王龍溪與錢緒山的思想差異辨析

黃 征

廣西大學(xué)公共管理學(xué)院

王龍溪與錢緒山的思想差異辨析

黃 征

廣西大學(xué)公共管理學(xué)院

王龍溪、錢緒山兩位作為王陽(yáng)明晚年最重要的弟子，享有“教授師”的地位，并在陽(yáng)明過(guò)世之后形成了兩大主流的陽(yáng)明后學(xué)。他們的良知說(shuō)差異直接表現(xiàn)在“四句教”之爭(zhēng)中，龍溪提倡良知已明，功夫在于悟；緒山提倡人有習(xí)心，去心上之蔽才能得良知之全。功夫論是兩者分歧的另一集中表現(xiàn)，龍溪做本體功夫，而緒山做功夫以致本體。文章主要從文獻(xiàn)的角度對(duì)兩人學(xué)說(shuō)的差異予以研究。

王龍溪；錢緒山；良知學(xué)；陽(yáng)明后學(xué)；王陽(yáng)明

王龍溪與錢緒山師從王陽(yáng)明多年，不但整理出版了王陽(yáng)明的部分文獻(xiàn)，而且長(zhǎng)期授業(yè)，他們的學(xué)說(shuō)對(duì)后世理解陽(yáng)明學(xué)造成了深遠(yuǎn)的影響。兩者學(xué)說(shuō)的差異主要包括良知說(shuō)和功夫論兩部分。其中良知說(shuō)的分歧從“天泉證道”事件中對(duì)“四句教”的不同理解而顯現(xiàn)，而功夫論的差異則在后期的講學(xué)過(guò)程中日益凸顯。

一、“四句教”之爭(zhēng)中兩者的良知說(shuō)差異

陽(yáng)明先生在晚年提出了被稱作王門教法的“四句教”，即“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵1]圍繞這一命題，在陽(yáng)明先生逝世的前一年（即1527年），由陽(yáng)明先生的弟子王龍溪發(fā)起，與另一位陽(yáng)明高第錢緒山一同于天泉橋上向陽(yáng)明先生請(qǐng)示了“四句教”的真意，史稱“天泉證道”。對(duì)于“天泉證道”的記載有六處，其中《傳習(xí)錄》、《王陽(yáng)明年譜》出自緒山之手，《錢緒山行狀》出自龍溪之手。另外一篇由龍溪弟子記錄的《天泉證道記》并非第一手資料。無(wú)奈前面三篇都未詳細(xì)反映龍溪的四句教主張，而《天泉證道記》記載尤詳，為歷來(lái)研究者所重視，可以認(rèn)為是反映了龍溪本人的觀點(diǎn)。

在天泉證道中，緒山推崇“一無(wú)三有論”（同“四句教”，即后世所言“四有”說(shuō)，但其首句仍然是“無(wú)善無(wú)惡心之體”，因而“一無(wú)三有論”較為準(zhǔn)確），而龍溪首倡“四無(wú)論”，即“心是無(wú)善無(wú)惡之心，意是無(wú)善無(wú)惡之意，知是無(wú)善無(wú)惡之知，物是無(wú)善無(wú)惡之物”。

（一）對(duì)良知無(wú)善無(wú)惡的共同肯定

無(wú)論是緒山的“一無(wú)三有”之說(shuō)還是龍溪的“四無(wú)”說(shuō)都對(duì)四句教的第一句：“無(wú)善無(wú)惡心之體”是認(rèn)可的，而對(duì)于后三句做出了不同的解釋。當(dāng)時(shí)人們對(duì)于性善性惡有三種看法，一、認(rèn)為人性本無(wú)善無(wú)惡，二、認(rèn)為人性有善有惡，三、認(rèn)為人性善惡向混。龍溪?jiǎng)t尖銳地指出：“世之言性者紛紛不同，性無(wú)善無(wú)不善，似指本體而言；可以為善為不善，似指作用而言；有性善有性不善，似指流末而言。”[2]（P68）這三種都是不同的從角度出發(fā)，都只得其中的一個(gè)方面，如同盲人摸象一般。倡導(dǎo)“善與惡相對(duì)，性本無(wú)惡，善亦不可得而名，無(wú)善無(wú)惡是為至善?！盵2]（P68&P123）龍溪認(rèn)為人性就是無(wú)善無(wú)惡的，而無(wú)善無(wú)惡本身就是至善的存在。而正是因?yàn)樾捏w無(wú)善無(wú)惡，所以才能“不起分別之意，方是真是真非。”[2]（P166）緒山也認(rèn)為：“至善之體，惡故非其所有，善亦不得而有也”、“心無(wú)一善，故能盡天下萬(wàn)事之善?！盵3]（P155）即：心體若是善的，則人人皆是圣人而不能察惡；心體若是惡的，則不能有善。良知能知善知惡，必然不能被善惡所局限而必然是無(wú)善無(wú)惡的。無(wú)善無(wú)惡之心體能知善惡，知善惡而能為善去惡。所以無(wú)善無(wú)惡是高于只是善，只是惡的大善、至善。而人們對(duì)于此的偏頗見(jiàn)解大多是受到“情”的影響而不能見(jiàn)到本體。

