論韓愈延孟入圣對原始儒學的補苴罅漏作用
——兼比較孟軻理論與孔丘理論之異同

李 珺 平

(嶺南師范學院 文學與傳媒學院，廣東 湛江 524048)

論韓愈延孟入圣對原始儒學的補苴罅漏作用
——兼比較孟軻理論與孔丘理論之異同

李 珺 平

(嶺南師范學院 文學與傳媒學院，廣東 湛江 524048)

韓愈的延孟入圣，就是將孟軻和《孟子》延請進入儒家圣人和儒家圣經之列。它最早由韓愈提出，但最終由二程、朱熹完成。延孟入圣的要害是將孟軻的民貴君輕說和求放心說整合進入了孔丘的原始儒學之中，進而使孟軻理論和孔丘理論融合成為一個大系統(tǒng)。孟軻的民貴君輕說在政治上能夠為武力殺伐造反上臺的新天子提供合理性與合法性，對孔丘原始儒學的禪讓掌權論有一種補苴罅漏的作用。孟軻的求放心說在施教上能夠為儒家的求學者提供一個向內發(fā)掘的渠道，并誘導出一種恥感，對孔丘原始儒學的灌輸論亦有一種補苴罅漏的作用。

韓愈；延孟入圣；孔丘；孟軻

一

延孟入圣，即延請孟軻(前372-前289)進入儒家的圣人殿堂，延請《孟子》進入儒家的圣經統(tǒng)序[1]。由于二程(程顥，1032-1085；程頤，1033-1107)、朱熹(1130-1200)的努力，在南宋熙寧七年(1074)，孟軻被宋神宗(趙頊，1048-1085)迎入孔廟大殿，并封為鄒國公[2]2549，完成了一個由戰(zhàn)國儒學小頭目走向儒家圣人行列的身份轉換[3]?！睹献印酚谀纤螒c元六年(1200)被宋光宗(趙惇，1147-1200)“立于學官”*立于學官，即指派國子博士在太學中開必修課。，又于元皇慶二年(1313)被元仁宗(愛育黎拔力八達，1285-1320)列入科舉考試的必考教材之列[4]2019，也完成了一個由戰(zhàn)國諸子著作走向儒家圣經行列的華麗轉身。由上可知，延孟入圣的最后結果，就是徹底地使孟軻和《孟子》兩者升了格。

延孟入圣雖由二程、朱熹最終實現，但韓愈(768-824)的首創(chuàng)之功不可埋沒[5]。在我看來，若無韓愈，二程、朱熹也許永遠不會想到，儒家還有如此重要的事情要做*程頤自己也承認，確實是如此。程頤說：“若不是他(韓愈)見得，豈千余年后，便能斷得如此分明也”(《二程語錄》卷1)。。二程、朱熹是儒學經師，而韓愈是詩人。作為經師，二程、朱熹很有耐力，注經、釋經、代圣人立言，是一把好手，但缺乏透視力，缺乏提出新任務的能力。他們所做的一切，都是韓愈率先提出，并規(guī)劃好了的，包括其中的錯誤*從中國學術史的狀況看，韓愈、二程、朱熹的延孟入圣，是很不嚴密的。首先，他們將孟軻其人接續(xù)于孔丘之后，一筆抹煞了顏回、四科十哲、七十子、戰(zhàn)國儒家八派及子游弟子派、子夏弟子派、子張弟子派等在儒學史上的傳承作用。其次，孟軻并非子思弟子而只是向子思門人求學過的弟子(《孟子·離婁上》)。最后，《大學》《中庸》并非子思所著。從今人的研究成果可知，它們“約寫定于秦統(tǒng)一全國后不久”(禹克坤：《大學引言》，《中庸引言》)。。韓愈與二程、朱熹不同。作為詩人，韓愈雖粗疏，卻有危機感。延孟入圣，就是韓愈在攘斥佛、老時提出的。韓愈思想駁雜，愛好儒學，暗中亦喜佛、老[6]。這使他能從紛繁蕪雜的儒家人物和儒家著作中發(fā)現，孟軻和《孟子》有與眾不同之處；也能發(fā)現，在孟軻的理論與佛、老之間，可以建立起一種聯系，并使儒家當代化*當代，指唐代；當代化，即讓儒學帶上佛家與道家色彩，以便于唐代的文人和士大夫們接受。。由此，他在《原道》中將孟軻提拎出來，接續(xù)于堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之后[7]174，亦將《孟子》提拎出來，與《大學》和《中庸》掛了鉤[5]。不僅如此，韓愈還入室操戈，巧妙地援引佛、老的概念入儒，將前者的有關“空”、“無”的論述與《大學》和《中庸》的“誠”及《孟子》的“心性”等概念接了榫[5]。這樣，韓愈就不但提出了延孟入圣的規(guī)劃，而且也用自己的實際行動為實施這一規(guī)劃點明了具體途徑。二程說，韓愈是“近世豪杰之士”[8]5，又說，韓愈的《原道》是“自《孟子》而后，能將許大見識尋求者”[8]5。朱熹視韓愈為圣人，在《孟子序說》中，還用韓愈之言來說明孟軻和《孟子》的重要性[9]2，就是這個意思。

