劉 錚

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

論希臘科學(xué)精神及其在中世紀(jì)的繼承*

劉 錚

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

希臘的科學(xué)精神表現(xiàn)為理性的批判和論辯傳統(tǒng)，以及超越功利性的自由學(xué)術(shù)精神。這一科學(xué)精神對后世影響深遠(yuǎn)，并在中世紀(jì)得以繼承和發(fā)展。中世紀(jì)對希臘科學(xué)精神的自覺繼承和弘揚(yáng)乃是促成近代科學(xué)誕生的必要條件，中世紀(jì)的大翻譯運(yùn)動、大學(xué)和神學(xué)家-自然哲學(xué)家團(tuán)體以及唯名論者的挑戰(zhàn)則為希臘科學(xué)精神的繼承和弘揚(yáng)提供了制度保障和思想訓(xùn)練。

希臘；科學(xué)精神；基督教；中世紀(jì)

一、希臘的科學(xué)精神

英國科學(xué)史學(xué)者G·E·R·勞埃德(G.E.R.Lloyd)認(rèn)為，西方科學(xué)最早源于古希臘人，雖然在古希臘并沒有像我們今天所說的“科學(xué)”這一詞，但古希臘人最早試圖通過始終如一的方式來解釋自然現(xiàn)象，開辟了古希臘的知識論傳統(tǒng)。在勞埃德看來，古希臘的最主要貢獻(xiàn)就是“自然的發(fā)現(xiàn)”(discovery of nature)[1]，他后來又稱之為“自然的發(fā)明”(invention of nature)。

之所以說古希臘人“發(fā)現(xiàn)”自然，乃是因為米利都學(xué)派最早地區(qū)分了“超自然”和“自然”，認(rèn)為自然現(xiàn)象受到有規(guī)則的因果規(guī)律支配，從而把神從自然現(xiàn)象中排除出去了。在古希臘人的自然觀念中，自然界不僅是有活力和有靈魂的，而且也是一個有運(yùn)動和有規(guī)則的世界。正如柯林伍德所說：“希臘思想家把自然中心靈的存在看作自然界中規(guī)則或秩序的源泉，而規(guī)則或秩序的存在使自然科學(xué)成為可能?！盵2]4

正因為如此，米利都學(xué)派開創(chuàng)了理性的批判和辯論傳統(tǒng)，這與古希臘城邦中公民的政治生活是分不開的。在早期希臘哲學(xué)家那里，相互批判、相互競爭的風(fēng)氣幾乎隨處可見。因此，在勞埃德看來，“米利都哲學(xué)家們?nèi)〉玫某删筒皇乔逦暾闹R體系?！麄兊某删驮谟诰艹饬藢ψ匀滑F(xiàn)象的超自然解釋，并在那樣的情形下開創(chuàng)了理性的批判和辯論活動?！盵1]12正因為如此，在古希臘人那里，人們才能通過理性來“發(fā)現(xiàn)”自然的規(guī)律，從而達(dá)至真理。

而之所以說自然是“發(fā)明”的，在筆者看來是因為古希臘人對自然的獨特理解和觀念。正是因為對自然的獨特理解和觀念，使得古希臘人能夠運(yùn)用理性的精神來探索自然界的運(yùn)動和規(guī)律。古希臘人對自然的獨特理解和觀念，并不僅僅是區(qū)分“自然”與“超自然”，而且也是賦予自然以“本性”的意義。在柯林伍德看來，古希臘人的自然觀念并不像我們現(xiàn)代人那樣認(rèn)為自然就是自然物的“集合”(collection)，而是一種“原則”(principle)，即“本源”或“本性”[2]52。因此，探究自然就意味著探究其不假外求的內(nèi)在本源；這就意味著自然界作為“自身涌現(xiàn)”的整體有其內(nèi)在的規(guī)律和目的，人們通過理性得到的關(guān)于自然的知識是最高等級意義上的知識，因為它們最接近理念世界的真理。人工物也就不能等同于自然物，人工物只不過是對自然物的拙劣模仿。這種超越功利性的、對知識內(nèi)在性的探求也就構(gòu)成了希臘的科學(xué)精神?！俺饺魏喂目紤]、為科學(xué)而科學(xué)、為知識而知識，這就是希臘科學(xué)的精神。這種精神是希臘人對人類文明的獨特貢獻(xiàn)，在其他任何文明中都找不到這樣的精神氣質(zhì)?！盵3]正是借助于這種超越功利性的、訴諸理性和具有批判性的自由科學(xué)精神，依據(jù)于內(nèi)在知識的演繹推理，古希臘人才發(fā)展出了一套依據(jù)于數(shù)學(xué)(幾何學(xué))的自然觀念和宇宙觀念。

