李長泰+吳悠

摘 要：

王船山的正心思想是對朱子正心思想的發(fā)展，主要凸顯了四個(gè)方面：一是將心之內(nèi)涵從朱子的“心統(tǒng)性情”發(fā)展為“持志正心”；二是將正心實(shí)質(zhì)從朱子的“去蔽存心”發(fā)展為“道心至正”；三是將正心的路徑從朱子的“誠意正心”轉(zhuǎn)換為“正心誠意”；四是將正心評價(jià)從朱子的“心與理一”豐富為“推至天下”。通過對王船山正心思想的分析，可以得出船山的學(xué)術(shù)研究方法走了一條正學(xué)開新和經(jīng)世致用并重的路徑。

關(guān)鍵詞：王船山；朱子；正心思想

南宋朱熹將《大學(xué)》從《禮記》中抽出，與《中庸》《論語》《孟子》并列為《四書》。朱熹認(rèn)為《大學(xué)》是儒家道德的入門讀物，“大學(xué)，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也”①，將其列為《四書》之首。“正心”是《大學(xué)》“三綱八目”中的一目，從致知到修身，如何由物及身，心的橋梁作用十分重要。朱子非常重視正心思想，論述頗多，認(rèn)為心為身之主，“正心”對為學(xué)乃至個(gè)人修身有重要作用。王船山也十分重視《四書》，對朱子正心思想既有繼承又有發(fā)展，相關(guān)著述十分豐富，形成一系列“四書學(xué)”著作。特別是在《讀四書大全說》中，王船山對《四書》以往通行的注疏進(jìn)行札記式的注解，重新論述了《大學(xué)》修行的八條目。之后他在繼承朱子正心思想的基礎(chǔ)上，調(diào)整了誠意正心的順序，對“正心”的涵義做出了新的解釋。本文擬從朱熹和船山正心思想的比較視角淺析船山對朱子正心思想的繼承與發(fā)展。

一、心之內(nèi)涵：從“心統(tǒng)性情”到“持志正心”

朱子將心歸納為人身的主宰，船山將心歸納為人心的志向。根據(jù)《朱子語類》及一些對答文集的記載，朱子對于心性的論述很多，朱子主要認(rèn)為心是人身體的主宰，統(tǒng)攝四肢及一切思想，提出了“心統(tǒng)性情”說。船山認(rèn)同朱子“心統(tǒng)性情”的說法，但認(rèn)為朱子將心作為人身主宰會(huì)使心的作用具有二重性。于是，他創(chuàng)造性地引入孟子的“志”來解釋心，提出了“持志正心”。

何者為“心”？心自是一個(gè)血?dú)饽Y(jié)的肉團(tuán)。由于古代醫(yī)學(xué)不夠發(fā)達(dá)，一般也將人體的思慮功能歸結(jié)于心。從思慮的角度看，心的本體不包含心的生理本體，但心的生理本體卻與心的本體有關(guān)系。朱子曾按功能具體地將心分為兩類：生理心和思慮心，即“肺肝五臟之心”和“操舍存亡之心”。

問：人心形而上下如何？曰：如肺肝五臟之心，卻是實(shí)有一物。若今學(xué)者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥脯之；這個(gè)心，則非菖蒲、茯苓所可補(bǔ)也。問：如此，則心之理乃是形而上否？曰：心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。②

朱子在生理層面確認(rèn)了肉體之心的現(xiàn)實(shí)存在，將其歸為形而下，較為粗笨。而“操舍存亡之心”即具有思慮功能的心，則屬于形而上，介于性與氣兩個(gè)層次之間，超然于心的生理本體之上，有跡可循，又充滿著思慮的靈性。肝肺五臟之心不須多加討論，于學(xué)問一途，朱子自然更注重心的本體在思慮方面作用。

朱子認(rèn)為心為身體的主宰，他說：“心是神明之舍，為一身之主宰。”③此處的“主”，即是指心的本體就是統(tǒng)帥人全身的最終歸宿，具有絕對的自由和自主權(quán)。朱子在批評佛教觀心說的時(shí)候曾言：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也”，“今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心，而能管乎此心也”。④朱子在這里反對了佛教在本心以外再立一心，以此心的觀照來發(fā)明本心的方法。朱子認(rèn)為心是人身體的唯一主宰，統(tǒng)領(lǐng)身體各部位及感官，也是所有存養(yǎng)工夫的中樞和落腳點(diǎn)。