二

韓愈的延孟入圣對中國儒學史的發(fā)展有正面意義。

所謂正面意義，就是說韓愈的延孟入圣行為保障并促進了儒學在后世的順暢發(fā)展。我認為，這與孟軻理論即《孟子》在戰(zhàn)國時代的儒家著作中所固有的優(yōu)勢有關。而要說明這種優(yōu)勢，我認為，又須與原始儒學對比。原始儒學，即孔丘儒學，或曰，被儒家五經和《論語》所支撐的儒學。在我看來，原始儒學一直存在著兩大問題：一是政治上過于強調在天子續(xù)統(tǒng)過程中禪讓掌權的重要性，二是施教上過于強調在儒家觀念普及過程中灌輸的重要性。由于強調禪讓掌權的重要性，所以對那些從事武力殺伐造反奪權上臺的新天子就有所忽視；由于強調灌輸的重要性，所以對學儒之人自我內在恥感的激發(fā)就有所忽視。這兩大問題不解決，后世儒學就很難自圓其說，更難以為繼。對此，孟軻的“民貴君輕說”和“求放心說”就恰恰具有補苴罅漏的作用。

先看孟軻“民貴君輕說”的補苴罅漏作用。

孔丘的“禪讓掌權論”是原始儒學政治論的核心。它以倫理上的孝父為基礎，而以政治上的忠君或曰忠于天子為旨歸。乍聽之下，這種從倫理學的孝導向政治學的忠的轉換，好像沒有錯，但仔細考究，卻有問題。因為，孝父以父子血緣關系為基礎，是硬道理。即便從今日的生物科學和倫理科學看，父親對子女也具有事實上的生、育之恩。這是無法否認的！但忠君或曰忠于天子，卻只是一種政治需要，屬于軟道理。因為，再賢明的君或曰天子，也不可能與每一個臣、每一個民，都有像父子關系或父女關系那樣的血緣聯系。既如此，為什么要忠于他呢？為此，儒學就得提供依據。換言之，一種理論如果要把忠君或曰忠于天子的事業(yè)進行到底，那么，它所提供的君或曰天子的出處，就顯得非常重要。從孔丘原始儒學的“禪讓掌權論”所提供的依據看，君或曰天子的出處有二：一是禪讓的，如堯、舜等；二是武力殺伐造反奪權上臺的，如湯、武等。

