李承貴

摘 要：在二十世紀的中國倫理思想史上，“良知”的失落遭遇了一種意外的情形，即“知識化解釋型失落”。但這種“知識化解釋型失落”，不僅將科學知識與德性的復雜關(guān)系更為清晰地呈現(xiàn)出來，而且讓我們更深刻地把握到“良知”本質(zhì)，同時對于詮釋的作用及如何應用詮釋有了更為切實的覺悟?！傲贾彪m或蔽或放，但其體恒在，這或許正是科學知識與“良知”本有的情愫。因而人應該在正確理解與把握科學知識與“良知”的關(guān)系中，信守“良知”的本根價值。

關(guān)鍵詞：良知 淪陷 省思 知識化解釋

中圖分類號：B248 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2017）01-09-20

有一種德性既讓人歡喜又讓人恐懼，沒有人不為被夸其有此德性而洋洋得意，也沒有人不為被指其無此德性而羞愧難當，這種德性就是“良知”。在中國哲學史上，發(fā)明“良知”的老祖宗應該是孟子。孟子認為人先天即有良知良能，他說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）但他發(fā)現(xiàn)“良知”有時也會失落，他說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣！”（《孟子·告子上》）孟子這段話揭示了人愛財勝于愛德的心理，對于主張“舍生取義”的孟子言，當然看不下去，所以在那里表現(xiàn)得無奈無辜的樣子，似乎是他自己“放心而不知求”。孟子是有擔當、有責任感的君子，對于為什么出現(xiàn)“放心”現(xiàn)象，他進行了深入的思考。他覺得還是“利欲”在那里搗鬼。孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā睹献印けM心下》）這段話的意思是，如果一個人欲望很少，即使不努力保存良知，那也不會減少太多；相反，如果一個人欲望太多，即使努力保存良知，那所保存的良知也會很少。顯然，孟子將“良知”的淪陷歸于利欲的膨脹。這在提醒人們，擁有“良知”并免去失落“良知”的恐懼，減少或控制欲望是前提。孟子的這個思想，在一千七百年之后的王陽明那里被完整地傳承下來。王陽明說：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所以同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知本體，初不能有加損于毫末也?！?這是說，“良知”雖然是普遍存在的，人人具有，但仍然會有被遮蔽的時候，即有淪陷的時候，而被遮蔽的原因是物欲，因而必須去人欲以存天理（良知）。王陽明說：“減得一分人欲，便復得一分天理?！保ā秱髁曚洝飞希┛梢姡献?、王陽明都認識到先驗的“良知”會有淪陷的時候，但這種淪陷更準確的表述應該是“隱而不現(xiàn)”，是“被遮蔽”，因為“良知”之體從來就沒有淪陷過。而“隱而不現(xiàn)”的原因的是私利欲望。這種“良知淪陷私欲說”是大家熟知的“經(jīng)典”性判斷，人們也因為這個判斷而努力修養(yǎng)，以抵御利欲的侵襲而避免“良知”的淪陷。雖然孟子、王陽明都將這種淪陷定義為“隱而不顯”，但可以想象，一個人在實際生活中選擇了利欲而放棄了“良知”，似乎不能說他還有“良知”。因此，孟子、王陽明的說法只能從本體意義上去理解，即“良知”雖然因為利欲而在個體的行為中淪陷，但作為本體的“良知”是永遠不會消失的，誠如陽明所說：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣?！?換言之，“良知”有“體”“用”之別，作為“體”的“良知”是眾善之源，而作為“用”的“良知”，既可能與“體”的“良知”完全等同，也可能與“體”的“良知”相悖，而表現(xiàn)“體”的“用”是多樣的。這就意味著，“良知”的淪陷會有不同呈現(xiàn)。那么，除了“利欲型淪陷”之外，“良知”的淪陷還會有怎樣的表現(xiàn)形式呢？

一、“良知”的認識論解釋

所謂“‘良知的認識論解釋”，就是指以馬克思主義認識論對“良知”進行解釋。但在進行這種解釋時，“良知”不能滿足馬克思主義認識論的要求，從而使人們認識到“良知”缺乏馬克思主義認識論的支持，“良知”喪失了認識論語境中生存的知識根據(jù)，從而遭到驅(qū)逐。

1、“良知”否定了感性認識。

依馬克思主義認識論，任何思想觀念或知識理論都來自感覺器官，即由感官這第一通道獲得，世界上不存在不經(jīng)過學習能獲得的知識、不經(jīng)過思考能得到的觀念。不過，“良知”卻是這樣的知識或觀念，所謂“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。”2所謂“不由見聞而有”，就是說“良知”可以不通過感官便能擁有，這就意味著“良知”在馬克思主義認識論中找不到根據(jù)，沒有根據(jù)支持的“觀念”當然就是不合法的，就是不存在的。侯外廬說：“既然‘良知即‘人心，為‘人人皆有，那么，所謂在‘良知上下功夫，必然不是在生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的過程中獲得關(guān)于客觀事物的知識，因而更不是向客觀世界去探求事物及其規(guī)律的知識，而是一種放棄任何對自然與社會的斗爭的方術(shù)，即神秘的、頓悟式的‘不假外求與‘向內(nèi)用力的安眠劑?！?在侯外廬看來，不學而能、不慮而知的“良知”是不存在的，因為所有“知識”都必須通過感官獲得，都是人通過對客觀世界的探索、考察、研究獲得的。而且，由于“良知”在王陽明哲學中屬于內(nèi)在于人心的先驗知識，因而即便在“良知”上用功，也與客觀事物毫無關(guān)系，與生產(chǎn)實踐、階級斗爭毫無關(guān)系。張岱年雖然不否認“良知良能”的存在，并正確地理解為道德意識、道德觀念，但認為作為道德意識的“良知”不應是先驗的，而應是社會歷史的產(chǎn)物。他說：“良知、良心是應該肯定的。但孟子所謂‘不學而能、‘不慮而知，卻不符合事實。人的良知、良心即是人的道德覺悟、道德意識，有其社會歷史的根源。人類在長期的歷史過程中，認識了什么是應該做的，什么是不應該做的。這種社會性歷史性的認識積淀在人們的頭腦中，形成道德意識、道德覺悟。具有這種意識，達到這種覺悟，謂之有良知、有良心。啟發(fā)這種覺悟，培養(yǎng)這種意識，正是文化教育的任務?！?不難看出，張岱年所肯定的“良知”是經(jīng)驗的良知，是社會性、歷史性的認識在人們頭腦中積淀而形成的道德意識、道德覺悟。這當然不是孟子、陽明所講的“良知”，是用經(jīng)驗的“良知”取代了先驗的“良知”。蕭箑父則認為，“良知”是認識秩序的顛倒，他說：“他（王陽明）通過片面夸大對于‘見聞之知的指導作用，把‘良知吹脹為可以脫離‘見聞基礎而獨立自在的絕對，認為‘良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。這就顛倒了認知秩序；并進一步斷言：‘良知之外，別無知矣。這就用‘良知代替了‘見聞之知，把感性認識排斥在認識過程之外，割斷了認識來源，使‘致良知成為主觀自生、隨意擴充的神秘參悟了?！?在這個評論中，感性認識與“良知”被對立起來，堅守感覺器官是獲得認識的唯一通道，而“良知”并非來自這個通道，那么，“良知”就成了沒有“出身”的觀念，沒有“祖籍”的觀念，就是不存在的觀念。