朱子對心的功能進(jìn)行歸納之后，又在本體層面對心進(jìn)行了論述。朱子主要提出了“心統(tǒng)性情”說，“統(tǒng)”字有“兼”“包”義。朱子對“心統(tǒng)性情”一般有兩種解釋：心主性情和心兼性情，“主”字代表心對性、情的主宰，有一種領(lǐng)導(dǎo)的意味；而“兼”字，則表達(dá)包涵的意思，心的作用包涵了性、情的作用。

朱子“心統(tǒng)性情”思想的形成被稱為“己丑之悟”。在“己丑之悟”以后，朱子在與湖湘學(xué)派張栻等人的辯論中體認(rèn)出中和之道，認(rèn)為心承擔(dān)了中和的作用，加深了對“心統(tǒng)性情”的理解，他認(rèn)為“中和”的未發(fā)為性，為心之體；已發(fā)為情，為心之用。這可以從張立文教授的研究成果中得到證明，“心是體，情是心的用。一性渾然，義理全具，這是‘中；七情迭用，動(dòng)而合乎‘中節(jié)，這便是‘和。中和為大本達(dá)道，使心、性、情得以中和的和合化解?！雹菪慕y(tǒng)性情，貫通于未發(fā)和已發(fā)之間。仁義禮智為性，惻隱、羞惡、辭讓是非是情，而使仁愛、使義惡、使禮讓、使智知的原因，就是心。朱子的這種主宰之心包括了性、情兩面，并驅(qū)使著它們有所運(yùn)作。

朱子在與張栻的切磋之中，似乎更傾向于心主性情。“統(tǒng)”雖表達(dá)出了本體之心對性和情的包涵概括作用，但似乎只是一個(gè)等價(jià)的并列。而“主”除了包含“統(tǒng)”的作用，還更加突出了心對身體及性情的知覺與主宰作用。此時(shí)的心是一個(gè)具有強(qiáng)烈能動(dòng)性的主體，它可以驅(qū)使性、情有所行為，而不是僅僅靜態(tài)地接受性、情的運(yùn)作結(jié)果。

船山同意朱子的“心統(tǒng)性情”說，但比朱子又有所發(fā)展。船山思想成熟之后作《讀四書大全說》，在書中尊稱《大學(xué)》經(jīng)文為“圣經(jīng)”，尊稱程朱一派為“圣學(xué)”。在相當(dāng)程度上受到程朱“天理論”的影響，事實(shí)上繼承和發(fā)展了程朱學(xué)說。船山說：

“心統(tǒng)性情”，“統(tǒng)”字只作“兼”字看。其不言兼而言統(tǒng)者，性情有先后之序而非并立者也。實(shí)則所云“統(tǒng)”者，自其函受而言。若說個(gè)“主”字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。⑥

船山認(rèn)為朱子的心統(tǒng)性情中的“統(tǒng)”字應(yīng)當(dāng)理解為“兼”，表示包涵的意思。他認(rèn)為如果直接理解為心統(tǒng)性情，性、情的地位將會(huì)有所差別。同時(shí)，船山也反對朱子將“統(tǒng)”理解為“主”。如果說是心主性情，會(huì)忽略掉心的主導(dǎo)作用。船山認(rèn)為心包涵性、情，但只是情之主，不是性之主。性的地位在情之上，并可以主心，對心有導(dǎo)向作用。此說與朱子的心性論有相通處，反抗了陸王的唯心說。

船山認(rèn)同朱子的“心者身之所主也”⑦，但卻批評其學(xué)說中的身意關(guān)系不夠清晰。他認(rèn)為朱子將心作為身之主會(huì)造成心的二重性，在低層次上以意為心，把心的作用降低到意識層面；在高層次上則統(tǒng)性情，使心的作用模糊不清。這樣的話，正心的功用便不會(huì)得到實(shí)際的落實(shí)。“夫曰正其心，則正其所不正，有不正者而正始為功。統(tǒng)性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正?！雹啻綄⒅熳拥慕y(tǒng)性情之心當(dāng)做虛靈不昧的本心，認(rèn)為其自然端正，并不需要特意在工夫上去施正它。而正心之心，船山則將它歸結(jié)為性的產(chǎn)物，與人體的五官百骸一起長出并主宰人的身體，而因其常常在人的胸懷之中蘊(yùn)藏，便形成了一股力量，創(chuàng)造性地把它叫做孟子的“志”。船山言：

惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無所感而意不發(fā)，其志未嘗不在。而隱然有一欲為可為之體，于不賭不聞之中。欲修其身者，則心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，則直無可矣。⑨

不管“意”的已發(fā)或未發(fā)，這個(gè)“志”都一直存在。只有有了志，人的聽、說、動(dòng)、言才有了主宰。不管此人的行動(dòng)正或不正，或者游離與正與不正之間，才與意有了接通處而為意所指導(dǎo)。于是船山說道：“此則身意之交，心之本體；此則條誠之際，正之實(shí)功也。故曰‘心者身之所主，主乎視聽言動(dòng)者也，則唯志而已矣?！雹獯酥拘氖巧硪獾闹薪?，且作為心的本體主宰了人的視聽言動(dòng)。志心是思慮的心，掌控著人的一切行為。

二、正心實(shí)質(zhì)：從“去蔽存心”到“道心至正”

朱子將正心實(shí)質(zhì)歸納為“去蔽存心”，船山則將正心實(shí)質(zhì)改為“道心至正”。朱子認(rèn)為心只有一個(gè)，此心類似于神明統(tǒng)攝著人的全身。正心即是存養(yǎng)此心，使心保持本身的清明，避免受到不當(dāng)情感的污染。船山則認(rèn)為心有人心道心的區(qū)別，看重道心的影響，認(rèn)為正心需要充分發(fā)揮道心的作用，使道心引導(dǎo)人心走向善的方向。

朱子認(rèn)為心的本體應(yīng)當(dāng)像太虛般清明無垢，“設(shè)此心如太虛然，則應(yīng)事接務(wù)，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而知其味也。”（11）還常常用鏡子與天平來比喻人心：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然?！保?2）他認(rèn)為人心如鏡，需要保持其本體的清明，并從鏡喻出發(fā)，提出了一系列存養(yǎng)方法。

人心如一個(gè)鏡，先未有一個(gè)影像，有事物來方始照見妍丑。若先有一個(gè)影像在里，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應(yīng)，自然見得高下輕重，事過便當(dāng)依前恁地虛，方得。若事未來，先有一個(gè)忿懥、好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相滾合，便失其正。事了，又只苦留在這里，如何得正？（13）

朱子認(rèn)為人心如鏡般清明，鏡中本來沒有影像，另有事物來，才能照見。所以人心應(yīng)當(dāng)如同鏡子一樣，去除心中已有忿懥、好樂等各種偏狹的情感，才能讓好的情感進(jìn)駐。不然，心中沒有位置，怎么擁有好的情感，怎么能實(shí)現(xiàn)正心呢？

但是，朱子并不認(rèn)為能絕對滌除人心中這些不當(dāng)?shù)那楦校昂?、樂、憂、懼四者，人之所不能無也，但要所好所惡皆中理?！保?4）他認(rèn)為各種情感是人天生就具有的，不能消除，只能使用“中庸”的方法使它不至于偏狹?！跋才饭逃泄?jié)，然事過后便須平了。謂如事之可喜者，固須與之喜，然后別遇一事，又將此意待之，便不得其正。蓋心無物，方能應(yīng)物?！保?5）朱子認(rèn)為，人必然會(huì)有喜怒哀樂等各種情感，但不能將處理上一事情時(shí)的情緒帶入到下一件事情的處理中。只有讓這些情感不過分發(fā)動(dòng)，發(fā)動(dòng)時(shí)不偏不倚，讓心保持虛明無物的狀態(tài)，才能順應(yīng)事物本身的規(guī)律去處理事物，使其合乎道理。