將“四句教”中的第三句“知善知惡是良知”與其對(duì)比，不難發(fā)現(xiàn)兩句話是分別講述了良知的自然天理之性與能動(dòng)的知善惡之性兩方面。而心體（即良知）的無(wú)善無(wú)惡才使得知善知惡得以可能，是良知學(xué)說(shuō)得以建立的前提。

（二）良知發(fā)用的差異

兩人雖然對(duì)于首句都認(rèn)可，但理解卻不同。對(duì)比段首句來(lái)看，《天泉證道記》與《錢緒山行狀》中龍溪言：“心是無(wú)善無(wú)惡之心”，而《傳習(xí)錄》與《王陽(yáng)明年譜》中緒山言：“無(wú)善無(wú)惡心之體”。龍溪無(wú)善無(wú)惡的主體是心，而緒山無(wú)善無(wú)惡的主體是心之體。龍溪認(rèn)為心之體無(wú)善惡即心無(wú)善惡，緒山則認(rèn)為心之體無(wú)善惡即可復(fù)心體之無(wú)善無(wú)惡。緒山是從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)上考慮并做出人有習(xí)心的判斷，而龍溪是從良知本體處悟入。

緒山講到：“心體原來(lái)無(wú)善無(wú)惡，今習(xí)染既久，覺(jué)心體上見(jiàn)有善惡在，為善去惡，正是復(fù)那本體功夫?！盵4]可見(jiàn)緒山承認(rèn)私意障蔽存在于人心上，稱為“習(xí)心”。心之本體原無(wú)遮蔽，良知“至善精瑩鑒定”[3]（P142），不能復(fù)本心也是只因這個(gè)習(xí)心在。換言之，緒山心意知物的理論可作如下說(shuō)明：良知燦然自明，人們?cè)谑郎仙罴染?，不免有積習(xí)覆于心上，心是良知的發(fā)用處，所以良知之發(fā)用受蔽。意是心動(dòng)的結(jié)果，心有蔽，所以有了有善有惡之意。緒山的良知發(fā)用體系如下圖：

龍溪說(shuō)心體即心。良知無(wú)有而全有，流行于萬(wàn)物之間。當(dāng)剝盡萬(wàn)物，只剩個(gè)全然的本體，那么良知即萬(wàn)物，萬(wàn)物即良知。良知中有萬(wàn)物，萬(wàn)物無(wú)一不盡顯良知。那時(shí)無(wú)分物我內(nèi)外，遍布周流皆是良知，更無(wú)私意障蔽。而自己身上的良知之中就有這樣一個(gè)世界，如陽(yáng)明所言：“有只是你自有，良知上原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？便是合得本體功夫。”[4]換而言之，良知本無(wú)而能包含萬(wàn)物，故被良知包含的萬(wàn)物不能成為良知的障礙。

龍溪的良知發(fā)用體系中包含了兩種意的來(lái)源，區(qū)分了致良知的情形和有私意的情形兩種不同的良知發(fā)用模型。《天泉證道記》中提到：“自性流行者，動(dòng)而無(wú)動(dòng)；著于有者，動(dòng)而動(dòng)也”。第一種（對(duì)應(yīng)前半句），心之體是良知，良知于物有感，心即發(fā)動(dòng)為意，意在物上，意為體，物為用。第二種（對(duì)應(yīng)后半句），不識(shí)此良知，心能感物，心動(dòng)為意，意在物上用。