在孔丘原始儒學“禪讓掌權論”的框架內，這兩種君或曰天子也許都應該忠，但前者更偉大，更應該忠。因為，從《論語》可知，孔丘對這兩種君或曰天子的評價是有差別的。關于堯、舜，《論語·泰伯》云：“子曰：大哉，堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”[10]106由此可見，從君或曰天子的出處而言，孔丘對堯、舜等被禪讓者是絕對贊美，毫無保留，乃至五體投地的。但對湯、武等靠武力殺伐造反上臺的奪權者，就不同了?？浊鹩辛顺聊?，也有了微詞。首先，在《論語》中，看不到孔丘對湯的評論*《論語·顏淵》有“湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣”之言，但這不是孔丘的話，而是子夏所云。從比《春秋》更早的中國古代史籍如《竹書紀年》等來看，湯和伊尹等是有嚴重道德缺陷的、富于陰謀的人，而不是后來儒家典籍中所出現的那種圣賢摸樣。對此若有興趣，可參考李珺平《李商隱“非儒”思想及原因》，刊于《湛江師范學院學報》2010年第5期。。眾所周知，孔丘是一個最善于利用春秋筆法來褒貶人物，來揚此抑彼或抑此揚彼的人。沉默，就表明了孔丘的一種審慎的、不予置評的態(tài)度。其次，《論語》對武王雖有評價，卻是半肯定、半批評的?！墩撜Z·八佾》云：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也”[10]45?！白又^”，即孔丘說；《韶》，即舜樂舞；《武》，即武王樂舞。在這一評價中，也包含了孔丘的微言大義。在孔丘看來，舜是通過堯的禪讓行為成為君或曰天子的，故在舜的樂舞中，充滿了富于德性的善，也充滿了美；武王則是經由武力殺伐造反奪權行為成為君或曰天子的，故在武王的樂舞中雖有美，但德性之善卻嚴重不足。對此，宋代蘇軾在《武王非圣人》中曾補充說，武王死后，武庚與管叔、蔡叔通同作亂，就是對武王實施的武力殺伐造反奪權行為的不滿；伯夷、叔齊不食周粟，也一樣。還說，周公作《無逸》，只言商朝的中宗、高宗、祖甲和周文王等的德行，但上不及湯，下不及武，也是對湯、武的無語和輕視[11]98-99。如果蘇軾的闡釋有道理，就可知，在孔丘的“禪讓掌權論”體系內，湯、武的地位遠不如堯、舜高，武力殺伐造反奪權者的行為也遠不如禪讓者的行為好。然而，周天下畢竟是武王所創(chuàng)建的，而孔丘自己也生活于其中。在我看來，這就是孔丘不能徹底否定武王而不得不持半肯定態(tài)度(“盡美矣”)的潛隱動機*蘇軾也有此類推測。蘇軾說：“孔子蓋罪湯、武，顧自以為殷之子孫而周人也，故不敢。”意思是，孔丘認為自己屬于被周所封的以微子為代表的殷民的后代，也是廣義的周人，所以不敢過于批評武王。。

孔丘的“禪讓掌權論”在政治上對禪讓者的極度贊美，為后世儒學留下了一個難以逾越的罅漏。因為，在秦、漢以后的中國宗法制和皇權主義社會中，所有的君或曰天子都是經由武力殺伐造反行為上臺的。如果這個罅漏不被逾越，儒學就很難繼續(xù)充當中國宗法制和皇權主義社會主流意識形態(tài)的角色。秦就不說了，因為它缺乏統(tǒng)治大一統(tǒng)帝國的經驗，冷落了儒學，故較快地滅亡了*唐人章碣《焚書坑》所云的“坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書”詩句，就是對秦始皇由于不用儒學治國所以帝業(yè)很快消殞的遺憾和反思。。但西漢不一樣，因為在西漢景帝劉啟(前188-前141)的時代，這個罅漏突然地出現了，而且相當可怕。它出現在朝堂之上，以轅固與黃生的爭論表現了出來[12]2356。黃生所依恃的，就是孔丘的“禪讓掌權論”，激烈地反對湯、武的“放殺”天子的武力殺伐造反奪權行為。而轅固所依恃的，則是孟軻的“民貴君輕說”，公然支持湯、武的“放殺”天子的武力殺伐造反奪權行為。在黃生看來，天子，就指夏朝的君主姒履癸(？-前1600)和商朝的君主子受(約前1105-前1045)*姒履癸，姓姒，名履癸，是夏朝的最后一位君主，死后的謚號是桀，故又名夏桀。子受，姓子，名受，是商朝的最后一位君主帝辛，死后的謚號是紂，故又名商紂王或殷紂王。。黃生認為，對湯來說，姒履癸是當時在位的天子。對武王來說，子受是當時在位的天子。但作為諸侯的湯、武卻通過武力殺伐造反行為，公然地流放了并弒殺了天子，自己取而代之，上臺做了新天子。這完全不符合原始儒學“禪讓掌權論”的原則，所以是不正當的，不對的。然而，在爭論中，孟軻“民貴君輕說”本身所固有的政治優(yōu)勢卻被轅固近乎無賴般地發(fā)掘了出來——轅固理直氣壯地以漢景帝之祖父劉邦的行為來媲美湯、武，說臣下以武力殺伐造反行為來奪取天子的地位，自己上臺做新天子，是正當的，是對的。由于漢景帝在旁，話題又被有意地牽引到了漢景帝的祖父身上，黃生還敢再說什么？但從司馬遷所云“是后，學者莫敢明受命、放殺”[12]2356可知，漢景帝是肯認了轅固的這個說法的。

