俸俊馨，胡 輝

(滇西科技師范學(xué)院 文學(xué)院，云南 臨滄 677000)

傣族神話研究述評(píng)

俸俊馨，胡 輝

(滇西科技師范學(xué)院 文學(xué)院，云南 臨滄 677000)

傣族神話是傣族文學(xué)藝苑中的瑰寶。運(yùn)用期刊文獻(xiàn)分析法對(duì)當(dāng)下傣族神話的研究成果進(jìn)行分析發(fā)現(xiàn)，目前已取得的傣族神話研究成果可分為兩種類型：一是傣族神話內(nèi)容研究，包括傣族創(chuàng)世神話、谷物神話與祭祀、葫蘆神話、潑水節(jié)神話等；二是傣族神話的綜合研究，包括傣族神話思維特征、審美意識(shí)、傣族神話與印度神話的關(guān)系等。在現(xiàn)有研究基礎(chǔ)上深入挖掘、梳理傣族神話，將傣族神話研究引入多學(xué)科交叉合作研究的層面，形成立體觀照的多元格局，將有助于豐富傣族文學(xué)研究?jī)?nèi)容，繁榮傣族文化。

傣族；神話；研究；述評(píng)

傣族神話是傣族先民的智慧和精神創(chuàng)造，是傣族文學(xué)寶庫(kù)中的珍品。長(zhǎng)期以來(lái)，研究傣族神話的學(xué)者頗多，他們以不同的視角和方法，從不同側(cè)面表達(dá)了各自對(duì)傣族神話的認(rèn)識(shí)。本文采用期刊文獻(xiàn)分析法對(duì)眾家研究成果進(jìn)行簡(jiǎn)要梳理，依據(jù)主要內(nèi)容、分成兩種類型進(jìn)行客觀綜述、評(píng)價(jià)與展望，一方面為研究傣族神話提供參閱資料，另一方面也為傣族神話研究向系統(tǒng)、縱深推進(jìn)提供參考意見(jiàn)。

一、傣族神話內(nèi)容研究

傣族神話，依據(jù)內(nèi)容，大體可分為創(chuàng)世神話、圖騰神話、祖先神話、谷物神話及其他神話幾種類型。傣族神話的大部分研究成果多集中于此，如傣族創(chuàng)世神話、谷物神話與祭祀、葫蘆神話、潑水節(jié)神話研究等。

(一)傣族創(chuàng)世神話研究

現(xiàn)存傣族創(chuàng)世神話數(shù)量驚人、內(nèi)容頗豐，在解釋天地、人類、萬(wàn)物的起源的同時(shí)，蘊(yùn)藏著傣族先民最樸素、原始的宇宙觀、世界觀，以及對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物最原初的感知，為我們研究傣族先民的思維方式，傣族古代社會(huì)，提供了寶貴的資料。

由于傣族屬于百越族群，王松在《傣族創(chuàng)世神話與百越族群》一文中，緊扣傣族創(chuàng)世神話的兩條主線——《布桑該與雅桑該》《巴塔麻嘎捧尚羅》(英叭神王造天地)，將其與歷史上曾經(jīng)長(zhǎng)期在我國(guó)存在的百越族群神話進(jìn)行比較，旨在說(shuō)明“傣族神話雖然受到宗教的影響，但就其基本思想、藝術(shù)風(fēng)格和人物形象而言，還是依據(jù)它自身的內(nèi)在規(guī)律變化和發(fā)展的”[1]68。王松認(rèn)為，百越族群現(xiàn)存的創(chuàng)世神話之間不僅存在文化上的“血緣關(guān)系”，且不同族群的主要神也是如此，這些主要的神同時(shí)也是各個(gè)族群聰明智慧和勇敢善戰(zhàn)的象征。而傣族創(chuàng)世神話，一方面是傣族善于吸收外來(lái)文化豐富自己，另一方面也與“歷史的大動(dòng)亂，活動(dòng)地域的變化，民族的逐漸形成，使各自的藝術(shù)風(fēng)格，主要是表現(xiàn)手法產(chǎn)生了極大差異，出現(xiàn)了各個(gè)民族自己的藝術(shù)風(fēng)格”[1]70有關(guān)。