船山不同意朱子對正心的理解。他說“如鏡先未有象”（16），認(rèn)為人心本來就像一個(gè)鏡子一樣光明，有誰能在沒有遇到事情的時(shí)候時(shí)時(shí)揣著一個(gè)“忿懥”之心？天下本來就沒有這樣的人，在平白無事的時(shí)候，也常常感到憤怒。船山在對《尚書》十六字真言進(jìn)行訓(xùn)義的時(shí)候，以公正無私為界限，將心分為人心與道心。道心是善，是一。人心則因?yàn)榻玖擞?，所以趨向于惡。如何讓道心引?dǎo)人性向善？于是，船山引入“心統(tǒng)性情”說來實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合。船山說：

心，統(tǒng)性情者也。但言心而皆統(tǒng)性情，則人心亦統(tǒng)性，道心亦統(tǒng)情矣。人心統(tǒng)性，氣質(zhì)之性其都，而天命之性其原矣。道心統(tǒng)情，天命之性其顯，而氣質(zhì)之性其藏矣。顯于天命，繼之者善也，惟聰明圣知達(dá)天德者知之。藏于氣質(zhì)，成之者性也，舍則失之者，弗思耳矣。無思而失，達(dá)天德而始知，介然僅覺之小人，去其幾希之庶民，所不得而見也。故曰微也。人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心統(tǒng)性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心統(tǒng)情。性不可聞，而情可驗(yàn)也。（17）

船山認(rèn)為心有人心和道心的區(qū)別，道心是天命之性的顯現(xiàn)，是本原；人心是氣質(zhì)之心的顯現(xiàn)，是延伸。人心能夠統(tǒng)性而不消亡的原因是其來源于天命之性，如果讓道心去統(tǒng)領(lǐng)人心，則會(huì)彰顯天命的作用，引導(dǎo)人心走向至善。圣人以道心為心，心統(tǒng)性情，使人欲符合天理。

船山所說的道心是天下之心，天下之心即是仁心。仁心的自然光明使道心匡扶人心走向至善成為可能?！叭手疄榈拢诵牟蝗菁褐畮滓?，此身所與生之理也，以此身心與天下相酬酢，而以合乎人心之同然者也。故為仁者以心治身，以身應(yīng)天下，必存不過之則以自愜天下之心，實(shí)有其功焉。故顏淵問仁，問其所以求諸心者也?！保?8）船山認(rèn)為人秉持仁心，自然可以用心支配身體，進(jìn)而酬應(yīng)天下。所以，反過來，求之于天下即是求之于心。此心即是道心，道心與天下一貫，用道心去匡扶人心以至于善，即是船山所說的正心。

三、正心徑路：從“誠意正心”到“正心誠意”

在如何達(dá)到正心的路徑上，朱子認(rèn)為意誠然后心正，船山則認(rèn)為正心然后誠意。朱子認(rèn)為八條目是《大學(xué)》既定的修行次序，也常常將兩個(gè)次序放在一起討論研究。他認(rèn)為誠意而正心，只有意誠之后才能正心。王船山提出“格致相因”。認(rèn)為《大學(xué)》每兩個(gè)修行次序前后互為因果，互相成就。船山偏重正心，將正心放在了誠意之前，也認(rèn)為正心誠意相互輔佐，不能偏廢。

朱子極重《大學(xué)》，在逝世之前仍圈點(diǎn)章句，對條目次序進(jìn)行調(diào)整修訂。他把正心放在了誠意之后，“意既實(shí)，則心可得而正矣?！保?9）只有意的實(shí)現(xiàn)有了落腳處，正心才可能得以施行。有人問“正心”、“誠意”章，敘述道：“意誠則心正?！敝熳釉唬骸安蝗?，這幾句連了又?jǐn)?，斷了又連，雖若不相粘綴，中間又自相貫”，“意未誠，則全體是私意，更理會(huì)甚正心！然意雖誠了，又不可不正其心?！保?0）朱子認(rèn)為誠意是正心的前提，只有意誠之后才有機(jī)會(huì)與精力去過問正心，正心是誠意之后的必然結(jié)果。然而當(dāng)意已誠，并不是說個(gè)人的修行已到達(dá)盡頭，要徹底排除內(nèi)心的染污，尋求正心又成了必然要求。