2、“良知”拒絕了客觀對象。

依馬克思主義認識論，認識的獲得必須是主觀對客觀的反映，即客觀對象的存在是認識產(chǎn)生的基本前提。但“良知”似乎不需要這個前提，它不是主觀對客觀的反映，即“良知”的產(chǎn)生與有無客觀對象沒有關(guān)系。王陽明說：“夫萬事萬物之理不外于吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W問思辨篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂‘氣拘物蔽者，拘此蔽此而已?！?這就是說，“良知”在心，完滿自足，若是以為“良知”未足而向外求索方能豐滿增益它，則是離心、理（良知）為二，因為學問思辨篤行所要做的，不過是獲得“良知”、實踐“良知”而已，因而“良知”之外還有什么知識可求的呢？既然“良知”自足完滿，“良知”之外無知識，當然就無需向外求索；既然無需向外求索，也就意味著“良知”既不需要從社會中獲得，也不需要從自然界獲得?？墒?，依馬克思主義認識論，知識必須從自然界求得，或從社會中求得，這是知識的唯一來源。因此說，“良知”取消了客觀對象，取消了獲得知識的基本關(guān)系，即主客關(guān)系。侯外廬說：“認識不能離開‘客體（客觀存在）與‘主體（人的思想意識）這兩個方面，不能離開人們對自然和社會進行斗爭的實踐活動。像王陽明那樣，既用‘良知并吞了‘物，否認了客觀存在，又把‘認識規(guī)定為‘從自己心上體認、‘不假外求的自我認識，難道這不正是取消了認識論問題而把人們引向蒙昧主義嗎？”3由于認識的產(chǎn)生是主體與客體張力的結(jié)果，是主觀反映客觀的結(jié)果，而王陽明的“良知”說否認了客觀對象的存在，也就否認了認識發(fā)生的可能性，從而也就否認了知識的來源，否認了獲得知識的可能性。因而蕭箑父認為，“良知”就是切斷了與外界聯(lián)系的神秘知識，他說：“認識能力的取得，既‘非由于聞見的經(jīng)驗積累，也非由于對‘事變的‘預先講求（《傳習錄》上），而是由于先驗能力的自然流露。”4既然“良知”不是主觀對客觀的反映，不是從客觀對象獲得的知識，而是先驗能力的自然流露，那么它就不能存在于馬克思主義認識論語境中。因此，如果說任何知識的獲得都來自主觀對客觀的反映，都來自主體對客觀對象的求索，這就意味著，“良知”在馬克思主義認識論語境中沒有存在的合理性。

3、“良知”取消了實踐標準。

依馬克思主義哲學認識論，認識是否正確的檢驗標準只有一個，那就是實踐。但“良知”自己就是標準，而且，“良知”之外再無別的標準。王陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去?！?“良知”是每個人心中先天具有的準則，是每個人言行的先天根據(jù)，也是判斷是非的標準。王陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！?既然人們?yōu)槲膶W、出言談的依據(jù)是“良知”，既然判斷是非善惡的標準是“良知”，既然“良知”之外再無標準，那么，認識是否正確并不需要放在實踐中檢驗，事情的是非曲直也無需用實踐來衡量。質(zhì)言之，“良知”即是最高標準，是判斷是非、善惡的唯一根據(jù)。但依馬克思主義認識論，一種認識是否正確，檢驗的方法與標準是實踐，只有將認識置于實踐中，才能驗證其是否正確。因而對馬克思主義認識論言，第一，“良知”標準是主觀標準論，即用一種觀念判斷另一種觀念。蕭箑父批評說：“以主觀是否符合客觀來判斷是非成了‘乖謬，而以客觀是否符合主觀標準來衡量是非反而成了‘真知。這就是主觀唯心主義的顛倒是非觀?！?既然“是非”的標準是觀念，那就意味著“是非”沒有現(xiàn)實的標準了。第二，從內(nèi)容上看，“良知”屬于道德標準，不屬于知識標準。張岱年說：“王守仁認為，這良知就是道德行為的基礎，依照良知做去，便自然合乎道德標準，因為一切道德標準都是從‘良知出來的。他說：‘知是心之本體，心自然會知，見父自然孝，見兄自然悌。（《傳習錄》上）離開‘良知就沒有一切道德?！?既然“良知”所判斷的是道德上的善惡，那么，“良知”在內(nèi)容上也構(gòu)成了對認識論標準的否定。沈善洪、王鳳賢說：“‘是非是屬于認識論的范疇，指人們的某一判斷是否合乎實際，或合乎某種原則，‘合則是，不合則非。而‘好惡即‘善惡，則是倫理學范疇，表明人們應該如何，不應該如何。因此，這兩者性質(zhì)是不同的。判別‘是非，唯物主義者依據(jù)是否符合實際為標準，客觀唯心主義者則依據(jù)外部某種原則為標準?？傊疾皇且勒J識自身為標準。因為依認識自身為標準，在邏輯上等于取消了標準。王陽明把‘是非等同于‘好惡，也就是用倫理學準則，取代了認識論上的準則。”3在沈善洪、王風賢看來，“良知”是非標準論，不僅有背唯物主義的是非標準論，甚至連客觀唯心主義是非標準論都不如，因為它們至少還有“客觀的坐標”，而“良知”是非標準論是自己檢驗自己，將認識標準的客觀性要求消融于主觀觀念之中，當然是認識標準的取消。質(zhì)言之，無論是形式上，還是內(nèi)容上，“良知”標準論都是對實踐標準的否定。因此，按照馬克思主義認識論原理，被尊為絕對的“真”和絕對的“善”的“良知”并沒有其安身之地，因為“良知”本身即是需要檢驗的對象，“良知”能否存在取決于其在實踐中被認可的程度。因而“良知”只是一種孤芳自賞的花朵，張錫勤說：“王守仁的良知說完全是神化自心，無限夸大人的認知能力。他把意識是人腦（心）的屬性、機能這一唯物主義的命題，歪曲為吾心先天地具有先驗之理、先驗之知。王守仁正是在這一謬誤的基礎上建立了他的良知說。依據(jù)他的良知說，既然良知是世界的本原、完美的真理、唯一的真知，又是判斷是非、識別善惡、檢驗真理的標準，那么，人們認識和修養(yǎng)的唯一工夫乃是‘致良知?！?這樣，就認識檢驗標準角度言，“良知”在馬克思主義認識論語境中也無法存活。