為什么如此？原因很簡單。因為孟軻的“民貴君輕說”能超越孔丘的“禪讓掌權論”所固有的罅漏，為西漢皇權之來源提供理論上的合理性與合法性。

從思想史追蹤看，“民貴君輕說”出現于《孟子·盡心下》，但若就內容而言，卻涵蓋了《孟子》全書。它以“君輕”、“民貴”等好聽字眼兒為障眼法[13]46，而以鼓勵臣下(如湯、武)的“放殺”[12]2356行為(即用武力殺伐造反來奪權)為目的。它要求臣下如諸侯等要學會收買民心，并以民為旗號來要挾天子，進而將之妖魔化為桀、紂，最后以民的名義取而代之，自己立自己為新君，上臺做新天子。孟軻這一說法的要害在于，視民為工具，視當時在位的天子為無賴，為妖魔，而以奪取在位天子的天下(即“王天下”)為目的[3]。對此，同為儒學中人但頗具耿介之氣的北宋學者李覯、司馬光等有極中肯的評論。李覯的《常語》云，“民貴君輕說”名為學孔子，實為孔子的叛徒——“名學孔子而實背之者也”[14]92。因為，這種視“仁義”為“篡器”[14]93，卻“勸諸侯為天子……視周室為無有”[14]92的言論，是一種“陷人于逆惡”的“邪言”[14]95。司馬光的《疑孟》說得更清楚。司馬光認為，孟軻的“民貴君輕說”不但“不足以格驕君之非，而適足以為篡、亂之資也”[14]84。為什么？因為，在司馬光看來，任何從事篡、弒的人都可以說自己的武力殺伐造反奪權行為不是“篡也”，而是“義也”[14]84。如果李覯、司馬光的闡釋有道理，那么，孟軻的“民貴君輕說”就與孔丘的“禪讓掌權論”有了重大捍格。其捍格之處，就是與孔丘的尊堯、舜相比，孟軻更尊湯、武。在孔丘那里，堯、舜與天地同德，不可企及。但在孟軻這里，堯、舜雖未被否定，然而湯、武更偉大。因為，在孟軻看來，君或曰天子的出處是否源于禪讓并不重要，重要的是能否收買民心，能否以武力殺伐為手段去奪權，去“王天下”。但誠如李覯和司馬光所言，任何做了新天子的新統(tǒng)治者都會把自己打扮成民的代表，即都會打著民的旗號來從事篡、弒的，所以，任何新統(tǒng)治者也就都不再是被譴責的對象，而成了更有德性的人[3]。這是孟軻與孔丘的最大差別！漢景帝劉啟雖默認后者，但更肯認的是前者。由此，從漢代以后，儒學就有了兩套互相捍格但又互為補充的理論。當經由武力殺伐造反奪權行為上臺的新天子需要為自己皇權的來源提供合理性與合法性時，儒生們就使用前者。當皇權穩(wěn)固以后的繼位者需要穩(wěn)固皇權并要求臣下愚忠效命時，儒生們就使用后者。韓愈將湯、武與堯、舜并列，作為儒家圣人統(tǒng)序中的奠基性人物；又將孟軻接續(xù)于孔丘之后，作為儒家圣人統(tǒng)序中的唯一傳承人[7]174；二程視湯、武為“圣人”*《二程粹言·卷一·論道篇》云：“湯、武……皆圣人也”；又云：“湯、武所以反之而圣。”等；都是對孟軻和《孟子》的發(fā)揚光大。