但對于朱子來說，在“正心”“誠意”兩目中他更注重誠意，認(rèn)為誠意的工夫更加困難，“到得正心時(shí)節(jié)，已是煞好了。只是就好里面又有許多偏。要緊最是誠意時(shí)節(jié)，正是別善惡，最要著力，所以重復(fù)說道‘必慎其獨(dú)。”（21）又說：“誠意是無惡。憂患、忿懥之類卻不是惡。但有之，則是有所動(dòng)?！保?2）朱子認(rèn)為能完成正心就已經(jīng)很不錯(cuò)了，但仍舊需要對一些微小的偏狹進(jìn)行糾正，此種工夫即是誠意，朱子將誠意當(dāng)做是區(qū)別善惡的關(guān)鍵。但朱子也認(rèn)為憂患、忿懥等情感不是惡，它們只會(huì)對個(gè)人品質(zhì)產(chǎn)生影響，雖然誠意的作用是去除惡，但也需在內(nèi)心中滌除這些壞念頭，不讓它們影響個(gè)人內(nèi)心的本然清明。

船山繼承了朱子關(guān)于心性的大部分理論，但于誠意正心的次序，卻有獨(dú)到見解，“經(jīng)言先后，不言前后。前后者，昨今之謂也。先后者，緩急之謂也?！保?3）船山認(rèn)為修行次序前后兩者沒有時(shí)間上的先后，只有邏輯順序的先后。船山在評析格物致知時(shí)提出了“格致相因”一說，即格物與致知的過程并不完全隔絕開來，在格物的同時(shí)也要致知，而不是等到先致知完成再去格物。如此，格物與致知互相為因果，互相成就，學(xué)問與思辨互相為輔，不能割裂與偏廢。正如“格致相因”一樣，船山的獨(dú)特處便是打亂了朱子的誠意正心。船山說：

況心之與意，動(dòng)之與靜，相為體用，而無分于主輔，故曰‘動(dòng)靜無端。故曰正其心者必誠意，而心茍不正，則其害亦必達(dá)于意，而無所施其誠。凡忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆意也。不能正其心，意一發(fā)而即向于邪，以成乎身之不修。故愚謂意居身心之交，而《中庸》末章，先動(dòng)察后靜存，與《大學(xué)》之序并行不悖。則心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效。（24）

船山偏重正心，將正心放到了誠意之前，心意相因，心意互相為體用。同時(shí)，船山將忿懥、恐懼、好樂、憂患等種種情感都?xì)w結(jié)于意。認(rèn)為并不是應(yīng)當(dāng)沒有這四者，而是說四者的出現(xiàn)是心不正的結(jié)果，用《大學(xué)》中的話就是“心不在焉”。而如果沒有完成正心，已發(fā)的意就有可能走向邪路，嚴(yán)重的就會(huì)導(dǎo)致修身難以完成，正心是誠意的前提。從正心到誠意，是從內(nèi)心一步步推向外物，“八條目自天下至心，是步步向內(nèi)說；自心而意而知而物，是步步向內(nèi)說?！保?5）船山把心當(dāng)作了修行的中點(diǎn)，向內(nèi)是靜，向外是動(dòng)，這就與《中庸》末章的“先動(dòng)察后靜存”的次序相同，把正心的作用提高到了修行的最緊要處。

船山用孟子的“持志正心”來解釋正心與誠意的關(guān)系。他認(rèn)為心是孟子的“志”，又用“持志”來解釋正心，“執(zhí)持其志”是正心的工夫，“不動(dòng)心”就是正心的效果。船山認(rèn)為就正心與誠意關(guān)系而言，當(dāng)意之未發(fā)時(shí)，無所謂好惡，必須存養(yǎng)“志”；當(dāng)意之已發(fā)，就必須充分發(fā)揮“志”的主宰作用，以誠灌意，使意一向于誠。相應(yīng)地，船山批評了佛教的虛空之說。謂佛教本言“空”，連心也沒有，如何能去談?wù)?。沒有了心，儒家所提倡的修齊治平就無從談起，甚至連落腳處都沒有了。所以船山引孟子的“不動(dòng)心有道”，即有道，心也一定是實(shí)有的。因?yàn)樾挠胁徽?，而不是如同明德之心一樣本自清明，所以便有修心的必要，即“不?dòng)心有道”。

四、正心評價(jià)：從“心與理一”到“推至天下”