(二)傣族谷物神話與祭祀

傣族進(jìn)入農(nóng)耕社會(huì)時(shí)間比較早，谷物神話就反映了傣族古代歷史的這一特點(diǎn)，也是我們觀察傣族人民原始生活的一面鏡子。它不僅使我們看到傣族人民的農(nóng)耕起源，而且讓我們了解到傣族農(nóng)業(yè)發(fā)展的階段與情況，極具研究?jī)r(jià)值。因此，傣族谷物、稻谷神話與祭祀之關(guān)系的研究一度受到關(guān)注，并有成果出現(xiàn)，如王國(guó)祥的《論傣族和布朗族的稻作祭祀及稻谷神話》及巖峰的《論傣族谷物神話與谷物祭祀》等。

王國(guó)祥認(rèn)為：“稻作祭祀和稻谷神話所涵蓋的不僅僅限于稻作本身，它們是古代人觀念和習(xí)俗的貯藏體，從中可以探究人類的自我意識(shí)，窺測(cè)原始農(nóng)業(yè)社會(huì)的歷史進(jìn)程?！盵2]97他以有完整、典型的稻作祭祀和系統(tǒng)、生動(dòng)的稻谷神話的傣族、布朗族為例，將一般從文學(xué)角度研究的稻谷神話與從宗教儀式角度研究的農(nóng)業(yè)祭祀結(jié)合起來(lái)，通過(guò)社與稻、動(dòng)物與稻谷、天降嘉禾、“谷魂婆婆/谷魂?duì)敔敗盵2]98-103等幾個(gè)方面，在更廣闊的背景下釋讀傣族、布朗族谷物神話，指出“從山地農(nóng)業(yè)到壩區(qū)農(nóng)業(yè)，從旱稻到水稻，從刀耕到鋤犁耕，組成農(nóng)業(yè)發(fā)展的序列。布朗族和傣族的稻作祭祀和稻作神話正體現(xiàn)了這個(gè)歷程，具有很強(qiáng)的代表性?！盵2]98

巖峰指出：谷物神話一語(yǔ)如果僅限定在谷物起源神話的范圍是失之偏頗的，還應(yīng)考慮影響谷物生長(zhǎng)的諸如天氣、節(jié)氣、季節(jié)轉(zhuǎn)換甚至農(nóng)耕技術(shù)、勞作工具等因素，故此，谷物神話可以也應(yīng)該涵蓋除谷物起源外的以谷物培植為中心的神話，這些都屬于谷物神話的范圍。[3]92他接著“對(duì)傣族的谷物起源神話、季節(jié)起源神話和耕作神話進(jìn)行較詳細(xì)的記錄和比較，分析了傣族神話與傣族農(nóng)業(yè)祭祀的關(guān)系”[3]92，并得出結(jié)論：傣族人民的谷物神話與祭祀儀式都是希望通過(guò)各種形式懇求其所認(rèn)定的“神靈”來(lái)保護(hù)他們能獲得良好的收成。維持農(nóng)業(yè)的繁榮，其實(shí)是農(nóng)耕社會(huì)的普遍愿望，每個(gè)民族都有著自己的表達(dá)或展現(xiàn)方式。傣族人民自然也不例外。而傣族谷物神話又在傣族農(nóng)耕傳統(tǒng)教育中充當(dāng)了原始教材的角色，增強(qiáng)了它們的生命力，使之得以流傳至今。

(三)傣族葫蘆神話研究

在傣族民間有多種與葫蘆相關(guān)的故事，形成了一系列葫蘆造人神話。關(guān)于傣族葫蘆神話產(chǎn)生的原因，有學(xué)者指出一方面是因?yàn)楹J生命力強(qiáng)，象征繁衍而使得傣族先民對(duì)之產(chǎn)生了一種崇拜心理，另一方面是因?yàn)榇鲎逑让癜l(fā)現(xiàn)干葫蘆可作漂浮渡河之用的工具，以及在采集時(shí)期還發(fā)現(xiàn)葫蘆可食，同時(shí)在農(nóng)耕初期發(fā)現(xiàn)葫蘆可以人工種植。[4]87