三

次看孟軻“求放心說”的補苴罅漏作用。

孔丘“禪讓掌權論”的目的，是為了尊天子而黜諸侯(臣下)。如前已知，這是一種基于孝父倫理學的忠君政治論。大凡政治論，均須通過說教，或曰灌輸，來完成，所以，孔丘的施教論是一種說教論，或曰灌輸論。說教，現在好像是一個貶義詞，但在先秦時代，卻是一個大大的褒義詞。因為，說教是在上者、為尊者對在下者、卑賤者的一種訓誨。它只允許前者施于后者，而不允許后者施于前者，具有一種彰顯前者權力、尊榮的意義。說教，先秦時代叫做“誨”?！墩f文》云：“誨，曉教也。從言，從每。”[15]91曉，即破曉、平明；教，即教誨、說教。從言，即通過言語來進行。從每，每既是聲旁，亦寓每日都要進行之意。具言之，即每天早上一起床，父、兄或師長就要開始用各種各樣的言論和事例來訓誨子、弟，或曰灌輸子、弟。此，即所謂諄諄不厭吧！《論語》記載了孔丘施教的許多事例。以“誨”為例，就有多處：

1)子曰：“由，誨汝知之乎。知之為知之，不知為不知，是知也?！?《為政》)

2)子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”(《述而》)

3)子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！?(《述而》)

4)子曰：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”(《述而》)

5)子曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”(《憲問》)

這幾處，全都是有關說教/灌輸的。第1)處，孔丘對子由進行說教/灌輸，告訴他什么是“知”。第2)處和第3)處，孔丘說自己畢生都在從事說教/灌輸，從未倦怠。第4)處，孔丘說，只要誰送來束脩*束脩，一束肉干，又稱肉脯、臘肉。以上的禮物，自己就會毫不吝嗇地給他以說教/灌輸。第5)處，孔丘說，對那些有所愛、有所忠的人，即使沒有束脩送來，自己也一定要去給他以說教/灌輸。

不僅如此，整部《論語》到處也都充滿了說教/灌輸。其中有對單個弟子(如子由、子夏、子貢、曾參……)的，也有對群弟子(如小子、二三子等)的，還有對弟子以外的人的，更多的，則是孔丘自己的喋喋不休的言說，如大量出現的“子曰”，就是如此。這種重復的、冗長的、不擇時、不擇地而出的說教/灌輸，與《道德經》中那種主要以啟發(fā)人的心靈智慧為主，使之覺悟的簡約言論相比，大不相同。

說教/灌輸有著與之俱生的缺陷，往往是很難進行的，也是吃力不討好的。首先，由于說教/灌輸是從外而入的，所以有時就難免讓被說教者/被灌輸者心煩，甚至產生逆反心理。例如《論語·公冶長》中所說的“宰予晝寢”，就是如此。宰予為何晝寢？我認為，恐怕就與其心靈深處對于老師無處不在的無休止的說教/灌輸的不耐受有關。因為，從《論語》的其他條目看，宰予并非懶惰之人。他不但是“孔門十哲”之一，還是“言語”科的高材生，排名在子貢之前。其次，由于說教/灌輸是一種意識形態(tài)教育，所以有的被說教者或被灌輸者并不一定完全認同說教者/灌輸者所言說的內容。這也會使說教/灌輸變得味同嚼蠟，而使被說教者或被灌輸者產生抵觸情緒或反感。例如《論語·子路》所說的“樊遲請學稼、學圃”，就是如此。樊遲駕車技術很高，本可以為武官(“干祿”)的，卻偏要請教學稼、學圃，為什么？我認為，恐怕就與其心靈深處對老師說教/灌輸的無以言說的抵觸或反感有關。因為，從《論語》的其他條目看，樊遲只是提出了學稼、學圃的一種愿望，他最喜歡的，其實是駕車。在孔門六藝*六藝：禮、樂、射、御、書、數等。中，他最善“御”，是真正的高手?？浊鹚奶幐芍]諸侯，大部分都由樊遲駕車，就是明證。再次，由于說教/灌輸不僅針對弟子，也針對其他人，所以，不僅有些弟子心煩、抵觸或反感，那些弟子以外的其他人，有時可能更心煩，或更抵觸，更反感了。例如《論語·衛(wèi)靈公》中記載的那些使孔丘“在陳絕糧”的陳人，《論語·述而》中記載的那個使孔丘在宋厄難的桓魋，《論語·微子》中記載的那個見了孔丘“趨而辟之”的楚狂接輿，和那個嘲弄孔丘(“四體不勤，五谷不分”)的荷蓧丈人，以及那兩個對孔丘不理不睬的長沮、桀溺(“是知津矣”)等，在我看來，都是對孔丘長期從事說教/灌輸的一種公開的抵制。