如上考察表明，依馬克思主義哲學認識論，“良知”否認感官認識、否認認識對象、否認實踐標準，而其內(nèi)容又是道德倫理，正如張岱年所說：“王守仁取消了物的客觀意義，取消了‘致知的科學意義。這樣的‘格物致知，也就是使自己的所思所念完全合乎封建道德的準則。”5亦如張錫勤所說：“王守仁所鼓吹的乃是一種最徹底的唯心主義先驗論。在王守仁的認識中，心既是認識主體，又是認識對象，同時也是認識的標準，三者皆合于一心。他所謂的認識，不是主觀認識客觀，而是自心體悟自心。他使認識完全限制在主觀的范圍，實際上取消了認識?！?因此，在馬克思認識論語境中，不僅沒有“良知”的位置，而且完全被驅(qū)逐出境，“良知”由此而淪陷。

二、“良知”的科學方法解釋

所謂“‘良知的科學方法解釋”，就是指以自然科學原理和方法對“良知”進行解釋。但在進行這種解釋時，“良知”不能滿足自然科學原理的要求，從而使人們認識到“良知”缺乏自然科學原理的支持，“良知”喪失了科學語境中生存的科學根據(jù)，從而遭到驅(qū)逐。

1、“良知”不合科學思維。

按照科學知識產(chǎn)生的思維規(guī)律，歸納思維是基礎性思維，就是說，任何知識的產(chǎn)生形成，基本都遵循從博到約、從雜多到歸一的路徑。但“良知”并不遵循這條路徑，王陽明說：“‘遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，真知便粗了?！?就是說，“良知”的獲得，并不需要滿世界去求索，并不需要事事物物都去接觸，并不需要任何現(xiàn)象都去鉆研，因為“良知”就是一切知，并且在心中。不過，虔誠崇信歸納法的嚴復絕不承認世界上有歸納之外的知識，他說：“獨至公論，無所設事。然無所設事矣，而遂謂其理之根于良知，不必外求于事物，則又不可也。公例無往不由內(nèi)籀，不必形數(shù)公例而獨不然也。于此見內(nèi)外籀之相為表里，絕非二途。又以見智慧之生于一本，心體為白甘，而閱歷為采和，無所謂良知者矣?！?在嚴復看來，任何公理性知識都由歸納而來，因為歸納出來的公理是由雜多現(xiàn)象中抽出，因而它必須通過接觸具體事物才完成，按照這樣的科學理路，先天的“良知”自然被排斥。梁啟超認為，“人性善”或“良知良能”是不是可信，并不能以孟子的講說為據(jù)，也不能以宋儒的爭論為憑。他說：“譬如說‘性是善，或說‘性是不善，這兩句話真不真，越發(fā)待考了。到底什么什么叫做‘性？什么叫做‘善？兩方面都先要弄明白。倘如孟子說的性咧、情咧、才咧，宋儒說的義理咧、氣質(zhì)咧，鬧成一團糟，那便沒有標準可以求真了?！?這就是因為孟子的講說與宋儒的爭論都不是科學根據(jù)，因而是不可靠的。那么，什么才值得信賴呢？科學精神與方法，因為科學精神的特質(zhì)之一就是求真。因而只有根據(jù)科學思維、科學方法獲得的認識才是可信的。梁啟超說：“要鉆在這件事物里頭去研究，要繞著這件事周圍去研究，要跳在這件事物高頭去研究，種種分析研究的結(jié)果，才把這件事物的屬性大略研究出來，算是從許多相類似容易混雜的個體中，發(fā)現(xiàn)每個個體的特征。換一個方向，把許多同有這種特征的事物，歸成一類，許多類歸成一部，許多部歸成一組，如是綜合研究的結(jié)果，算是從許多各自分離的個體中，發(fā)現(xiàn)出他們相互間的普遍性?！?所謂“從許多相類似容易混雜的個體中發(fā)現(xiàn)每個個體的特征”，所謂“把許多同有這種特征的事物歸成一類”，所謂“綜合各部、各組研究的結(jié)果發(fā)現(xiàn)出各個體相互間的普遍性”，這就是歸納法。換言之，“人性善”或“良知良知”要被人們信奉并接授，必須告訴人們它是經(jīng)由科學歸納得來的，反之，則是不可信、不存在的?？梢姡瑹o論是嚴復，還是梁啟超，都將“良知”視為“公例”，而“公例”必須由歸納而得，必須求諸于具體的物事，但“良知”是天賦的，是排斥經(jīng)驗的，是無需通過從雜多中抽象出來的德性，因此，以“公例”性知識標準而言，“良知”其不符合要求而遭到驅(qū)逐。

2、“良知”違背科學實驗。

根據(jù)自然科學精神與原理，任何學說或理論如要被人們承認和接受，必須能夠被實驗驗證。但“良知”似乎不受此限制，王陽明說：“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也?！?就是說，“良知”是絕對至善的，是圓融無礙的，是不可損益的。王陽明說：“手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有個實落處。久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣，豈以在外者之聞見為累哉？”6就是說，“良知”既無需見聞上說有，也無需實驗上說有，因而在感覺上和實驗上用功對“良知”的有無并無任何幫助，亦無任何意義，但若能在不見不聞中體悟“良知”，在戒慎恐懼中親近“良知”，才是真正的工夫。不過，在崇信科學萬能的思想家那里，這種排斥科學實驗的“良知”是不可信的。嚴復說：“良知與元知絕異。穆勒之論乃辟良知，非辟元知。元知與推知對，良知與閱歷之知對。”7嚴復所謂“元知”何意？“元知”即是感性認識，所謂“人之得是知也，有二道焉。有徑而知者，有紆而知者，徑而知者，謂之元知，謂之覺性；紆而知者謂之推知，謂之證悟。故元知為智慧之本始。一切知識皆由此推?！?作為一切智慧之本始的“元知”與紆而知者之“推知”都不能混淆，先驗的“良知”更不能與后天的“元知”相提并論。所以嚴復也否認“良知”的存在。他說：“蓋呼威理所主，謂理如形學公論之所標者，根于人心所同然，而無待于官骸之閱歷察驗者，此無異中土良知之義矣。而穆勒非之，以為與他理同，特所歷有顯晦、早暮、多寡之異；以其少成，遂若天性，其實非也。此其說洛克言之最詳。學者讀此，以反觀中土之陸學，其精粗、誠妄之間若觀火矣。”1在嚴復看來，呼威理（呼倚威勒William Whewell，英人，哲學家，生於1794年，卒於1866年。約翰·穆勒（John Stuart Mill，1806-1873），英國心理學家、哲學家和經(jīng)濟學家。）就是說，呼威理所謂“理”乃根于“人心所同然”，故為先驗之知，與中國的“良知”無異。但這種“良知”不僅被心理學家穆勒所批評，也為經(jīng)驗論哲學家洛克所否定，而嚴復是肯定穆勒、洛克主張的。胡適高舉“大膽假設，小心求證”的科學大旗，認為任何學說或理論若要被人信任和接受，其前提是必須得到驗證。他說：“一切學說理想，一切知識，都只是待證的假設，并非天經(jīng)地義；一切學說與理想都須用實行來試驗過；實驗是真理的唯一試金石?！?按照這個主張，無需學習、無需思考的“良知”，難于逃脫被驅(qū)逐的命運。