比如，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為，數(shù)是萬物的本原，該學(xué)派希望從數(shù)中找到萬事萬物的原理。因此，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也是“最早試圖為有關(guān)自然的知識提供量化的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)”，并對日后科學(xué)的發(fā)展至為關(guān)鍵[1]23。甚至，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派通過對數(shù)的演繹，認(rèn)為“天界是一個音階和一個數(shù)”，天體的運(yùn)動造成和諧而聽不見的音樂，整個宇宙即是這種和諧有序的宇宙。這一和諧宇宙觀為古代宇宙圖景奠定了基礎(chǔ)。

柏拉圖發(fā)展了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的理念，在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖借助幾何化的“理型”來解釋萬事萬物的基本結(jié)構(gòu)，正是因為不變的幾何“理型”，才造就了萬事萬物的生滅變化。柏拉圖相信，科學(xué)的目的在于理解變化多端的經(jīng)驗背后不變的抽象定律，而作為最純粹的關(guān)于“形式”之科學(xué)的幾何學(xué)能夠為人們揭示出世界的真理。因此，在柏拉圖那里，天文學(xué)就是精確的數(shù)學(xué)科學(xué)，他區(qū)分了純粹觀測的天文學(xué)和由“問題出發(fā)”的天文學(xué)。純粹觀測的天文學(xué)圄于感性經(jīng)驗的材料，無法得出理念世界的真理，而從“問題出發(fā)”的天文學(xué)則是抽象的、數(shù)學(xué)的天文學(xué)。在這種關(guān)于抽象的理念科學(xué)的結(jié)構(gòu)中，具體的天文現(xiàn)象和通過演繹推理得出來的理念結(jié)論相符與否似乎并不太重要，因為“真”意味著必然如此，古希臘人實際上是通過某種解釋學(xué)的策略來使得實際觀測與理念結(jié)論相符。這種解釋學(xué)策略或通過哲學(xué)的觀念消解，或通過基于幾何學(xué)的數(shù)學(xué)模型消解。

在這里需要指出的是，古希臘人歷來有天尊地卑的觀念，在亞里士多德的物理學(xué)中，天界與地界迥然有別，天界(月上界)是永恒、純凈和不變的，地界(月下界)是有朽、雜亂和變化多端的。天體則鑲嵌在天球上做勻速圓周運(yùn)動，因為“正圓”被看作是最完滿的圖形，行星周而復(fù)始圍繞地球運(yùn)轉(zhuǎn)。正是在這種觀念的支配下，古希臘人往往把經(jīng)驗現(xiàn)象解釋成與其理念世界相符合的現(xiàn)象，或者根本不承認(rèn)經(jīng)驗現(xiàn)象的合法性。比如，古希臘人往往把彗星現(xiàn)象解釋為大氣現(xiàn)象，從而消解了變化多端的彗星現(xiàn)象與月上界純凈和不變的理念觀念的沖突；古希臘人也不承認(rèn)太陽黑子的存在，認(rèn)為太陽本身是純凈的天體，所謂黑子無非是人們看花了眼[4]。

