張 靜陳 巍

意識科學中自我的建構論：超越實體論與錯覺論之爭

張 靜1陳 巍2

（1.杭州電子科技大學 心理健康研究所，浙江 杭州 310018；2.紹興文理學院 社會行為與發(fā)展科學研究中心，浙江 紹興 312000）

自我在我們所親熟的日常體驗中總是被覺知為一個統(tǒng)一、獨立和同一的極點式的自主體。從Descartes開始至今的自我實體論的擁護者，對于一種單一、獨立和實在的實體自我的論證與尋找?guī)缀鯊奈赐Ｖ惯^。然而，另一方面，神經(jīng)科學從未在人腦中找到充當這種實體自我角色的腦結構，這導致有些研究者開始質疑自我的實在性，有的甚至認為所謂的實體自我無非是腦創(chuàng)造的一種錯覺。自我的建構論者在同時反對這兩種極端觀點的基礎上指出，自我是一個“我正在持續(xù)進行”（I-ing）的過程，正是這個過程生成了一個“我”，并且在這個過程中“我”和過程本身是等同的。自我就是在這個過程中被建構起來的。

實體論；錯覺論；建構論；擁有感；自主感

人類對于自我問題的思考和探索源遠流長。一方面，有意識的體驗或思考中，“我”始終存在，并且是整個結構中不可或缺的成分［1］39，我們很難想象沒有體驗者的體驗的存在；然而另一方面，這一看似單一、連續(xù)、擁有體驗的自我似乎又并不存在，科學無須一個內在的體驗者來觀察大腦的活動。［2］95-96正如Descartes那個著名的疑問所提到的：“我知道我存在，問題是，我所知道的這個‘我’是什么？”［3］18行為主義的風靡一時導致意識、自我等問題的研究曾一度成為禁忌，但隨著近十幾年來哲學、心理學、認知科學、神經(jīng)科學以及心智哲學等學科交叉研究的不斷深入，“自我”再度成了當代心智哲學和認知科學著力研究的核心問題之一。縱觀眾多圍繞自我本質問題的探討，當代西方哲學中出現(xiàn)的最為針鋒相對的觀點當屬是自我的實體論和錯覺論。

一、實體論與錯覺論之爭

圍繞自我的傳統(tǒng)爭論中，存在兩種極端的但截然對立的觀點：其一認為自我是真實的、獨立的事物；而另一種則認為根本就沒有自我。根據(jù)第一種觀點，自我是一種事物或實體，有其自己內在的存在。它是一個人的本質，它的持續(xù)存在是人的持續(xù)存在所必不可少的。正如René Descartes所主張的身心二元論，雖然心靈天生就和肉體緊密地結合在一起，但它們是兩類完全不同的實體。肉體有廣延而不能思維，心靈能思維而無廣延。心靈之于肉體就好比船員之于船，船員能駕船，但他本身并不是船。［4］14-33Descartes的自我理論被認為是“實體自我理論”（the substance theory of the self）的鼻祖。根據(jù)這種理論，自我是某種精神世界的“中心”或“司令部”，所有經(jīng)驗在此匯聚，所有身體行動由此出發(fā)，同時它獨立并擁有所有具體的思維和記憶。但是“二元論的麻煩在于它解釋得既過多又過少，很少有哲學家對它感到滿意”［5］5。然而即便如此，Descartes的論點是“自我是單一的、連續(xù)的、一個可被通達的精神實體”確實符合人類關于自我的日常直覺，并能與人的常識產生共鳴。以至于盡管當代的哲學家、心理學家以及神經(jīng)科學家很少嚴肅地看待Descartes的“精神實體”，但他們中仍有不少人與Descartes共享來自常識的“司令部自我”的直覺，他們依然致力于尋找自我背后的生理機制，希望在大腦中找到一個起著“司令部”作用的特殊功能區(qū)域。

近幾十年來，腦成像技術的突飛猛進使得尋找自我相關機制的努力成果不斷涌現(xiàn)，然而，這些成果并沒有真正幫助我們定位自我，反而讓人感到困惑。因為隨著對自我的神經(jīng)機制探索的深入，人們發(fā)現(xiàn)與自我相關的腦功能區(qū)域在大腦中分布極為廣泛，似乎并不存在一個特定的“中心”對應所謂的實質性的自我。于是，自我的虛無主義立場再次成為哲學家關注的焦點。這一主張最早可追溯至David Hume的工作。在《人性論》（A Treatise of Human Nature）的“論人格同一性”中，Hume對“自我”問題進行了細致而深入的論述。Hume從經(jīng)驗主義的立場出發(fā)徹底拒斥自我的存在，在他看來實質性的（substantial）、持續(xù)的（persisting）的自我是一種錯覺（illusion）。［2］96