在分析這兩種模型時(shí)，龍溪以“體用一源”為邏輯前提和解釋工具。“體用一源，顯微無(wú)間”是程顥所倡導(dǎo)的，陽(yáng)明也提過(guò)“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’”[1]。龍溪所言“夫身心意知物，只是一物；格致誠(chéng)正修，只是一事”[2]（P162）是說(shuō)人身的主宰是心，意是心的發(fā)動(dòng)，知是意的明覺(jué)之處，而物又是知的感應(yīng)。從而將身心意知物統(tǒng)一起來(lái)，是相互聯(lián)系和依賴的關(guān)系。如果身心意知物其中一物有變，那么其他幾樣必然也會(huì)受到影響，不可能不變。因此龍溪認(rèn)為：“所謂體用一源，天然自有之中，是乃明德親民之極，而不少有擬議加損于其間也?！盵2]（P175）在龍溪看來(lái)，既然身心意知物只是一物，其中個(gè)別的損益就是全體的損益。對(duì)于這兩種模型而言，第二種意來(lái)源于物，而非良知?！皯?yīng)物起意”就必然局限于物本身，不來(lái)自能辨是非之良知就必然善惡不分。因而有善有惡。第一種意則來(lái)源于良知。根據(jù)“體用一源”的道理，良知無(wú)善無(wú)惡必然有無(wú)善無(wú)惡之意，故必然是無(wú)善無(wú)惡之物，無(wú)善無(wú)惡之心。這便是至善之道。

由上可知，對(duì)于“四句教”的分歧實(shí)際上是緒山與龍溪兩人在以良知為中心的心意知物的關(guān)系上產(chǎn)生出了兩個(gè)不同的體系即兩者的良知發(fā)用體系不同。而對(duì)于“四句教”的第二句“有善有惡意之動(dòng)”和龍溪的“意是無(wú)善無(wú)惡之意”的爭(zhēng)論始于對(duì)“四句教”首句的心之體與心是否同一的分歧，是兩者分歧的表現(xiàn)。龍溪認(rèn)為私意的來(lái)源是“應(yīng)物起意”，緒山認(rèn)為私意的來(lái)源是心上有蔽。

緒山從人有私意這一基本認(rèn)識(shí)出發(fā)，又以良知能辨是非為前提。為了統(tǒng)一前提與現(xiàn)實(shí)，便在“良知—心—身”這一基本邏輯中用受蔽的“習(xí)心”阻隔，從而將無(wú)善無(wú)惡之良知與有善有惡之行為聯(lián)系起來(lái)，構(gòu)成了一個(gè)統(tǒng)一的知行體系。在這個(gè)體系下，每個(gè)人的生命就是良知與身分裂的過(guò)程，就是作為心之本體的良知與心矛盾激化的過(guò)程。但緒山認(rèn)為這個(gè)過(guò)程是可逆的，致良知就是一個(gè)克去心上的私意障蔽從而找回自我本然良知的過(guò)程。

龍溪首先確立了良知本體無(wú)有而盡有天下萬(wàn)物。以“體用一源”與“身心意知物只是一事”作為依據(jù)，說(shuō)明良知自性流行，雖流行而動(dòng)而無(wú)動(dòng)，即流行于意上。雖動(dòng)于意而又不動(dòng)于意，意便是無(wú)意之意。流行于物，雖動(dòng)于物而又不動(dòng)于物，于是物變成了無(wú)物之物，自然無(wú)善惡可言。將良知流行于萬(wàn)物而又不著于萬(wàn)物的特性運(yùn)用至極，將世界都納為良知的范疇，這是龍溪所倡導(dǎo)的良知境界。

二、兩者的功夫論差異

（一）龍溪對(duì)緒山的批評(píng)與緒山的功夫論

1.龍溪對(duì)緒山的批評(píng)