上述例子都是通過既有的關(guān)于自然界和宇宙的自然哲學(xué)理念對一些實際觀測作出辯解，但是，僅憑既有的自然哲學(xué)理念無法完滿解釋行星的逆行，即古希臘人所謂的七個行星(日、月、金、木、水、火、土)的不規(guī)則運(yùn)動。柏拉圖所說的“拯救現(xiàn)象”(save the phenomenon)就是試圖從幾何學(xué)上“拯救”七個行星的不規(guī)則運(yùn)動。柏拉圖試圖說明的是，“行星的不規(guī)則運(yùn)動只是表面上看起來如此，其實是由其本身勻速而整齊的運(yùn)動組合而成的?！盵1]79由此，古希臘人則通過引入“同心球模型”“本輪-均輪”體系以及后來的“偏心勻速點”(equent)等復(fù)雜的幾何學(xué)技術(shù)來把看似不規(guī)則的行星運(yùn)動化解為規(guī)則運(yùn)動的組合，從而試圖完成柏拉圖所謂“拯救現(xiàn)象”的任務(wù)。

因此，正是通過這種出于理性自由的內(nèi)在的演繹推理，使得古希臘人對自然觀念和宇宙觀念的“發(fā)明”得以發(fā)展并完成，也奠定了古希臘人超功利的、為求知而求知的自由科學(xué)精神。古希臘人的這種科學(xué)精神，亦為后世所繼承并發(fā)揚(yáng)光大。

二、中世紀(jì)對希臘科學(xué)精神的繼承

科學(xué)史的傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，中世紀(jì)對17世紀(jì)的科學(xué)革命并沒有作出重大貢獻(xiàn)。傳統(tǒng)觀點所謂中世紀(jì)是“黑暗的中世紀(jì)”，即是說中世紀(jì)并沒有繼承多少希臘的理性科學(xué)精神，基督教和中世紀(jì)所繼承下來的亞里士多德物理學(xué)體系被視為新科學(xué)誕生的主要障礙。

但是，這種傳統(tǒng)觀點并沒有考慮到中世紀(jì)科學(xué)文化發(fā)展的具體情形，用現(xiàn)代人把科學(xué)和宗教的理解強(qiáng)加到古人身上，并盲目地把科學(xué)和宗教對立起來，看不到近代早期科學(xué)的產(chǎn)生有其深厚的、根源于中世紀(jì)的社會—文化背景，這種把中世紀(jì)看成是黑暗的和“鐵板一塊”的科學(xué)史解讀模式無疑是一種“輝格主義”(whiggism)。

在美國科學(xué)史家愛德華·格蘭特(Edward Grant)看來，不論中世紀(jì)是否像迪昂所論證的那樣與希臘科學(xué)和近代早期科學(xué)具有一種“連續(xù)性”，至少中世紀(jì)的社會-文化背景為近代早期新科學(xué)的誕生奠定了背景前提。筆者則認(rèn)為，格蘭特所說的作為“背景前提”的基督教、大翻譯運(yùn)動和大學(xué)的誕生為希臘科學(xué)精神的繼承創(chuàng)造了條件，并為近代科學(xué)的產(chǎn)生奠定基礎(chǔ)。

(一)基督教與希臘科學(xué)精神

流俗的觀點認(rèn)為，基督教在打壓科學(xué)上有很大作用，這其實就是把基督教會的某種反常做法強(qiáng)加到作為社會—文化背景的基督教之上。事實上，如果我們“從西方基督教史的大背景下看，對自然哲學(xué)的偶然回?fù)?比如13世紀(jì)初亞里士多德的著作在巴黎被禁，或者巴黎主教頒布1277年大譴責(zé))僅僅是相對次要的反常情況。”[5]105

眾所周知，基督教是在羅馬國家的傳統(tǒng)中孕育而生的，“新約全書是用希臘語書寫的，因此基督教一開始就已經(jīng)帶有兩希文明(希臘和希伯來)相結(jié)合的痕跡?！盵6]在格蘭特看來，基督教傳播緩慢的特征使它從一開始就與異教文化(特別是希臘-羅馬文化)相互適應(yīng)，這就使得基督教本身并不排斥異教學(xué)術(shù)，異教學(xué)術(shù)反而成為眾多基督徒社會和文化背景的一部分。因而，“希臘羅馬文化和學(xué)術(shù)雖然有時會受到質(zhì)疑，但并不會被當(dāng)作敵人，其潛在的用途早已被認(rèn)識到?！盵5]12