3、“良知”臣服科學成果。

在信奉科學萬能的思想家那里，“良知”必須承認并接受科學研究與發(fā)展的成果，在一定意義上，“良知”是科學所揭示的某種自然現(xiàn)象進化的產(chǎn)物，而不是神秘的、天賦的德性，我們將此現(xiàn)象稱為“良知臣服科學成果”。而這種“臣服”即意味著“良知”的淪陷。根據(jù)進化論思想、細胞學說，人的知覺和意識是人腦長期進化的結(jié)果。但“良知”似乎不存在進化的問題，“良知”是先天的，是本來就有的。王陽明說：“蓋吾良知之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發(fā)強剛毅，本自齊莊中正文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚，愛憎之可取舍。”3但在信奉細胞學說和進化論的思想家那里，先天的、自足圓融的“良知”是無稽之談。孫中山說：“據(jù)最近科學家所考得者，則造成人類及動植物者，乃生物之元子為之也。生物之元子，學者多譯之為‘細胞，而作者今特創(chuàng)名之曰‘生元，蓋取生物元始之意也。生元者何物也？曰：其為物也，精矣、微矣、神矣、妙矣，不可思議者矣！按今日科學所能窺者，則生元之為物也，乃有知覺靈明者也，乃有動作思為者也，乃有主意計劃者也。人身結(jié)構(gòu)之精妙神奇者，生元為之也；人性之聰明知覺者，生元發(fā)之也；動植物狀態(tài)之奇奇怪怪不可思議者，生元之構(gòu)造物也。生元之構(gòu)造人類及萬物也，亦猶乎人類之構(gòu)造屋宇、舟車、城市、橋梁等物也；空中之飛鳥，即生元所造之飛行機也；水中之鱗介，即生元所造之潛航艇也。孟子所謂‘良知良能者非他，即生元之知、生元之能而已。自圭哇里氏發(fā)明‘生元有知之理而后，則前時之哲學家所不能明者，科學家所不能解者，進化論所不能通者，心理學所不能道者，今皆可由此而豁然貫通，另辟一新天地為學問之試驗場矣?！?法國生物學家圭哇里（Carrel）認為，細胞如同螞蟻、蜜蜂一樣，帶著與生俱來的機能，稱為“預先的知識”。孫中山贊同圭哇里的科學成果，認為孟子的“良知良能”跟“細胞有知”說是一回事。在孫中山看來，“良知”就是“元知”，而“元知”是物質(zhì)長期進化而形成的認識，因而不是先天的。其具體內(nèi)涵包括：第一，生元是萬物的始基，萬物的存在及千姿百態(tài)乃生元所為；第二，“生元”之知乃物質(zhì)長期進化而生，第三，知覺依“生元”而有，也依“生元”而無，因而“生元”之知并非永恒。按照孫中山的這個解釋，“良知”就是“生元”之知，就是物質(zhì)長期進化的產(chǎn)物，是依附于物而生者、感覺經(jīng)驗者。不過，“良知”與“元知”完全異趣。就是說，“良知”若被理解為“生元有知”，則不再有“良知”。與此同時，當時風行的進化論也成為“良知”的殘酷殺手。由于進化論主張物質(zhì)進化，精神也進化，“良知”也必須是進化的，若“良知”不能進化，或拒絕進化，說明“良知”與進化論相悖，與科學相悖。梁啟超說：“蓋以為道德者，日月經(jīng)天，江河行地，自無始以來，不增不減，先圣昔賢，盡揭其奧，以詔后人，安有所謂新舊焉者？殊不知，道德之為物，由于天然者半，由于人事者亦半，有發(fā)達有進步，一循天演之大例。前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？使孔孟復起，其不能不有所損益也亦明矣?！?梁啟超用進化論解釋道德現(xiàn)象，認為世界上沒有不變化的事象，即便是道德現(xiàn)象也在一刻不停地變化，生滅存亡隨時而現(xiàn)，因而也就沒有不變、不滅的“良知”。這樣，“良知”不得不消失于人們對偉大科學成果的驚人盲從之中。

可見，科學強調(diào)知識必須通過歸納方法獲得，“良知”不能遵守此規(guī)則；科學強調(diào)知識必須接受實驗驗證，“良知”不能接受此要求；科學認為人的知覺和意識是經(jīng)由長期進化而發(fā)生、成長的，而“良知”是天賦的；進化論主張知識是可損益增減的，“良知”則是圓滿無缺的。顯然，如果信奉科學精神與科學方法，“良知”就無法繼續(xù)生存于科學語境中。

三、“良知”的階級學說解釋

所謂“‘良知的階級學說解釋”，就是以馬克思主義階級學說對“良知”進行解釋。但在進行這種解釋時，“良知”無法滿足馬克思主義階級學說的要求，從而使人們認識到“良知”缺乏馬克思主義唯物史觀的支持，“良知”喪失了唯物史觀語境中生存的理論根據(jù)，從而遭到驅(qū)逐。

1、“良知”否認時空性。

馬克思主義唯物觀認為，社會意識是社會存在的反映，社會意識是歷史的、具體的，“良知”作為封建社會意識也應該是歷史的、具體的，換言之，“良知”只能是封建社會的道德，這就是它的時空特性或時空限制?？墒?，“良知”偏偏是無定所、無定時的。王陽明說：“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同；不慮而知，恒易以知險；不學而能，恒簡以知阻?！?就是說，“良知”扎根人心，充塞宇宙，它是普遍的、超越時空的，既無主體之別，亦無時空之限。王陽明說：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也?！?而且，“良知”若發(fā)用流行于宇宙，其效應是“欲釋蔽開”，世界大放光明。王陽明說：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢、雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知?！?可見，無論是就性質(zhì)，還是就功能言，“良知”都表現(xiàn)為超時空性。不過，李大釗不能認同這種沒有“戶口”的“良知”，他說：“良心之起，對于他人全不知覺的事也起，對于四周的人都夸贊獎贊嘆的事也起，甚至對于因為對于同類及同類間的輿論與恐怖而作的行為也起?！懒诉@樣的說明，我們可以曉得道德這個東西不是超自然的東西，不是超物質(zhì)以上的東西，不是憑空從天上掉下來的東西?！?這就是說，“良知”是因事而起的，必須是特定時空、特定物質(zhì)基礎的產(chǎn)物，而非空穴來風。或許正是在這個意義上，張岱年明確指出，“王守仁說的‘良知，實際上就是封建道德意識?！?而侯外廬則對“封建道德”內(nèi)涵做了更具體、更詳細的解釋，他說：“王陽明所說抽象的‘是非標準，即‘良知，實質(zhì)上是封建的道德律，即統(tǒng)治階級的‘是非，這和人民的‘是非是恰恰相反的。從而統(tǒng)治階級的疾痛困苦，和人民的疾痛困苦也是相反的?！蹶柮鞯恼嬲靡馑?，即所謂‘良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。這一結(jié)論，即從心理的‘無對達到社會的‘無對，這樣好像就使人民的‘是非同于統(tǒng)治階級的‘是非，使人民的好惡，同于統(tǒng)治階級的好惡，也即人民就放棄自己爭生存權(quán)利的斗爭，而屈從于地主階級的‘至善?！?所謂“封建道德”，就是指“良知”的時空性、主體性，其時空是封建社會，其主體是封建統(tǒng)治階級，因而如果“良知”作為是非善惡的標準，那只能“封建社會”的，只能是“封建統(tǒng)治階級的”，從而“良知”不可能是人民的是非善惡準則。沈善洪、王鳳賢說：“良知既然是性、是理，那它就不是一般的先驗道德意識，而是內(nèi)心固有的封建道德準則了?！?因此，王陽明將“良知”說成是人人先天具有的道德準則或是非準則，即意味著混淆人民的“是非”與統(tǒng)治階級的“是非”，進而使人民在溫柔漂亮的語言中接受統(tǒng)治的階級的剝削。總之，依據(jù)馬克思主義哲學“社會存在決定社會意識”的理論，“良知”不可能是超越歷史超越時代的，超時空、超階級的“良知”是不存在的。