葫蘆造人神話，不單傣族獨(dú)有，我國(guó)南方大多數(shù)民族都有，這也許是因?yàn)楹J在古代先民的心目中生命力最強(qiáng)，結(jié)的果實(shí)最多，象征生命與繁衍的緣故。李子賢在《傣族葫蘆神話溯源》一文中運(yùn)用文獻(xiàn)學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科的研究成果對(duì)傣族葫蘆神話進(jìn)行探討，發(fā)現(xiàn)在傣族創(chuàng)世神話中，葫蘆對(duì)傣族先民的心理產(chǎn)生了特殊的影響:人是從葫蘆中出來(lái)的，葫蘆一方面是人的始祖，另一方面也是具有生命力的動(dòng)物、植物的母體，同時(shí)其還可作為洪水泛濫時(shí)人類逃生避難的工具。[5]158但傣族的葫蘆造人神話卻又與其他民族不同，具有自己的特點(diǎn)：傣族的葫蘆神話雖然和洪水神話、人類起源神話相互滲透、相互依存，但并未失去其原始面貌，保持了相當(dāng)?shù)莫?dú)立性。李子賢將傣族葫蘆神話與漢族葫蘆神話、其他南方少數(shù)民族葫蘆神話進(jìn)行了比較，指出葫蘆神話最核心、原始的面貌“在于用葫蘆來(lái)解釋人類的起源，即人從葫蘆出”[5]162，而“我國(guó)各民族的葫蘆神話，正是在人從葫蘆出、葫蘆是各族先民共同的母體這一生殖崇拜、母體崇拜、祖先崇拜的基本觀念的基礎(chǔ)上，逐步演化、發(fā)展起來(lái)的”[5]168-169。最后，李子賢還從族屬淵源、經(jīng)濟(jì)文化交往、稻作文化與葫蘆神話之間的關(guān)系等方面剖析了我國(guó)漢族及南方少數(shù)民族產(chǎn)生葫蘆崇拜和葫蘆神話的原因。

(四)傣族潑水節(jié)神話研究

潑水是傣族的一種古老習(xí)俗，傣族最隆重的節(jié)日當(dāng)首推潑水節(jié)，傣族人民中也流傳著許多關(guān)于潑水節(jié)的神話傳說(shuō)。安琪在《傣族潑水節(jié)的神話與儀式研究》一文中指出，不能忽視傣族“慶新年”與“潑水”之間的邏輯跳躍，而簡(jiǎn)單地將二者等同，“潑水節(jié)神話不僅是一個(gè)封閉的象征體系和書面文本，而且是與節(jié)日儀式的操演相伴而生，在共同的心理基礎(chǔ)上構(gòu)成了活態(tài)的節(jié)慶神話”[6]47。安琪以西雙版納農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)作為背景，通過(guò)傣族潑水節(jié)的神話表述、作為“換季儀式”的潑水節(jié)、作為“袚禊儀式”的潑水節(jié)等三部分內(nèi)容的論述，探究潑水節(jié)慶典儀式的原初意義、其所具備的核心功能以及“傣歷新年”與“潑水相慶”之間的聯(lián)系。[6]47-51最后，安琪指出：“如何超越這類日漸‘失真’的民俗，而不只是在經(jīng)驗(yàn)層面上質(zhì)疑或證偽，這必然將分析的視野從‘實(shí)證’維度引向‘話語(yǔ)’維度?！盵6]51-52

二、傣族神話的綜合研究

傣族神話與原始宗教相互滲透，相互依存，但本質(zhì)上隸屬于藝術(shù)與美學(xué)的范疇。因此，無(wú)論是從生態(tài)美學(xué)、敘事藝術(shù)等角度解構(gòu)傣族神話，還是從傣族神話管窺傣族原始婚姻形態(tài)、古代家庭，都開(kāi)創(chuàng)了傣族神話內(nèi)容研究之外的新領(lǐng)域，形成傣族神話的綜合研究。