對于正心結(jié)果的評價(jià)，王船山與朱子大致相同，都認(rèn)為正心是實(shí)現(xiàn)個(gè)人修行的一個(gè)次序，不同的是，朱子認(rèn)為正心的評價(jià)要與天理道德合一，船山則認(rèn)為正心的效果應(yīng)該達(dá)到經(jīng)世致用。朱子認(rèn)為“心與理一”，人心與天下一理貫通，都受到虛靈不昧的天理的影響。正心是平天下的一個(gè)步驟，從正心依次進(jìn)階即可達(dá)到平天下。王船山繼承了朱子的“心與理一”的思想，又以“格致相因”為中心使用“推”的方法創(chuàng)造出獨(dú)特的修行理路。將正心推至到平天下，使正心的效果最大化地實(shí)現(xiàn)。

朱子看重《大學(xué)》兩章文字交接處，提倡于事物轉(zhuǎn)折地方體會(huì)圣賢深意，常常將兩個(gè)修行次序放在一起討論?！罢鋯枺骸髮W(xué)傳正心、修身，莫有深淺否？曰：‘正心是就心上說，修身是就應(yīng)事接物上說。那事不從心上做出來！如修身，如絜矩，都是心做得出?！保?6）朱子將正心歸為思慮之事，而將修身歸為行為舉止。思慮都由心上發(fā)出，思慮向外發(fā)出作用于事物以完成修身。所以心的工夫?qū)ζ渌男奚砉し蚓哂薪y(tǒng)攝作用，有源流之分。

朱子又言“心與理一”。此心的道理直通天理，所以修心之法必須解除人欲之蔽，使天理流行，重新回到清明的本心上去。在具體行為上，朱子也言：“修身以后，大概說向接物待人去，又與只說心處不同。要之，根本之理則一，但一節(jié)說闊，一節(jié)去。”（27）理是一個(gè)，心和事物的道理是貫通的，只要達(dá)到了正心，其他事情自然而然就實(shí)現(xiàn)了，就如同天理的流行一樣。但這也并不是說上一節(jié)實(shí)現(xiàn)了，下一節(jié)就一定會(huì)實(shí)現(xiàn)。每一節(jié)自有一節(jié)的工夫，上面一節(jié)工夫?qū)崿F(xiàn)了，下面工夫的實(shí)現(xiàn)就不會(huì)太費(fèi)勁，但同樣也需要自己的努力。朱子還特別說明了有一些天資高明的人，只要開頭做好了，下面的事很容易就一起完成了。但這也只是在敘述一種特殊情況，并沒有否定工夫的作用。朱子又言：

故經(jīng)序但言心正者必自誠意而來，修身者必自正心而來。非謂意既誠而心無事可正，心既正而身無事可修也。且以大學(xué)之首章便教人“明明德”，又為格物以下事目，皆為明明德之事也。而平天下，方且言先謹(jǐn)乎德等事，亦可見也。（28）

朱子非常重視德性，他把格物之后的事皆歸于明明德，就算是平天下，也必須先修德性，平天下必自修身而來。且認(rèn)為修身必自正心而來，正心必由誠意而來，皆可以向前一步步推。此處與儒家的“恕”道相合，先修己身，然后才推及外物，達(dá)到修己治人的作用。而正心位于新民、明德的中點(diǎn)，居內(nèi)外之交，也是恕道的推行中必不可少的一環(huán)。

船山如同朱子一樣，十分重視修行的次序。他說：“大學(xué)一部，恰緊在次序上，不許人作無翼而飛見解”（29），認(rèn)同朱子所說的修齊治平層層遞進(jìn)的效果。至于次序的提升，船山用了“推”的概念?！八^推者，乃推教家以教國也，非君子推其慈以使眾于國?！庇终f：“教有通理，但在推廣，而不待出家以別立一教。”（30）船山所謂的“推”的理論依據(jù)沿用了朱子的“理一分殊”。因?yàn)樘煜率挛镉型ɡ?，知一即知十，所以才有了處理事事物物的依?jù)，即在相同道理的情況下推及其他。而不是用一件事物的道理去作用另一件，這樣就是在事物外別立一教，反而無法做好事情，無法完成推。