2、“良知”否認階級性。

馬克思主義唯物史觀認為，社會意識都是有階級性的，不同階級的社會意識是有差別的，甚至是對立的。而孟子、王陽明所說的“良知”是人人皆備，圣凡皆有，他們差別只是圣人能夠覺悟良知的存在并把它彰顯出來，因而“良知”是抽象的，而這抽象的“良知”與社會意識的階級性是矛盾的。王陽明說：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也?！?按著王陽明的論述，“良知”是圣人、凡人皆有的，只不過，圣人能夠覺悟到“良知”的存在，而凡人不能覺悟到，這正是圣人、凡人差別所在。凡人之所不能覺悟到“良知”，乃是因為昏塞所致。既然“良知”是人人具有的，那就意味著不同階級的人都有，因而其推論便是階級沒有差別。但值得注意的是，就先驗本有而論，“良知”雖然不分圣凡，但圣人與凡人是有差別的，從而保留其圣賢觀。張岱年分析說：“王守仁斷定人人都有‘良知這種先驗的道德意識，而他所講的這種道德意識的內(nèi)容是忠、孝等封建道德，因之，他講人人有良知，實際上就是把封建統(tǒng)治階級的道德說成為各階級的人的生來固有的東西，這就是讓人認為封建道德不是強制的而是內(nèi)發(fā)的，使人更容易接受封建道德的約束。其次，它以靈活的良知代替那些煩瑣禮節(jié)的教條。他只確定了封建道德的最高原則，而在實際行動上卻可以靈活運用，隨機應變。這可以說是維護封建秩序的更有效的方法?！?在張岱年看來，王陽明的“良知”說，就是想把封建道德說成是人人具有的品質(zhì)，從而使人們能自覺接受，而用“良知”代替禮教，是為了使封建道德實行起來更靈活、更方便，因而“良知”說的階級目的是顯而易見的。沈善洪、王鳳賢進一步分析說：“他（王陽明）的這套理論，就其實質(zhì)來說，不過是把封建道德準則說成是人人具有的‘良知，要人們自覺的一體遵循而已。然而在階級社會里，道德是具有鮮明的階級性的，不同的階級有不同的善惡觀?！?可見，按照馬克思主義唯物史觀，社會意識是社會存在的反映、社會意識都有階級性，但“良知”這種“社會意識”宣傳是普世的，它超越了所有階級界線，為所有階級所共享，這就意味著“良知”不合乎馬克思主義唯物史觀要求，從而遭到驅(qū)逐。

3、“良知”否認工具性。

按照馬克思主義唯物史觀，社會意識都有其特定的服務對象，在階級社會里，社會意識是服務于統(tǒng)治階級的工具。但“良知”似乎并沒有特定的服務對象，并不能簡單地界定為封建統(tǒng)治階級的工具。王陽明說：“蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知之真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣：事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知；不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來，如此又是脫卻本原，著在支節(jié)上去了?！?這是說，“良知”就是真誠惻怛之德，這種真誠惻怛之德表現(xiàn)在事親上便是孝，表現(xiàn)在事兄上便是弟，表現(xiàn)在事君上便是忠，因而從兄的良知與事親的良知、事君的真知都是貫通的，換言之，如果一個人能夠致得從兄的良知，就一定能致得事親的良知和事君的真知。因此，“良知”雖然因其所事而異其名，但其“體”不會因為所事對象的差異而受到限制，即“良知”在本體上并不屬于哪個團體或哪個階級。所以，“良知”好比天地日月，天覆蓋萬物不會有偏私，地承載萬物不會有偏私，日月照耀萬物也不會有偏私，因而不存在厚此薄彼的現(xiàn)象，也不存在為某個特定階級服務的問題。而且，“良知”也是天地萬物一體的基石，王陽明說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體?！?宇宙萬物之所以成為一體，乃是因為“良知”貫通其中，乃是因為“仁”成其血脈，因而萬物雖異卻為一體。王陽明說：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳?！?既然“萬物一體”理念是由“良知”或“仁”為基礎的，那么，“良知”就不會也不應被“萬物”分割成多個部分并分別歸屬之。可見，王陽明的“良知”不可能屬于某個階級，從而也不可能為特定的階級服務。也就是說，“良知”是普遍的德性，是每個人自由精神。但按照馬克思主義唯物史觀和階級學說，“良知”必然是屬于哪個階級的，只能是階級服務的工具。張錫勤說：“他們（陸、王）的目的是企圖以封建統(tǒng)治階級的精神意志來冒充全體人民的精神意志，讓人們以統(tǒng)治階級之心為心?！谥袊軐W史上，不論是孔孟、禪宗還是陸王，他們講心（良知）都是指統(tǒng)治階級的精神意志，他們的目的都是企圖讓人們把統(tǒng)治階級的精神意志變成自己的主觀精神、主觀意志，而不是要鼓吹什么個人的‘自由意志?！?這就是說，王陽明的“良知”看上去是所有人的意志，但實際上是用統(tǒng)治階級的意志代替全體人民的意志，是為統(tǒng)治階級服務的。不僅如此，“良知”還在道德上武裝了統(tǒng)治階級，使統(tǒng)治階級的統(tǒng)治更具欺騙性，沈善洪、王鳳賢說：“良知是判斷‘萬事萬變之是非、善惡的準則。王守仁的這一論斷，提高了地主階級在道德上的主動性。”3這就是說，“良知”不僅是統(tǒng)治階級的工具，而且強化了統(tǒng)治階級用道德為自己服務的自覺。因此，“良知”是統(tǒng)治階級的精神世界，是統(tǒng)治階級用于欺騙、壓迫被統(tǒng)治階級的工具，“良知”的光芒照射著被統(tǒng)治階級，就是使其由愚而智，清楚地認識到他們在社會中的身份而不出其位。李石岑說：“王陽明以為心的本體即是良知，已經(jīng)有些費解，況且完全拿禪家的話頭解釋孟子的良知，更是奇特?！ㄐ恼撜呖偸前咽澜绶殖蓛山兀环N是精神界，一種是物質(zhì)界。精神界不變動而可以支配物質(zhì)界，物質(zhì)界變動卻須受支配于精神界。這種宇宙觀，應用到倫理上或政治上，精神界便屬于統(tǒng)治階級，物質(zhì)界便屬于被統(tǒng)治階級。統(tǒng)治階級不變動，而可以支配被統(tǒng)治階級，被統(tǒng)治階級變動，卻須受統(tǒng)治階級之支配。而且統(tǒng)治階級是‘恒照的，是‘昭明靈覺，圓融洞澈的，是‘自然會知的。這是何等深切著名的封建教理。所以王陽明的學說，不僅為封建主義的中國所歡迎，更為帝國主義的日本所歡迎?！?可見，對于唯物史觀而言，任何社會意識都具有明確的服務對象，都是服務統(tǒng)治階級的工具，但“良知”似乎不屬于某個特定階級，沒有特定的服務對象，“良知”內(nèi)容及其服務的性質(zhì)與范圍并非“工具”所能盡詮，這樣，“任性”的“良知”便遭到驅(qū)逐。