龍溪對(duì)緒山的批評(píng)集中于對(duì)緒山“后天誠(chéng)意”功夫論的批評(píng)上。對(duì)此，龍溪提出了兩點(diǎn)弊端：一是于物上尋理，會(huì)失掉本心；二是后天功夫非常艱難。龍溪言：“私欲之起必有由來(lái)，皆緣自己原有貪好、原有計(jì)算，此處漫過(guò)，一時(shí)潔凈，不過(guò)潛伏”[3]（P140），否定了克去私欲的可能性，認(rèn)為一時(shí)不見(jiàn)私欲并不是已經(jīng)將私欲完全克去了，而只是使得私欲潛伏起來(lái)，不是根本上的功夫。同時(shí)在將私欲作為對(duì)象克去的意念本身就有習(xí)心摻雜，就好比賊喊捉賊一般，到頭來(lái)反而“恐陰為之培植矣”[3]（P140）。這種以調(diào)整意念為功夫的做法“未免著在氣上理會(huì)”[2]（P88），和圣學(xué)的“戒慎不睹”、“恐懼不聞”的功夫始終是有隔閡的。圣學(xué)本來(lái)易簡(jiǎn)，緒山功夫多有“子別掛袋”，與世情牽纏不休，致知的功夫便非常困難、費(fèi)力了。當(dāng)緒山被囚于牢中的時(shí)候給龍溪寫過(guò)一封信，信中提到自己“平時(shí)一種姑容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以蒙目，一指可以障天，誠(chéng)可懼也”[3]（P152）。也印證了龍溪所謂誠(chéng)意功夫難免私欲潛伏之說(shuō)。

2.緒山“后天誠(chéng)意”的功夫論

緒山在“立良知為大者”上，反對(duì)于物上格物的錯(cuò)誤觀念，指出：“吾目蔽于色也矣，而后求去焉，非所以全明也；吾耳蔽于聲矣，而后求克焉，非所以全聰也吾口爽于味矣，而后求復(fù)焉，非所以全嗜也；吾心知亂于思慮矣，而后求止焉，非所以全神明也?！盵3]（P192）強(qiáng)調(diào)良知是天地靈明，是天性道德的所在，也是全然為一的。因此要求得此理，必然要“率吾靈而發(fā)之”[3]（P192）。一旦率靈而發(fā)，便可全明、全聰、全嗜、全神明，是致知。而對(duì)于“生而知之”、“學(xué)而知之”、“困而知之”的功夫來(lái)說(shuō)，三者都是率性而為，不能在物上學(xué)，不能離卻良知做功夫。因?yàn)榱贾芰髯兺ǎ２粍?dòng)而變動(dòng)不止，所以想得到“不動(dòng)之根”就不能將良知看作不動(dòng)的對(duì)象，而要“不求不動(dòng)”，良知便能“自無(wú)不動(dòng)”。不在良知上添加自己的意見(jiàn)思慮，同時(shí)也不有損于良知，才能使良知順行。良知于天地間常往常來(lái)，“出入無(wú)時(shí)”[3]（P133），如果要懷揣這個(gè)良知在事事物物上運(yùn)用是不可能的，“心之真體，元來(lái)變動(dòng)活潑，豈容執(zhí)定？”[3]（P133）因而必須要“操持”良知。這里所謂的“操持”是要時(shí)時(shí)操練、操習(xí)良知，便是要在人情事物上真切地為善去惡。緒山認(rèn)為人已經(jīng)被習(xí)俗所染，習(xí)氣是客觀存在且不可忽視的，是良知不能好好善，惡惡臭的根本原因。因而對(duì)癥下藥的方法便是“在良知上實(shí)用為善去惡的功夫”，使得原來(lái)這個(gè)沾染了習(xí)氣的心能夠恢復(fù)其本來(lái)的樣子。

緒山也承認(rèn)這樣的功夫多有些零碎，但堅(jiān)持認(rèn)為這也是“依良知運(yùn)用”[3]（P140），同時(shí)認(rèn)為“良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物”[3]（P142）。功夫不是即物窮理，理也不應(yīng)當(dāng)外求。在人情事物上磨練是使自己良知精純的方式，同時(shí)也是消磨良知之蔽的途徑。良知只求日減，不需增添，“勿忘勿助”的功夫就是如此。而人處在世上，既不能獨(dú)自涵養(yǎng)個(gè)純?nèi)涣贾?，也不能在離卻事物的環(huán)境下審查自己的良知是否有所沾染。因而復(fù)良知必然要去蔽，去蔽只能在人情事物上磨練，要做誠(chéng)意功夫。

（二）緒山對(duì)龍溪的批評(píng)與龍溪的功夫論

1.緒山對(duì)龍溪的批評(píng)