此外，說教/灌輸還是一柄雙刃劍。它在斫傷被說教者/被灌輸者的同時，也會斫傷說教者/灌輸者自己。因為，說教/灌輸之成效，依賴于被接受者的積極接受和廣泛響應。如果一個人的說教/灌輸不能被被接受者認同，或者，反使被接受者心煩、抵觸或者反感，乃至十分消極的話，那么，這種說教/灌輸行為就會殃及說教者/灌輸者本人，使之心灰意冷，進而產生嚴重的挫敗感?？浊痤毫R宰予“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”，諷刺樊遲“小人哉”，“在陳絕糧”時警告子路“小人窮斯濫矣”等，從心理學看，就是孔丘自己在心灰意冷時的一種無意識的失態(tài)和反向性的抗拒?？浊饘Φ种谱约旱幕隔s事件發(fā)生后所發(fā)表的自嘲“天生德于予”，也是在心灰意冷狀態(tài)下的一種自我安慰和自我鼓勵。至于孔丘對避己唯恐不及的楚狂接輿的沉默，對荷蓧丈人的敬重，在長沮、桀溺不理不睬自己時產生的“憮然”等，從現代心理學角度看，也都是在莫名的挫敗感或無可奈何感突然襲來時的一種自我防衛(wèi)機制的應激現象。此類不良情緒之表現，及有感于說教/灌輸之難的言行，在《論語》中還有很多。例如，《論語·述而》中孔丘所云的“甚矣吾衰也”，《論語·公冶長》中孔丘所云的“道不行，乘桴浮于?！?，《論語·子罕》中孔丘所云的“吾未見好德如好色者也”等，都是。又如，孔丘對弟子們不厭其煩地予以引導，鼓勵，著急，惋惜，乃至閔其不爭……以及拼命地拉著他們去“聞道”、“弘道”等，亦是。

在施教上，孟軻與孔丘有同，有不同。同的是，孟軻也喜歡向人說教；不同的是，孟軻提出了一個頗具心理學色彩的心性論，即“求放心說”。求，即找回。放，即流失。心，即仁、義、禮、智等儒家觀念。“求放心”，簡言之，就是自己去把自己已經流失了的“心”再找回來。孟軻說：“學問之道無他，求其放心而已矣?！盵16]310又說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠*鑠，熔化也，可引申為灌輸、滲透等。我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之?！盵16]300又說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[16]310由上可知，在孟軻看來，仁、義、禮、智等儒家觀念不是經由說教者/灌輸者從外在強迫楔入被說教者/被灌輸者的心靈的(“非由外鑠我也”)，而是每個人頭腦中本來就有的(“我固有之也”)，但由于自己沒有看護住，沒有看護好，所以被流失了。因而，若想獲得仁、義、禮、智等儒家觀念，很簡單，那就是自己再去把它找回來。通過什么道路去找呢？孟軻說了，義。也就是說，走“義”這條路，就能找到“仁”，進而，找到“禮”、“智”等。從邏輯學講，孟軻的如上幾段話有些亂，在大概念與小概念之間多有糾纏。首先，在“求放心”時，這個“放心”在他是指一個整體；在單講“仁”時，“仁”也是指一個整體。但在講惻隱、羞惡、恭敬、是非時，這個“心”卻又被他分成了仁、義、禮、智等。因此，到底“仁”是指整體的人心呢，還是僅指惻隱之心？孟軻并未說明白*程頤也發(fā)現了孟軻概念的糾纏問題?！抖陶Z錄·卷十一》說:“惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁”，又說:“既曰仁之端，則不可便謂之仁”，看來是試圖予以廓清。。其次，“義”既是恭敬之心，又是求其“放心”時的一條路徑，那么，經由這條路徑所要尋找的“放心”到底是一個整體的心呢，還是仁、義、禮、智等四者之一呢？如果是四者之一，其他三者還找不找、怎么找？如果是包含了仁、義、禮、智等四者在內的整體，那么作為求仁之路的“義”已經是恭敬之心了，難道還要再找一遍嗎？對此，孟軻亦未說明白。