概言之，按照馬克思主義唯物史觀，社會意識是社會存在的反映，因而“良知”應該是封建社會的反映，但“良知”顯然超越了特定的社會存在；社會意識有其階級性，因而“良知”應該是封建統(tǒng)治階階的意識，但“良知”顯然不局限于某個階級；社會意識的提出，必為提出者服務，即“良知”應該是服務于某統(tǒng)治階級的工具，但“良知”的服務區(qū)域和性質(zhì)都不為某個階級所限；因此，“良知”之于馬克思主義唯物史觀、階級學說，找不到其存在的合理合法性，從而被下“逐客令”。

四、“良知”淪陷之省思

可見，本文所陳述的“良知”淪陷現(xiàn)象證明了陽明所謂“‘良知或蔽或放非其體”觀念的正確性。只不過，此“淪陷”現(xiàn)象發(fā)生的原因與王陽明所認知的并不相同，并因此對“良知”所造成的傷害也不同。那么，它究竟屬于哪種形式的淪陷？造成了怎樣的傷害？其根本原因又在哪里？我們能從中獲得哪些有價值的啟示？如下便是對這些問題的嘗試性回應。

1、“良知”淪陷的原因及其危害。

顯然，用馬克思主義認識論、馬克思主義階級學說、科學原理解釋“良知”，與二十世紀席卷全球的科學主義思潮存在密切關(guān)聯(lián)。當習慣于傳統(tǒng)思維的人們突然面對一種嶄新且極富現(xiàn)實意義的馬克思主義思潮與科學主義思潮的時候，迅速而虔誠地拜倒在科學主義思潮、馬克思主義學說腳下是再自然不過的。他們相信科學萬能，如胡適說：“我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學方法是萬能的?！?他們將科學視為為任何學說或理論的試金石，如蔡元培說：“科學發(fā)達，學者遂舉古人所謂不可思議者，皆一一解釋之以科學?！?馬克思主義學說則被當成解釋一切的最有效的方法，如任弼時說：“馬克思的唯物論在一切社會科學中要占主腦的地位，它是各種科學去研究各種現(xiàn)象的總和，它是指導各種科學怎樣去研究各科現(xiàn)象的總和，它是指導各種科學怎樣去研究本科內(nèi)一切現(xiàn)象的科學方法?！?當時學術(shù)界、思想界對科學、對馬克思主義學說的崇信和迷戀可見一班。在這樣的背景下，“良知”被降格為一種普通的知識、科學理論或意識形式，是合乎人們思維邏輯的。但在這種置換中，認識論、科學原理、唯物史觀成為了“良知”的試金石。認識論、科學原理、階級學說開始對“良知”輪番質(zhì)疑與拷問，“良知”的性質(zhì)得不到正確的認識和理解，“良知”遍體鱗傷而無處申冤，正如張君勱所指出的：“有些近代心理學派可能將良能或良知解釋為本能?？墒?，在王陽明的思想體系里，良知是個哲學概念，包含意識生活的三方面：知、情、意?！?即“良知”不屬于認識論、科學學說、階級學說范疇的概念，即不屬于知識性質(zhì)的概念。正是這種錯位的解釋，“良知”被殘忍地化解。需要進一步說明的是，認識論、科學方法、階級學說的解釋，之所以能夠霸氣地將“良知”從自己的“轄區(qū)”趕出去，更深的原因是它們都具有近代功利主義品質(zhì)。知識論所強調(diào)的感官第一、實踐第一，科學原理所強調(diào)的歸納主義、實驗主義，階級學說所強調(diào)的階級性、工具性，等等，無一不體現(xiàn)了功利主義、現(xiàn)實主義、實用主義的精神，而“良知”所具有的超越性、理想性、高尚性、浪漫性正為其所不能容忍。因此，“良知”的知識解釋性淪陷也泄露了這種解釋的趨利動機與可預見的后果。那是怎樣一種后果呢？“良知”的淪陷雖然是知識性、觀念性的，但由于這種解釋是基于人類的基本的知識理論、科學理論和社會學（階級學說）理論展開的，即是說，認識論所主張的那些基本理論、科學學說所主張那些基本方法、階級學說所主張的那些基本原則，屬于人類心靈中的“常識”。因此，認識論解釋、科學化解釋、階級化解釋，必然導致人們關(guān)于“良知”的思想意識基礎的破壞，動搖人們對于“良知”的信念，即信奉認識論、科學原理、階級學說且不能理性地把握其特性，那么，“良知”的思想意識基礎將不復存在，而“良知”的先驗性、至善性、絕對性等特質(zhì)即被化解，“良知”也因此從人們心靈中失落。從這個意義上說，這種知識化解釋所導致的“良知”的淪陷，具有釜底抽薪式特征，是顛覆性、毀滅性的。