(一)傣族神話思維特征研究

神話思維特征研究是神話研究最核心、最重要的部分，因?yàn)槿魏紊裨挼漠a(chǎn)生都有其獨(dú)特的思維特征；且神話與宗教互演共生、關(guān)系密切，故此，要想了解傣族神話，必須先要了解傣族的原始宗教。高徽南在《傣族神話的思維特征》一文中指出，傣族神話的思維基礎(chǔ)與傣族原始宗教活動(dòng)有著密切的聯(lián)系，并結(jié)合具體文本將傣族神話的思維特征歸結(jié)為具象性、內(nèi)比性、我向性、隱喻性、怪誕性五個(gè)方面。[7]11-13

(二)傣族神話審美意識(shí)與審美理想研究

任何一個(gè)民族的神話其內(nèi)容都是本民族原始先民心理、思維、內(nèi)心活動(dòng)、情感、宗教意識(shí)、審美意識(shí)的統(tǒng)一體，既是該民族對(duì)自然萬(wàn)物最古老的認(rèn)識(shí)，也是該民族原始信仰與早期生活的重要文獻(xiàn)。通過(guò)對(duì)傣族神話體現(xiàn)的審美意識(shí)的研究，可以窺見(jiàn)傣族人民的原始信仰與內(nèi)心活動(dòng)。

李蓓在《淺談傣族神話中的審美意識(shí)》一文中結(jié)合傣族神話的具體文本，將傣族神話的審美意識(shí)總結(jié)為勇于接受挑戰(zhàn)并戰(zhàn)勝自然的美好愿望、心理愉悅感的創(chuàng)造與體驗(yàn)、懲惡揚(yáng)善追求完美的英雄意識(shí)等三個(gè)方面。[8]243

近年來(lái)，生態(tài)美學(xué)的研究是個(gè)熱門話題。盡管研究的出發(fā)點(diǎn)不同，但人們的目的是比較接近的，即希望優(yōu)化、美化人類的生活環(huán)境。趙秀蘭在《生態(tài)和諧：花腰傣神話〈南朋冬〉的審美理想》一文中就是采用生態(tài)美學(xué)的研究方法，以花腰傣神話《南朋冬》為個(gè)案，來(lái)分析傣族神話所體現(xiàn)的審美理想。趙秀蘭認(rèn)為：“神話創(chuàng)作主體是在特定的審美理想的指引和驅(qū)動(dòng)下構(gòu)建可以表達(dá)自己審美觀念的話語(yǔ)體系?！盵9]110《南朋冬》這篇洪水再造人神話，就是傣族先民在其神態(tài)和諧的審美理想的指引下所特有的審美觀念的表達(dá)。“南朋冬”是傣語(yǔ)，有“洪水淹天”的意思，講述的是遠(yuǎn)古時(shí)期形象怪異的人類在大地上作惡，導(dǎo)致生態(tài)崩潰，天神看到后到人間進(jìn)行“改人換代”的故事?！巴ㄟ^(guò)描述人類形象的蛻變、神的生態(tài)調(diào)節(jié)功能機(jī)制的發(fā)揮以及滔天洪水的爆發(fā)，神話深化了構(gòu)建和諧生態(tài)的主題，并以此彰顯了生態(tài)和諧的審美理想。”[9]104與此相對(duì)應(yīng)的是《南朋冬》的全部情節(jié)內(nèi)涵可以用“和諧—不和諧—(否定的不和諧)—和諧”[9]109-110來(lái)歸納，不僅體現(xiàn)了“人類現(xiàn)實(shí)生存理想與藝術(shù)審美理想的契合”[9]110，而且道出了“生態(tài)圈的循環(huán)性和自然資源的有限性”[9]110這一樸素道理。

(三)傣族神話敘事詩(shī)研究

有學(xué)者指出：“傣族神話不僅把萌芽于古歌謠的傣族文學(xué)推上一個(gè)新的創(chuàng)作高潮，還為以后的傣族長(zhǎng)篇故事，傣族長(zhǎng)篇敘事詩(shī)開(kāi)拓了廣闊的創(chuàng)作源泉?！盵4]77馮壽軒的《傣族神話在敘事詩(shī)中的創(chuàng)新》一文認(rèn)為，傣族敘事詩(shī)是在繼承傣族神話的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的，故頗具浪漫主義色彩，并結(jié)合具體文本總結(jié)出傣族敘事詩(shī)的五大特征，而“表現(xiàn)在傣族敘事詩(shī)里的積極的浪漫色彩，或者說(shuō)是浪漫特征，包括浪漫想象、浪漫精神、浪漫手法——大膽的夸張等，都是對(duì)傣族神話的出色的繼承與發(fā)展”[10]92。