而這種潛在的用途就是利用已有的異教成果更好地為解釋和理解基督教信仰服務(wù)，這一“婢女說”并不是對異教學(xué)術(shù)的打壓，而只是甄定了相對于《圣經(jīng)》啟示和基督信仰而言，異教學(xué)術(shù)的從屬地位。事實上，大翻譯運(yùn)動和大學(xué)的誕生為希臘科學(xué)精神的復(fù)興和自由學(xué)術(shù)創(chuàng)造了條件并提供了制度保障。中世紀(jì)神權(quán)與王權(quán)相互獨立的體制也始終沒有使拉丁西歐形成像拜占庭或者伊斯蘭文明那樣的政教合一的體制，這是大翻譯運(yùn)動得以迅猛開展和大學(xué)得以生根發(fā)芽的更根本的社會因素。

(二)大翻譯運(yùn)動與大學(xué)的創(chuàng)立

如果非要說中世紀(jì)是“黑暗的”，那我們至多只能說中世紀(jì)的前500年是黑暗的。蠻族的入侵和東西羅馬帝國的分裂使得拉丁西歐漸漸地疏離了希臘學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)成果。公元9—10世紀(jì)，大量的希臘科學(xué)典籍被大規(guī)模譯成阿拉伯文，使得希臘的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)在阿拉伯世界生根發(fā)芽，這份遺產(chǎn)跟隨著阿拉伯帝國的擴(kuò)張漸漸傳回西歐，促成了開端于11世紀(jì)、并在12世紀(jì)和13世紀(jì)達(dá)到高潮的大翻譯運(yùn)動。正如格蘭特所說：“從1125年到1200年出現(xiàn)了一次真正的拉丁翻譯高潮，它使相當(dāng)數(shù)量的希臘和阿拉伯科學(xué)重現(xiàn)天日，13世紀(jì)還會出現(xiàn)更多的譯本?！盵5]32

這場大翻譯運(yùn)動使得希臘學(xué)術(shù)成果——特別是亞里士多德的著作——被系統(tǒng)地翻譯回西歐并得到系統(tǒng)地研究。吳國盛認(rèn)為，這場大翻譯運(yùn)動也促成了歐洲在中世紀(jì)后半葉的第一次學(xué)術(shù)復(fù)興，并為三百年后的文藝復(fù)興以及近代科學(xué)的誕生奠定了制度基礎(chǔ)和觀念基礎(chǔ)[6]。這里所謂的制度基礎(chǔ)，就是大學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。

大翻譯運(yùn)動重新激發(fā)起了人們的求知欲望，隨著社會經(jīng)濟(jì)條件的變化發(fā)展，大學(xué)這一行會“聯(lián)合體”(universitas)得以產(chǎn)生和發(fā)展，大學(xué)成了自由學(xué)術(shù)精神的制度保障。在筆者看來，大學(xué)對于希臘科學(xué)精神的繼承有兩個方面：一是“經(jīng)院論辯”成為大學(xué)教育之鎖鑰，這繼承了古希臘理性批判和論辯的傳統(tǒng)；二是傳統(tǒng)的“自由七藝”在大學(xué)的藝學(xué)院的教育中得以發(fā)展更新，這繼承了古希臘人超越功利性、為求知而求知的自由科學(xué)精神。