2、“良知”淪陷的形式及其性質(zhì)。

與“利欲型淪陷”相比，應如何定義本文所討論的“良知”淪陷形式？回答這個問題必須分析、檢討本文陳述的解釋“良知”的三種形式。在馬克思主義認識論解釋中，“良知”被認為否定感官認識、否定認識對象、否定認識標準；在科學方法解釋中，“良知”被認為排斥歸納思維、否棄實驗方法、背離科學成果；在階級學說解釋中，“良知”被認為否定時空性、否定階級性、否定工具性。那么，這三種解釋具有怎樣的共性呢？第一，觀念的，非現(xiàn)實的。認識論解釋所涉及的是獲取知識途徑與知識檢驗的標準，屬認知知識；科學原理的解釋所涉及的是科學方法和科學成果，屬科學知識；階級學說的解釋所涉及的社會意識及其主體歸屬，屬社會知識?？梢姡巳N解釋都是在“知識”范疇中進行的，這就是它們的共性，故可定義為“知識化解釋”。正是在馬克思主義認識論系統(tǒng)中、階級學說系統(tǒng)中、科學原理系統(tǒng)中，“良知”找不到其存在的“知識”根據(jù)。但必須認識到，無論是馬克思主義認識論，還是馬克思主義階級學說，抑或科學原理，不僅是“知識的”，也是“觀念的”，也就是說，所謂“認識論化、科學學說化、階級學說化”解釋所導致的“良知”的淪陷，是“觀念”層面的淪陷，是“思想意識”中的淪陷。第二，解釋的，可選擇的。無論是認識論解釋、科學方法解釋，還是階級學說解釋，都屬于理論解釋活動，即“良知”的淪陷是在被解釋中淪陷的。但任何理論解釋都是在特定語境中發(fā)生并完成的，即在不同的語境中可有不同的解釋，因而解釋是可以選擇的。這就意味著對“良知”的解釋可以是多種方式并存。因而即便在認識論、科學方法、階級學說解釋中，“良知”出現(xiàn)了淪陷現(xiàn)象，但在其他解釋方式中“良知”則可能得到保護，比如熊十力、唐君毅、牟宗三等所展開的人文主義解釋。第三，現(xiàn)象的，非本體的。就是說，不管是認識論解釋、科學方法解釋，還是階級學說解釋，“良知”的淪陷都是現(xiàn)象的淪陷。為什么這樣說呢？認識論解釋是批評“良知”不是來源于感覺器官，科學方法解釋是批評“良知”不能被驗證，階級學說解釋是批評“良知”超越時空超越主體?？墒?，“良知”的根本特質(zhì)就在于它的本有性、先驗性、超時空性和超主體性，這也是“良知”的精髓和血脈所在。就是說，“良知”之體是恒在的，萬象變幻對“良知”的存在無任何影響，更不會傷害“良知”之體。因此，認識論解釋、科學方法解釋、階級學說所導致的“良知”的淪陷，都只是現(xiàn)象的。既然認識論解釋、科學方法解釋、階級學說解釋的特征是：觀念的而非現(xiàn)實的、解釋的而可選則的、現(xiàn)象的而非本體的，那就意味著“知識化解釋”雖然對“良知”帶來了很大困境，但并沒有徹底淪陷。

3、“良知”特質(zhì)的凸顯。

認識論解釋、科學方法解釋、階級學說解釋，不僅沒有徹底導致“良知”的淪陷，反而意外地使“良知”的特質(zhì)得以凸顯，讓人們更清楚地認識和把握到“良知”的特質(zhì)，即“良知”至善性、先驗性、絕對性特質(zhì)，更親切地感受到“良知”的可愛?！傲贾钡恼J識論解釋，是指“良知”排斥感覺器官、否定認識對象、否棄實踐標準。這就告訴我們，“良知”是超驗的，是本有的，正如牟宗三所說：“王陽明所說的良知，本身即是一種呈現(xiàn)。又如孟子所說之‘四端之心，它也是當下即可呈現(xiàn)的；所以王學中的王龍溪喜歡說‘當下良知。如果良知只是一個設準、一個假定，而不能當下呈現(xiàn)，那么講一大套道德法則，根本就毫無影響力可言?！?“良知”的科學方法解釋，是指“良知”否定歸納思維、否定實驗方法、背離科學成果。這就告訴我們，“良知”是至善的、圓融無礙的、不可言狀的、不證自明的，正如默里·斯坦因所說：“在每個人的心理生活中，良知是一種情結(jié)，一種深藏的品性。事實上，它采取了如此多的形式，如此多地潛入我們的判斷和情感反應中，以致于要掌握住它和把它當作一種單獨的心理因素加以分析變得極端困難?！?“良知”的階級學說解釋，是指“良知”否定知識的時空性、否定知識的主體性、否定知識的工具性。這就告訴我們，“良知”是無主體歸屬的，它不屬于哪個特定的集團或階級，正如美國《韋伯斯特大辭典》所云：“良知即個人對正當與否的感知，是個人對自己的行為、意圖或品格在道德上好壞與否的認識，以及一種要正當?shù)匦袆踊蜃鲆粋€正當?shù)娜说呢熑胃?，這種責任感在人做了壞事時常能引起自己有罪或悔恨的感情。”3概言之，“良知”是先驗地存在人身、絕對至善、無時不在的道德本體，誠如牟宗三所說：“若謂孟子所說之良知良能，有孩提之童而指點者，乃是自然之習性，或自然之本能，則大悖。此定如康德所說，乃是超越的道德本心?！?正因為“良知”屬于道德范疇，其功用必定是有限的，即不能將“良知”泛用于所有領域，不能要求“良知”解決所有問題。韋政通說的好：“陽明的良知，不限于人類的范圍，它是普遍于一切物而言的：‘人的良知就是草木瓦石的良知……這是極端的泛道德主義的講法，這個講法的嚴重后果，當時的羅欽順就已經(jīng)提出來，他說：‘今以良知為天理，乃欲致吾心之良知于事事物物，則是道理全在人安排出，事物無復本然之則矣。泛道德主義的結(jié)果，以道的律則，代替了自然和物理世界的律則，在這樣一個道德世界里，經(jīng)驗知識怎么占一個地位？”5因而我們一方面需要檢討知識解釋對“良知”造成的傷害，另一面也不能慫恿“良知”的嬌情，任其狂妄自大?！傲贾睉撐黄渌欢兴鶠橛兴粸椤?/p>