《蘭嘎西賀》是傣族長(zhǎng)篇神話敘事史詩(shī)，主要講述了十頭魔王奉瑪加和召朗瑪?shù)墓适?。刀秀英的《傣族神話敘事?shī)〈蘭嘎西賀〉研究》在前人研究《蘭嘎西賀》的基礎(chǔ)上，采用比較研究、歷史文獻(xiàn)分析、民俗學(xué)理論等研究方法，首先，將《蘭嘎西賀》與印度的《羅摩衍那》作比較研究，凸顯《蘭嘎西賀》的本土特征；其次，分析《蘭嘎西賀》中蘊(yùn)含的民俗意象、母題，昭示其文化意義；再次，通過(guò)社會(huì)意識(shí)形態(tài)分析，結(jié)合宗教因素以及民眾心理，分析《蘭嘎西賀》流傳的社會(huì)心理機(jī)制。[11]

(四)傣族神話里的家園、婚姻、家庭研究

傣族神話的產(chǎn)生與當(dāng)時(shí)人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)有直接聯(lián)系，是傣族先民生產(chǎn)關(guān)系、婚姻形態(tài)、生存環(huán)境的反映。因此，傣族早期社會(huì)的風(fēng)貌是可以通過(guò)傣族神話折射的。

宋恩常在《西雙版納傣族神話與古代家庭》一文中指出：“西雙版納傣族的先人以自然本身固有的素材，憑借人類童年時(shí)期的想象力創(chuàng)造了與自然進(jìn)行斗爭(zhēng)以及與當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力相適應(yīng)的家庭生活的神話。”[12]82結(jié)合西雙版納傣族部分神話，從創(chuàng)世與人的起源、兄弟開(kāi)親、神話中的亞血緣家庭、動(dòng)物與人等幾個(gè)方面研究傣族古代家庭形態(tài)[12]77-82，并認(rèn)為傣族神話的魅力在于“不僅是研究沒(méi)有文字記載的傣族社會(huì)的寶貴材料，神話作為一種文學(xué)創(chuàng)作將繼續(xù)給人們以藝術(shù)享受”[12]83。

傣族神話中蘊(yùn)含著原始婚姻形態(tài)的蛛絲馬跡，為我們研究傣族婚姻形態(tài)的演進(jìn)提供了寶貴的資料。東方既曉的《傣族神話里的原始婚姻形態(tài)》一文結(jié)合具體的傣族神話故事，研究傣族原始婚姻形態(tài)，就是否存在雜婚、批判了血緣婚與否、雌雄同體神話的底蘊(yùn)、傣族神話里的普那路亞婚、氏族與圖騰、處女母親觀念與對(duì)偶婚、家長(zhǎng)制家庭在傣族神話中的反映等問(wèn)題進(jìn)行深入分析，并論證了上述傣族婚姻形態(tài)是否具有人類社會(huì)的普遍意義等問(wèn)題。[13]332-337

傣族神話對(duì)傣族先民的生存狀態(tài)、生活感受有一定反映。夏文仙在《傣族古歌謠和神話中的家園之美》一文中，運(yùn)用生態(tài)美學(xué)的研究方法，展示了傣族先民如何闡釋生活的美感，以及傣族先民的生命平等意識(shí)、和諧共生意識(shí)。[14]227

(五)傣族神話與印度神話的關(guān)系研究

從地緣關(guān)系的角度看，印度神話對(duì)傣族神話產(chǎn)生了深刻影響，二者之間存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。李江在《從“羅摩的漫游”到“蘭嘎國(guó)的十頭王”——論傣族史詩(shī)〈蘭嘎西賀〉與印度神話〈羅摩衍那〉之親緣關(guān)系》一文中對(duì)傣族神話《蘭嘎西賀》對(duì)《羅摩衍那》的繼承與模仿、繼承與模仿之成因、變異與創(chuàng)新等方面做了深入的分析和探討。[15]224-225