暫且拋開孟軻概念的淆亂不談，僅就其與孔丘理論的比較而言，也有許多不同。首先，從進入方式看，與孔丘重視外在說教/灌輸不同，孟軻重視的是向內尋找。在孔丘那里，仁、義、禮、智等是從外在，通過說教/灌輸，進入主體的*《論語·述而》云：“子以四教：文行忠信。”由此可知，孔丘所從事的“文、行、忠、信”等傳授內容，主要是依靠“說教”(即“教”)來進行的。。但在孟軻這里，卻是主體向內的尋找，求其“放心”。其次，從秉性看，孔丘重視說教/灌輸，是因為他看到了不同的人有不同的發(fā)展趨向，所謂“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)，就是此意。對于不同主體，孔丘的說教/灌輸是有針對性的?？浊鹨簧巫纬L矻，因材施教，目的也在這里。但孟軻不一樣。孟軻認為，人性本善，仁、義、禮、智等已經內在于我，無須灌輸，說教者的責任，只是讓其“思”，讓其“求”。因為，那些不知道自己內在心靈已有仁、義、禮、智的人，只是“弗‘思’耳矣”。最后，從效果看，孟軻也與孔丘不同?？浊鸬恼f教/灌輸，在師/弟子名分上雖有高下，但在人格上還是比較平等的，因此，即便說教/灌輸不成功，被說教者/被灌輸者一般沒有多少恥感，大多是一種坦然，或釋然。但孟軻的“求放心說”卻不同。孟軻的“求放心說”依賴于性善的假設和主體的自省來進行，這必然會使后者產生較濃重的恥感。因為，仁、義、禮、智等既被孟軻置換為善，也等于善，而且原來就已經內在于自己，是自己心靈的一部分。那么，如果它被自己所流失了，變成了“放心”，就說明自己沒有養(yǎng)好善，沒有護好善；如果自己能把善找回來，那自己也只是恢復了原來的狀態(tài)而已；如果自己不能找回來，則說明自己無能，或者，說明自己缺乏善源，乃至缺乏向善的動機。此時，自己就會油然而生一種自慚形穢的恥感。孟軻這一招很厲害！它既有催眠作用，也有神秘性，使孟軻在較短時間內就聚集了大批的追隨者*孟軻的弟子很多，外出時排場也很大?！睹献印る墓隆吩疲陷V外出時“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”。，而且在孟軻死后，他們還四處串連，成為了戰(zhàn)國末期一個很大的門派*這在《莊子》的《天下》篇，《荀子》的《性惡》篇、《儒效》篇、《非十二子》篇，及《韓非子》的《五蠹》篇、《顯學》篇中,都有介紹和描述，不贅。。