具體來說，在中世紀(jì)的大學(xué)建制中，論辯成為大學(xué)生活的常態(tài)并逐漸被制度化。論辯更多地可被看成是學(xué)術(shù)訓(xùn)練的重要組成部分，論辯分為常規(guī)和非常規(guī)兩種。常規(guī)論辯由教師定期舉辦，并要求學(xué)生參加，在這種論辯的練習(xí)中，學(xué)生逐漸獲得了未來任教的寶貴經(jīng)驗，學(xué)生通過答辯裁定后，獲得相應(yīng)學(xué)位。非常規(guī)論辯即“自由論辯”，自由論辯是面向社會的公開性的論辯，任何人都可以參加，聽眾可以提出刁鉆的問題為難主管教師，聽眾不僅可以提出問題，也可以解答問題，很多試探性的回答也被提出了。

正是源于中世紀(jì)的大學(xué)中廣泛開展的論辯傳統(tǒng)，才發(fā)展出了“疑問”(questio)這一在自然哲學(xué)中頻頻使用的形式，它“源于評注，但在結(jié)構(gòu)方法上又類似于口頭論辯(這是中世紀(jì)大學(xué)教育的一個極為顯著的特征)。它實際上是教師在課堂授課中講解的問題的文字版本。由于具有論辯的結(jié)構(gòu)，疑問形式的文獻(xiàn)和分析幾乎已經(jīng)成了中世紀(jì)‘經(jīng)院方法’的同義詞?！盵5]156中世紀(jì)的自然哲學(xué)通常由一系列的疑問形式和議題組成，而數(shù)學(xué)也在中世紀(jì)普遍應(yīng)用于自然哲學(xué)問題，這種對數(shù)學(xué)的運(yùn)用通常只是假設(shè)性的，與經(jīng)驗研究無關(guān)，只是依賴于邏輯論證的“一些基于任意假設(shè)的純形式練習(xí)”。也就是說，中世紀(jì)的經(jīng)院學(xué)者對于檢驗假說性的結(jié)論是否符合現(xiàn)實世界也根本沒有興趣；而這種對數(shù)學(xué)的運(yùn)用和理解，與古希臘人用數(shù)學(xué)模型去理解世界的方式不謀而合。因此，我們有理由說，中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)繼承了古希臘以降的理性批判和思辨?zhèn)鹘y(tǒng)。

另一方面，古希臘自由人的傳統(tǒng)“七藝”學(xué)科(語法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文、音樂)在中世紀(jì)隨著大翻譯運(yùn)動也被大大豐富和更新了。在大學(xué)的藝學(xué)院，課程教育以自由七藝為基礎(chǔ)。在中世紀(jì)，藝學(xué)院的教育與神學(xué)院的教育往往有著不同的分工，藝學(xué)院教師往往不被允許涉足神學(xué)議題，藝學(xué)教育的種種邏輯推論——無論與基督信仰有多乖離——只要堅持是“假說”而不實際信仰為真大抵就不會受到什么阻礙。這充分說明了中世紀(jì)大學(xué)相對地學(xué)術(shù)自由。因此，中世紀(jì)大學(xué)的藝學(xué)課程得以在相對自由的環(huán)境中發(fā)展起來，這些課程實際上與社會需求相脫離，是純粹為了求知而求知、為了學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的思想訓(xùn)練。正如格蘭特所言：“中世紀(jì)大學(xué)的藝學(xué)課程之所以被發(fā)展起來，并不是為了滿足社會的實踐需要。它源自12、13世紀(jì)的翻譯活動所帶來的希臘-阿拉伯思想遺產(chǎn)。這份遺產(chǎn)由一批理論著作組成，它們需要就其本身的價值進(jìn)行研究，而不是出于實用或賺錢的目的。以亞里士多德為代表并被波埃修等人加強(qiáng)的古代傳統(tǒng)非常強(qiáng)調(diào)對學(xué)術(shù)的熱愛，強(qiáng)調(diào)為知識本身而獲得知識?！惺兰o(jì)的教師和學(xué)生對此都表示贊同，這也相應(yīng)地決定了中世紀(jì)大學(xué)的特點?！盵5]63