(六)傣族神話與傣族地名之關(guān)系研究

地名標(biāo)示地理實(shí)體位置、范圍、特征的名稱，其因承載著歷史文化的積淀而具有鮮明的地域性和民族性。吳澤的《來(lái)自神話傳說(shuō)的傣族地名》一文依據(jù)《耿馬傣族佤族自治縣志》《耿馬傣族佤族自治縣地名志》等相關(guān)資料，結(jié)合部分傣族神話傳說(shuō)，對(duì)“耿馬”“孟定”“芒幕”“信多”等地名進(jìn)行了解釋。[16]20-21

三、傣族神話研究成果的評(píng)價(jià)與展望

傣族神話是傣族文學(xué)家族的重要成員，學(xué)界給予了可貴的關(guān)注，本文所引述的傣族神話研究成果見(jiàn)解新穎，學(xué)術(shù)水平較高，為傣族神話研究的系統(tǒng)化、縱深化作了開(kāi)拓性工作，也有若干值得借鑒和反思之處。

首先，傣族神話的研究遵循了一定的方法論原則和規(guī)范。黑格爾說(shuō)：“方法是決定一切的?！彪m然傣族神話研究的具體方法很多，也因人而異，但本文一、二部分所述諸文，無(wú)論是文獻(xiàn)分析法還是田野調(diào)查、生態(tài)美學(xué)、民俗考察，都盡可能地描繪出傣族神話的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、演進(jìn)，做到了既通觀傣族神話研究衢路，又遍照該領(lǐng)域研究隅隙，學(xué)術(shù)視野相當(dāng)開(kāi)闊。

其次，傣族神話內(nèi)容研究，分別就傣族創(chuàng)世神話、谷物神話與祭祀、葫蘆神話、潑水節(jié)神話進(jìn)行研究，本文第一部分所述及的諸文，代表傣族神話內(nèi)容研究的最高水準(zhǔn)，提高了傣族神話內(nèi)容研究的彈性，促進(jìn)了傣族神話內(nèi)容研究的縱深化發(fā)展。

再次，傣族神話的思維特征、審美意識(shí)、與印度神話的關(guān)系等屬于傣族神話研究的重要領(lǐng)域，卻也是研究的薄弱環(huán)節(jié)。本文第二部分述及的文章，對(duì)此領(lǐng)域研究有篳路藍(lán)縷之功，但理論深度不及傣族神話內(nèi)容研究諸文，還有進(jìn)一步提升的空間。

最后，筆者認(rèn)為目前所取得的傣族神話研究成果，基本上對(duì)傣族神話涵蓋內(nèi)容、歷史脈絡(luò)、研究意義等有所觀照，為今后的研究提供了可資借鑒的依據(jù)；對(duì)傣族神話進(jìn)行系統(tǒng)、深入的挖掘、梳理，有助于推動(dòng)傣族文學(xué)研究發(fā)展，繁榮傣族文化。當(dāng)然，這一方面需要時(shí)代學(xué)術(shù)環(huán)境、學(xué)界關(guān)注焦點(diǎn)及研究方法的推動(dòng)，另一方面也要求研究者具備扎實(shí)的學(xué)術(shù)功底，敏銳的學(xué)術(shù)眼光，開(kāi)闊的學(xué)術(shù)視野，深入的田野調(diào)查。尤其值得思考的是，下一步如何將傣族神話研究引入多學(xué)科交叉合作研究的層面，形成立體觀照的多元格局。

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[責(zé)任編輯 文 川]

2016-07-25

俸俊馨(1965— )，女，傣族，云南雙江人，副教授，研究方向：少數(shù)民族文學(xué)、民俗學(xué)；胡輝(1980— )，男，河南許昌人，副教授，研究方向：中國(guó)古代文學(xué)、文藝美學(xué)。

I227.5

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1008-6390(2017)01-0069-04