船山認(rèn)為身心一貫，正心即是修身。這樣先持立上天所賜予我的明德之性，又端正心中的仁義并持久地保持它。這就不僅僅是使本心如同光潔的鏡子一樣只反射光線，而是如同燭火之光能映照他物，推己及人，實(shí)現(xiàn)修身的其余目的?！吧w所謂修身者，則修之于言行動(dòng)而已。繇言行而內(nèi)之，則心意知為功，乃所以修身之本，而非于身致修之實(shí)。”（31）船山確認(rèn)了修身之本在于正心，又說“故立教之本，有端可識，而推廣無難?！保?2）而身與家、國、天下為一理，依船山的“推”的方法，從正心到平天下，自是一體貫通。

船山認(rèn)為并不是說只要完成了正心就可以達(dá)到平天下，雖說天下一理，但其中細(xì)微分差也是需要考量的。他說：“細(xì)為分之，則非但身之與國，不可以一律相求，即身之于家，家之于國，亦有厚薄之差。”（33）對于此種差別，就必須依據(jù)現(xiàn)實(shí)的情況來加以區(qū)別對待，依船山列舉的曾子教子和天子治國的例子來看，大概就是儒家的“恕”。“恕”就是“己所不欲，勿施于人”，不以自身的經(jīng)驗(yàn)去強(qiáng)硬地要求別人，而是從自身尋求普遍的道理，然后去指導(dǎo)其他的事物。只有尋求到普遍的真理，才能使人家信服然后聽從你。所以《論語·顏淵篇》才說“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”，因?yàn)榧覈焕?，不論在哪里，對待困厄的心情自然都一樣?/p>

王船山把《大學(xué)》的八條目兩兩分組并認(rèn)為它們互為因果。如同講“格致相因”一樣，也可說是“誠正相因”和“修齊相因”。當(dāng)?shù)竭_(dá)下一條目之后，與旁邊的條目就組合成了因果，當(dāng)一個(gè)循環(huán)完成之后，推進(jìn)到下一條目，又照例完成循環(huán)，直到完成明明德，到達(dá)至善的結(jié)果。所以從格物到正心再到平天下，中間經(jīng)歷了數(shù)個(gè)循環(huán)，再加上“推”的方法，以心為節(jié)點(diǎn)，勾勒出了王船山的整個(gè)修行理路。

綜上所述，王船山的正心思想主要把握了四個(gè)方面：一是將心的內(nèi)涵從朱子的“心統(tǒng)性情”發(fā)展為“持志正心”；二是將正心實(shí)質(zhì)從朱子的“去蔽存心”發(fā)展為“道心至正”；三是將正心的路徑從朱子的“誠意正心”轉(zhuǎn)換為“正心誠意”；四是將正心評價(jià)從朱子“心與理一”豐富為“推至天下”。通過對王船山正心思想的分析，可以得出船山的學(xué)術(shù)研究方法走了一條正學(xué)開新和經(jīng)世致用并重的路徑，這說明明清思想與先秦、兩漢和宋代思想家的觀點(diǎn)相比有較大的轉(zhuǎn)型（34），更強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)路徑。

【 注 釋 】

①（19）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第3、4頁。

②③（11）（12）（13）（14）（15）（20）（21）（22）（26）（27）（28）黎靖德編：《朱子語類》，第一冊，中華書局1986年版，第102、654、345、384、347、343、345、342、342、343、350、351、355頁。

④朱熹：《觀心說》，《朱文公文集》，中華書局1983年版，第874頁。

⑤張立文：《中國哲學(xué)思潮發(fā)展史》，人民出版社2014年版，第1086頁。

⑥⑦⑧⑨⑩（16）（23）（24）（25）（29）（30）（31）（32） （33）王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》（第六冊），岳麓書社1996年版，第954、400、400、401、401、420、410、423、423、433、433、427、430、434頁。

（17）王夫之：《尚書引義》，《船山全書》（第二冊），岳麓書社2011年版，第261—262頁。

（18）王夫之：《四書訓(xùn)義》，《船山全書》（第七冊），岳麓書社2011年版，第681頁。

（34）參見李長泰：《論王船山民本政治價(jià)值論的重構(gòu)——兼考王廷相的民本思想》，《船山學(xué)刊》2016年第1期。