與“民貴君輕說”比較，孟軻的“求放心說”的迷惑性更大，所以，后世很少有批評者，多的是贊美。韓愈曾據此塑造了一個勇于“求放心”且很有恥感的姬昌(前1152-前1056)形象。在韓愈的《幽蘭操》里，姬昌對當朝天子(子受)將他囚禁于羑里之事不但沒有不滿，相反不斷地檢討自己不對，甚至感激涕零地說什么“天皇圣明，臣罪當誅”[7]13。韓愈的意思是，臣下被天子囚禁，即使無理，也是天經地義的，不但不能怨望，還應收己之仁、義、禮、智等“放心”，念念不忘對天子以忠誠。從《尚書》等文獻可知，這所謂的忠誠，完全是韓愈自己編造(虛構)的[5]。二程、朱熹對“求放心說”更是心領神會，多有闡發(fā)。程顥的《識仁篇》認為，仁、義、禮、智等若以誠敬態(tài)度“存之”而不“懈”，就不會流失[17]131。而程頤則將仁、義、禮、智等視為天理，并將“求放心說”視為“自得”、“反躬”、“窒欲”之法，向弟子們傳授。所謂自得，即“學莫貴于自得，非在外也”；所謂反躬，即“君子之學，將以反躬而已矣”；所謂窒欲，即“學莫貴于思，惟思為能窒欲”[17]155-156。簡言之，都是“求放心說”的翻版。至于朱熹，則在“求放心說”與《大學》、《中庸》的“正心”、“誠意”之間劃了一個等號，認為“放心”就是一個學儒之人所要“正”的心，所要“誠”的意?！叭四苷?，則事無足為者矣……修身、齊家、治國、平天下，其本，只是正心、誠意而已。”[9]2

正如孟軻的“民貴君輕說”在政治上能補足孔丘的“禪讓掌權論”的罅漏一樣，孟軻的“求放心說”也能在施教上補足孔丘的說教論/灌輸論的罅漏。有了“求放心說”，儒學在施教上也有了兩套理論。當說教/灌輸不奏效，或被某些儒生所疑惑、嘀咕、反感時，就可以用“求放心說”來彌補。由于后者挾帶著性善說的威風，而向仁、義、禮、智等儒家觀念的自省和尋求，在“求放心說”的框架內，甚至可以被視為具有向善皈依的意義，所以比說教論/灌輸論更高明。宋元明清以降，中國宗法制和皇權主義社會發(fā)生了很大變化，多多少少成為了一個儒家的學習型社會。在科舉制的籠罩下，在“求放心說”的提領下，不但儒家的讀書人，就是田間的農民、山野的樵夫、河海的漁民等，也都以能說幾句與仁、義、禮、智等相關的言論為光榮。這與韓愈有關，與二程、朱熹有關，更與孟軻的“求放心說”的普及有關。

[1] 李珺平.韓愈前后儒家圣人統(tǒng)序與經書統(tǒng)序的嬗變及原因[J].青海社會科學，2016(2)：155-162，188 .

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[3] 李珺平.“民貴君輕”說的盲點及其他——兼與“以人為本”比較[J].社會科學論壇(學術評論卷)，2008 (10)：5-21.

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[5] 李珺平.韓愈的儒學轉向：背景、要害及其他[J].湛江師范學院學報，2014 (2)：68-72.

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[13] 李珺平.中國古代知識人思想個案剖判[M].北京：中國社會出版社，2011.

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[15] 許慎.說文解字[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[16] 趙岐，孫奭.孟子注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.

[17] 白壽彝，啟功.文史英華·學案卷[M].長沙：湖南出版社，1993.

OnHanYu’sContributiontotheOriginalConfucianism：Also on Theoretical Contrast between Confucius and Mencius

LI Junping

(School of Literature and Media， Lingnan Normal University， Zhanjiang， Guangdong 524048， China)

HAN-Yu’s YANMENGRUSHENG is to add Mencius and MENGZI to the Confucian system as the sage, which is mentioned by HAN-Yu，and completed by Cheng brothers and ZHU-Xi. The theoretical core MINGUIJUNQING and QIUFANGXIN fuse with the original Confucianism as to form a whole system. MINGUIJUNQING can theoretically provide both the legitimacy and the rationality to new emperors who come into power by war, and some amends to the CHANRANGZHANGQUAN of Confucius. While QIUFANGXIN of Mencius can provide a channel of inward development with a sense of shame to Confucian scholars, and also an implement role to the theory of GUANSHU of Confucius as well.

HAN-Yu; YANMENGRUSHENG; Confucius; Mencius

2017-08-01

教育部人文社會科學重點研究基地北京師范大學文藝學研究中心2009年度重大項目(2009JJD750006)。

李珺平，男，嶺南師范學院文學與傳媒學院教授。

I209

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1006-4702(2017)05-0032-08

(責任編輯張建蓉)