緒山指出從本體上悟良知是錯(cuò)誤的功夫方法。第一，人有習(xí)心，不去心中之蔽良知必然不能自如發(fā)用；第二，龍溪“即本體”功夫的本身有弊端，成天思慮心之本體容易落入空寂的窠臼，從而廢棄功夫，割裂知行，失去了致良知的實(shí)踐意義。對(duì)于龍溪功夫的弊端，緒山認(rèn)為其“乃于本體提攜過(guò)重，聞?wù)咚煜嗯c憶以求悟，而不切乎民彝物則之常；執(zhí)體以求寂，而無(wú)有乎圓神活潑之機(jī)”。[3]（P123）認(rèn)為本體即功夫的做法令大家將良知直接看成是所求取的對(duì)象而加以體悟，而非在良知運(yùn)用處真切地致良知，是不在良知的意義上把握良知，而空去想良知本體。悟良知本身沒(méi)有什么意義，致良知才是意義所在，而悟本體的功夫就會(huì)使人“希高凌節(jié)”，反而失去了良知學(xué)平實(shí)簡(jiǎn)易的特點(diǎn)。緒山甚至駁斥道：“恍見(jiàn)本體而不加有事之功焉，虛狂之見(jiàn)也?！盵3]（P123）這樣的功夫方法必然“去覓山中，養(yǎng)成一個(gè)枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣”[3]（P151）。不在人情事物上磨練必然空寂，離卻事物就會(huì)造成兩個(gè)有害的結(jié)果：一是超脫，二是過(guò)思。對(duì)于超脫，緒山批評(píng)道：“心不掛事，卻遇事便不耐心”[3]（P129）?？湛盏厍髠€(gè)精神上的自由實(shí)則是留有自我的心，而非與萬(wàn)物一體的道心。天地與我同理，我與萬(wàn)物一體，需存?zhèn)€無(wú)我之心。無(wú)我就必然謙虛，謙虛便能察人心之圣而己心自圣，萬(wàn)物一體。這才是不被萬(wàn)事萬(wàn)物所累。對(duì)于過(guò)思，緒山指出：“過(guò)思則想象，亦足以蔽道”[3]（P152）。對(duì)本體思慮過(guò)多必然對(duì)良知有所加減。而良知本然全得，加減皆是自己的私意。因而在良知上做功夫越多，良知受蔽也就越多。

2.龍溪“先天正心”的功夫論

龍溪在探討功夫論的時(shí)候設(shè)立了一個(gè)“接引之法”，就是良知學(xué)的入門方法。為了讓初學(xué)者能對(duì)良知“信得及”，他提出要從良知的發(fā)端入手。而羞恥之心是良知的基礎(chǔ)，是最基本的良知，這是習(xí)心所不能遮蔽的。于是乎，對(duì)于所有人而言，為良知學(xué)“莫先于開(kāi)發(fā)恥心，有恥始能懲往事而興善端?！盵2]（P8）讓初學(xué)者知恥，就能讓他發(fā)現(xiàn)良知，就是讓他相信良知的前提。良知本身是全然一體的，一旦能使自己的恥心顯明，那么推及開(kāi)來(lái)，便能得全良知。這就是所謂“知恥近乎勇”。對(duì)于做功夫的路徑，龍溪提出了兩條，分別是先天正心與后天誠(chéng)意。龍溪宣揚(yáng)先天正心之說(shuō)，而將緒山的說(shuō)法看作是后天誠(chéng)意。根據(jù)龍溪心即心體的邏輯，心本是至善的，應(yīng)物起意，不善才發(fā)生。如果能夠?qū)⑾忍斓男闹w作為功夫的出發(fā)點(diǎn)，那么意之動(dòng)是無(wú)善無(wú)惡的，意之動(dòng)就是心體之動(dòng)，必然也是無(wú)善無(wú)惡的至善之意。就能使“一切世情嗜欲自無(wú)所容”[2]（P10）。龍溪批評(píng)后天誠(chéng)意有兩個(gè)方面的不足：一、后天誠(chéng)意功夫是要去掉私念妄意，是將“意”作為功夫的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象，是將意動(dòng)于物上的功夫克去意本身的私欲。意難免會(huì)有世情嗜欲的摻雜，這是以不正而正其正的方法，“才要正心便有正心之病”[2]（P116）。二、意有無(wú)窮多種，要克去私欲功夫便是支離破碎，功夫也落入復(fù)雜的境地。所謂“才落牽纏，便費(fèi)斬截，致知功夫轉(zhuǎn)覺(jué)繁難。”[2]（P10）龍溪還以對(duì)本體的頓悟、漸悟之別區(qū)分二者。（也有稱頓悟和漸修[5]）先天正心是頓悟本體的功夫，后天誠(chéng)意是漸悟本體的功夫?！皬念D入者，即本體為功夫，天機(jī)常運(yùn)，終日兢業(yè)保任，不離性情，雖有欲念，一覺(jué)變化，不致為累，所謂性之也。從漸入者，用工夫以復(fù)本體。終日掃蕩欲根，祛除雜念，以順天機(jī)，不使為累，所謂反之也?！盵2]（P42）先天正心是從善如流，后天誠(chéng)意是從外而內(nèi)求善。龍溪對(duì)于達(dá)到頓悟本心的先天正心之法的境界說(shuō)道：“一念靈明，直超堯舜，上繼千百年道脈之傳，始不負(fù)大丈夫出世一番”。[2]（P68）