(三)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的內(nèi)在張力

由于藝學(xué)院的教師不被允許涉足神學(xué)領(lǐng)域，探討神學(xué)議題成為了神學(xué)教師的“專利”。又由于大部分神學(xué)教師具有藝學(xué)碩士學(xué)位，他們在藝學(xué)和神學(xué)領(lǐng)域都具有學(xué)術(shù)訓(xùn)練，因此他們具有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)自由把自然哲學(xué)應(yīng)用于神學(xué)，并把神學(xué)應(yīng)用于自然哲學(xué)，并形成格蘭特所謂“神學(xué)家-自然哲學(xué)家”團(tuán)體。由于具有更多的研究自由，這一“神學(xué)家-自然哲學(xué)家”團(tuán)體能夠突破亞里士多德主義和基督教思想教條的束縛，做出大膽的假設(shè)和結(jié)論，為中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)帶來了內(nèi)在的思想活力，這其實也就意味著對希臘科學(xué)精神的繼承與發(fā)揚(yáng)。

吳國盛認(rèn)為，唯名論與唯實論之爭恰恰為經(jīng)院哲學(xué)注入了內(nèi)在的思想活力，“一方面，經(jīng)院學(xué)者們基于亞里士多德的正統(tǒng)地位，可以自由地研討異教學(xué)術(shù)所提出的問題；另一方面，他們基于上帝全能的唯名論思想，又可以大膽挑戰(zhàn)亞里士多德自然哲學(xué)中的種種理性教條?！盵6]這是因為，唯實論者的思想理念預(yù)設(shè)了共相先于個別事物存在，這就意味著上帝通過理念范疇(共相)創(chuàng)造個別事物；在這里，上帝宛如一個理性秩序的創(chuàng)建者和維護(hù)者，換句話說，上帝不可能做有違于理性和邏輯之事。但是唯名論者恰恰相反，他們認(rèn)為個別事物先于共相存在，共相只不過是人類理性的抽象名稱而已；在唯名論者看來，唯實論者的觀點會限制上帝的全能，上帝既然是全能的，就能夠為所欲為，做出有悖于人類理性和邏輯之事。換句話說，我們完全可以按照唯名論者的想法，提出種種假設(shè)性的論題(比如虛空是存在的、可能存在多個世界、宇宙是無限的、世界的中心不是地球等等)在客觀上挑戰(zhàn)了亞里士多德主義者的教條。

因此，不僅像格蘭特所說的那樣，大翻譯運(yùn)動、大學(xué)的誕生以及神學(xué)家-自然哲學(xué)家團(tuán)體是促成近代科學(xué)產(chǎn)生的背景前提，而且在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部唯名論者的挑戰(zhàn)也為科學(xué)革命提供了神學(xué)動機(jī)和觀念前提。

三、結(jié)語

如果說，近代科學(xué)是希臘文明和基督教文明相融合的產(chǎn)物，那么，若沒有對希臘科學(xué)成果和科學(xué)精神的繼承與發(fā)揚(yáng)，科學(xué)革命必定不可能發(fā)生。換過來說，如果沒有中世紀(jì)的大翻譯運(yùn)動、大學(xué)和神學(xué)家-自然哲學(xué)家團(tuán)體作為背景前提的保障，對希臘科學(xué)的繼承和發(fā)展也是不可能的。

我們從16—17世紀(jì)科學(xué)革命時期的思想巨擘們身上也可以明顯地看到他們對希臘文明與基督教文明的繼承與融合。哥白尼不僅是一位虔誠的基督徒，而且他還是一個柏拉圖-畢達(dá)哥拉斯主義者，具有太陽崇拜的情節(jié)，“正是由于太陽有著超越的完美和價值(它是光和生命之源)，哥白尼才把中心位置賦予了太陽”[7]26。開普勒不僅像古希臘先賢那樣相信宇宙的數(shù)學(xué)秩序與和諧，而且他也是一個虔誠和具有異端傾向的基督徒[7]53。伽利略直接宣稱自然是用數(shù)學(xué)的語言寫成的，上帝就像一位幾何學(xué)家，把世界徹底數(shù)學(xué)化[8]63。牛頓一生的大部分工作集中在神學(xué)領(lǐng)域，“他不僅是一位科學(xué)大師，而且也是一位虔誠的、篤信的基督徒”[8]245。在牛頓那里，宇宙不僅僅是數(shù)學(xué)化的，而且也有其宗教起源，上帝具有創(chuàng)造和維護(hù)宇宙秩序的功能，“正是由于上帝，事物結(jié)構(gòu)之中才會具有那種智慧的秩序和規(guī)律性的和諧，從而使事物成為精確認(rèn)識和虔誠沉思的對象。”[8]250