4、“良知”淪陷的人文與科學關(guān)系視域。

在認識論、科學原理、階級學說的解釋中，“良知”與認識論、科學原理、階級學說似乎形同水火、勢不兩立。但實際上，既然認識論、科學原理、階級學說中存在否定“良知”的機理，這說明“良知”的彰顯、強大，亦可以抵御認識論、科學原理、階級學說的侵襲，即“良知”對認識論、科學原理、階級學說等具有反制作用。從這個意義上講，“良知”具有永久的價值。唐君毅曾說：“我們之主張發(fā)展中國之科學，便完全是從中國文化中之仁教自身立根，決非出自流俗之向外欣羨之情，或追趕世界潮流之意?！?其所謂“以中國仁教立根”，就是強調(diào)中國傳統(tǒng)思想中的“良知”、“仁”、“本心”、“道心”等所蘊含的善的力量，對于發(fā)展科學知識、應用科學技術(shù)的根本意義。從這個角度上說，知識化解釋致使“良知”的淪陷對人類而言是極為恐懼的事件！因此，科學知識與“良知”需要的并不是相互貶抑、相互排斥，而應該相敬如賓、竭誠合作，以“良知”激發(fā)出內(nèi)在于認識論、科學原理、階級學說中的“善”，以認識論、科學原理、階級學說引發(fā)出“良知”對知識、科學、階級學說等的關(guān)懷和智慧，使道德與知識、人文與科學各顯其能并相得益彰，共同為人類生命的成長作出貢獻，這或許是本文思考所追求的目標之一。盧梭說：“良心呀！良心！你是圣潔的本能，永不消逝的天國的聲音。是你在妥妥當當?shù)匾龑б粋€雖然是蒙昧無知，然而是聰明和自由的人，是你在不差不錯地判斷善惡，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行為合乎道德。沒有你，我就感覺不到我身上有優(yōu)于禽獸的地方；沒有你，我就只能按我沒有條理的見解和沒有準繩的理智可悲地做了一樁錯事又做一樁錯事?！?也許我們需要自覺牢記“良知”遭遇的“不幸”，但更需做的是重新拾取對“良知”的信心，人的高貴并不在于他有多博學，而在于他是否遵循心中的道德命令，在于他的心靈是否圣潔，在于他的心靈是否明亮。王陽明說：“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。”3因此，“良知”對科學知識雖應保持必要的敬意，但絕不能俯首稱臣，甚至自暴自棄，被知識所牽引、所稀釋而失落自我，而應成為科學知識和社會知識發(fā)生、成長道路上的燈塔，照亮其行程，引領其方向。

The Breakdown of “Conscience” and Its Reflection

——The direction of explanation of Intuitive knowledge Li Chen gui

Abstract：In the Chinese moral thoughts of 20th century， losing of concentric came with an accidental situation，that is ： “knowledgeably losing of explanation type”.But such kind of losing ，not only embodied clearly the complicated relationship between scientific knowledge and moral spirit， but also let us master deeply the essential character of “conscience”.At the me time， let us have real conscience towards the function of explanation of it and how to apply it. “Although the conscience ”can be hidden or open，its body exists， this is perhaps the basic relationship between Scientific knowledge and“conscience”Therefore， people should be believe firmly the basic value of“conscience”in the right understanding of the relationship between scientific knowledge and“conscience”.

Key words：Conscience， break down， thinking carefully by oneself，Knowledgeable explanation

責任編輯：張 翔

1 王陽明：《傳習錄》中，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第62-63頁。

1 王陽明：《傳習錄》中，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第61-62頁。

2 王陽明：《傳習錄》中，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第71頁。

3 侯外廬主編：《中國思想通史》第四卷（下），人民出版社1980年，第892頁。

4 張岱年：《張岱年全集》（第四卷），河北人民出版社1996年，第662頁。

1 蕭箑父、李錦全主編：《中國哲學史》下卷，人民出版社1983年，第128-129頁。

2 王陽明：《傳習錄》中，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第46頁。

3 侯外廬主編：《中國思想通史》第四卷（下），人民出版社1980年，第893頁。

4 蕭箑父、李錦全主編：《中國哲學史》下卷，人民出版社1983年，第127頁。

5 《傳習錄》下，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第92頁。

6 《傳習錄》下，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第11頁。

1 蕭箑父、李錦全主編：《中國哲學史》下卷，人民出版社1983年，第129頁。

2 張岱年：《張岱年全集》（第三卷），河北人民出版社1996年，第371頁。

3 《王陽明哲學研究》，浙江人民出版社1981年，第72頁。

4 《陸王心學初探》，黑龍江人民出版社1982年，第77頁。

5 張岱年：《張岱年全集》（第三卷），河北人民出版社1996年，第369頁。

6《陸王心學初探》，黑龍江人民出版社1982年，第77頁。

1 《傳習錄》下，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第110頁。

2 《〈穆勒名學〉按語》，《嚴復集》第四冊，中華書局1986年，第1050頁。

3 《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年，第795頁。

4 《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年，第795頁。

5 《大學問》，《王陽明全集》（下），上海古籍出版社1992年，第969頁。

6 《傳習錄》下，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第122-123頁。

7 《附語》，嚴復譯：《穆勒名學》，商務印書館1981年，第218頁。

8 《引論》，嚴復譯：《穆勒名學》，商務印書館1981年，第5頁。

1《〈穆勒名學〉按語》，第四冊，第1049頁。

2 胡適：《杜威先生與中國》，《胡適哲學思想資料選》（上），華東師范大學出版社1981年，第182頁。

3 王陽明：《答南元善》，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第211頁。

4 孫中山：《建國方略》，《孫中山選集》，人民出版社1981年，第121—122頁。

1 《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年，第217頁。

2 王陽明：《傳習錄》中，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第74頁。

3 王陽明：《傳習錄》中，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第79頁。

4 王陽明：《傳習錄》中，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第69頁。

5 李大釗：《物質(zhì)變動與道德變動》，陳崧編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，中國社會科學出版社1989年，第229-230頁。

6 張岱年：《張岱年全集》（第三卷），河北人民出版社1996年，第369頁。

7 侯外廬主編：《中國思想通史》第四卷（下），人民出版社1980年，第896頁。

8 《中國倫理思想史》（下卷），浙江人民出版社1988年，第319頁。

1 王陽明：《傳習錄》中，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第49頁。

2 張岱年：《張岱年全集》（第三卷），河北人民出版社1996年，第372頁。

3《王陽明哲學研究》，浙江人民出版社1981年，第73頁。

4 王陽明：《傳習錄》中，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第84-85頁。

5 《傳習錄》下，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第107頁。

1 （《大學問》，《王陽明全集》（下），上海古籍出版社1992年，第698頁。

2 《陸王心學初探》，黑龍江人民出版社1982年，第74頁。

3 《中國倫理思想史》（下卷），浙江人民出版社1988年，第320頁。

4 李石岑：《中國哲學十講》，廣西師范大學出版社2010年，第60—61頁。

1 胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，《胡適哲學思想資料選》（上），華東師范大學出版社1981年，第313頁。

2 《蔡元培哲學論著》，河北人民出版社1985年，第175頁。

3 任弼時：《馬克思主義概略》，《中國青年》四卷七七、七八號，1925年5月20日。

4 張君勱：《新儒家思想史》，中國人民大學出版社2006年，第269頁。

1 牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年，第286頁。

2 （美）默里斯坦因：《日性良知與月性良知》，東方出版社1998年，第2頁。

3 轉(zhuǎn)引自《日性良知與月性良知》，東方出版社1998年，第21頁。

4 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年，第155頁。

5 韋政通：《中國思想史》（下），上海書店2003年，第870頁。

1 唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，廣西師范大學出版社2005年，第131頁。

2（法）盧梭：《愛彌兒》下卷，商務印書館1983年，第417頁。

3 《傳習錄》下，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年，第93頁。