（三）功夫論差異總結(jié)

在功夫論方面，緒山和龍溪在大部分認(rèn)識(shí)都是一致的，都將致良知作為終極目的。緒山曾說(shuō)道：“師嘗言之矣，‘吾講學(xué)亦嘗誤人，今較來(lái)較去，只是致良知三字無(wú)病’”[3]（P137），龍溪也有言：“究而言之，致良知三字盡之”[2]（P88）。致良知就是良知發(fā)用無(wú)礙，并在對(duì)待事物上從良知上發(fā)用。前者是緒山的學(xué)術(shù)重點(diǎn)，后者則成為了龍溪的功夫論重心。在功夫方向上，緒山做“后天誠(chéng)意”功夫，重視對(duì)良知的還原，“于事上時(shí)時(shí)格物致良知”；龍溪做“先天正心”功夫，重視對(duì)良知的認(rèn)知，“一悟本體，即是功夫”。在功夫指向上，緒山的功夫以復(fù)良知本體為目的，用功后良知便能無(wú)蔽，在于得心之純；龍溪認(rèn)為良知純?nèi)灰衙鳎Ψ蚓褪峭萍傲贾?，在于得心之用。在功夫路徑上，緒山敬守良知做誠(chéng)意功夫，龍溪涵養(yǎng)良知做致知功夫。在功夫過(guò)程上，緒山功夫要在克而復(fù)良知，龍溪功夫要在化而成良知。在良知作用上，緒山體用分離，主一（即專主一個(gè)良知）是目標(biāo)，是警醒，是對(duì)照；龍溪體用一源，主一是能動(dòng)的源泉，是真切之志，是知而能致。緒山將良知看作法官，自己是原告，“意”是被告，而知“意”之是非。龍溪將良知看作主人，將自己看作奴仆，做與不做，是非聽(tīng)命。

結(jié)語(yǔ)

王龍溪與錢緒山都承認(rèn)良知本體的無(wú)善無(wú)惡的至善屬性，但卻在兩個(gè)問(wèn)題上產(chǎn)生了分歧：一是不合于良知的私意的來(lái)源，二是體用一源與體用分離。龍溪認(rèn)為私意來(lái)源于“應(yīng)物起意”，而良知的發(fā)用本來(lái)是無(wú)分物我內(nèi)外的；緒山認(rèn)為私意來(lái)源于良知的發(fā)用受蔽，良知的發(fā)用受到了習(xí)心的阻隔。兩人由于對(duì)良知理解的分歧提出了完全不同的功夫方法。龍溪的功夫論是先天正心，是“即本體”的功夫；緒山的功夫論是后天誠(chéng)意，是功夫以達(dá)本體。

[1]陳榮捷.王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)[M].臺(tái)灣:臺(tái)灣學(xué)生書局, 1983年.

[2]吳震.王畿集[M].浙江:鳳凰出版社,2007年.

[3]錢明.徐愛(ài)錢德洪董沄集[M].浙江:鳳凰出版社,2007年.

[4]吳光等.王陽(yáng)明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992年.

[5]陳瑞新.陽(yáng)明學(xué)中的“頓悟”、“漸修”之辯——兼論鄒守益對(duì)“四句教”的回應(yīng)[J].社會(huì)科學(xué)家,2016年.

黃征（1990-），男，廣西桂林人，中國(guó)哲學(xué)14級(jí)碩士研究生，廣西大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系，中國(guó)哲學(xué)專業(yè)，研究方向：易學(xué)。