因此，我們或許可以認(rèn)為，中世紀(jì)對希臘科學(xué)精神的自覺繼承和弘揚(yáng)乃是促成近代科學(xué)誕生的必要條件，中世紀(jì)的大翻譯運(yùn)動、大學(xué)和神學(xué)家-自然哲學(xué)家團(tuán)體以及唯名論者的挑戰(zhàn)則為希臘科學(xué)精神的繼承和弘揚(yáng)提供了充分有效的制度保障和思想訓(xùn)練。

總之，正是中世紀(jì)對希臘科學(xué)精神和科學(xué)成果的繼承和發(fā)揚(yáng)為近代科學(xué)的誕生建立了背景前提和觀念前提。科學(xué)不僅有其人文基礎(chǔ)，而且有其宗教基礎(chǔ)。從科學(xué)革命時期的思想巨擘們身上，我們能夠清楚地看到科學(xué)與人文、科學(xué)與宗教的相互融合。中國當(dāng)下的科學(xué)素養(yǎng)教育往往遺忘了科學(xué)的人文本質(zhì)和宗教根源，甚至一味把科學(xué)與人文、科學(xué)與宗教對立起來，也就錯失了對科學(xué)之本質(zhì)意涵的理解?？茖W(xué)思想史正為我們重新思考科學(xué)的本質(zhì)及其與人文和宗教的關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。

[1] 勞埃德.早期希臘科學(xué)：從泰勒斯到亞里士多德[M].孫小淳，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán),2015.

[2] 柯林伍德.自然的觀念[M].吳國盛，譯.北京：北京大學(xué)出版社,2006.

[3] 吳國盛.科學(xué)精神的起源[J].科學(xué)與社會,2011(1).

[4] 吳國盛.科學(xué)與禮學(xué)：希臘與中國的天文學(xué)[J].北京大學(xué)學(xué)報,2015(4).

[5] 格蘭特.近代科學(xué)在中世紀(jì)的基礎(chǔ)[M].張卜天，譯.湖南：湖南科學(xué)技術(shù)出版社,2010.

[6] 吳國盛.沒有基督教就沒有近代科學(xué)[J].清華西方哲學(xué)研究，2015(1).

[7] 柯瓦雷.從封閉世界到無限宇宙[M].張卜天，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2008.

[8] 伯特.近代物理科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)[M].張卜天，譯.湖南：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2012.

(責(zé)任編校：朱德東)

On the Greek Scientific Spirit and Its Inheritance during Middle Ages

LIU Zheng

(DepartmentofPhilosophy,PekingUniversity,Beijing100871,China)

The Greek scientific spirit was included in the traditions of rational criticism and debates, and the free academic spirit beyond any material interest.This kind of scientific spirit had a profound influence on later generations, and was able to inherit and develop during the Middle Ages.The Middle Ages inheriting and developing the Greek scientific spirit can be seen as the necessary condition for the birth of modern science.The great translation movement, the universities, the theologian-natural philosophers’ organizations, and the challenges from the nominalists not only can be seen as inheriting and developing the Greek scientific spirit, but also can be seen as institutional assurance and mental exercise of the Greek scientific spirit.

Greece; scientific spirit; Christianity; Middle Ages

10.3969/j.issn.1672- 0598.2017.01.016

2016-10-21

劉錚(1989—)，男，山東高密人；北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事科技哲學(xué)、科技史研究。

B502

A

1672- 0598(2017)01- 0117- 05