牛津大學哲學家Parfit根據(jù)不同理論對于“為何似乎我是一個單一的、連續(xù)的、擁有體驗的自我？”這一問題的回答將自我理論分成兩類：自我派（ego theories）和羈束派（bundle theories）。［6］91前者認為之所以我們每個人都覺得自己是一個連續(xù)的統(tǒng)一的自我是因為我們原本就是如此。在我們生命中不斷變化的體驗之下有一個內在的自我，正是這一內在的自我，它體驗著所有這些不同的事情。這個自我可能（實際上必須）隨著生命進程的進行而不斷地變化，但它本質上依然是那個相同的“我”。而后者則認為我們每個人都是一個連續(xù)的統(tǒng)一的自我是一種錯覺。自我并不存在，有的僅僅是一系列的體驗，這些體驗以不同的方式松散地聯(lián)系在一起。［2］95

當然除了以Descartes和Hume為代表的自我的實體論和錯覺論的經(jīng)典論述外，兩類主張在當代自我問題的研究中依然以各種不同的形式存在。概言之，我們可以將自我的這兩派理論分別描述為認為自我是實質性地存在的事物的“實體論”立場與質疑自我的實在性將其視為錯覺的“錯覺論”立場。然而，無論是實體論還是錯覺論似乎都面臨著一些它們的理論主張無法圓滿解釋的困境。根據(jù)第一種觀點，自我是一個事物或實體有其自身的固有存在，它是一個人的本質，它的持續(xù)存在是一個人持續(xù)存在所必須的。根據(jù)這種觀點，原則上只有兩種可能：自我和身體以及感受、知覺、有意識的覺知等心理狀態(tài)是一樣的；或者自我和身體以及各種心理狀態(tài)是不一樣的。但是，不管是哪種可能似乎都不可行。一方面，如果自我和構成一個人的生理、心理狀態(tài)一樣的話，那么自我會一直不斷地變化，因為這些狀態(tài)是不斷變化的。心理狀態(tài)會出現(xiàn)也會離開，會產生也會停止，如果自我和這些狀態(tài)的集合或一些特殊的心理狀態(tài)等同的話，自我也會出現(xiàn)、離開，也會產生、停止。換言之，自我將不再是一個真實的會從此時到彼時都保持不變的并成為會被我們稱為“我”或“你”的事物。另一方面，如果自我和身體還有心理狀態(tài)不一樣，是一種有著其自身獨特的、分離的、存在的事物，那么自我便不能擁有任何身體和心理狀態(tài)的屬性。但是，不擁有任何我的特征的事物怎么能夠成為我呢？發(fā)生在我心智和身上的事情怎么能和發(fā)生在我身體上的事情不一樣呢？并且，我又如何能夠知道這種自我以及為何我要在乎它呢？［7］319-320

然而，主張自我根本不存在或自我的存在是一種錯覺的理論，似乎也面臨著無法自圓其說的困境。他們認為如果自我存在，那么它應該是一個獨立的、真實的事物或看不見的實體，然而我們并無法從大腦中找到這樣的事物或實體，因此獨立的、真實的自我并不存在，我們的自我感也因此是大腦所創(chuàng)造出的錯覺。但是，我們中的大多數(shù)都相信并能感受自己的同一性（identity）：我們有人格、記憶和回憶，我們有計劃和期待，所有這些似乎都凝結在一種連貫的視點中，凝結于一個中心，由此我們面向世界，立基于其上。如果不是植根于一個單獨的、獨立的、真實存在的自我，這樣的視點怎么可能存在呢？［8］47并且，我們還可以看到的是，自我的錯覺論的懷疑是建立在如果自我存在，那么它將是一個獨立的真實的事物這樣一個預先設定的相當具體的自我的概念之上，問題是，自我究竟是什么這一點是否已經(jīng)明晰了呢？［9］130錯覺論的主張似乎只是論證了一種單一的、獨立的、實質性的自我的不存在。并且，通過自我與經(jīng)驗的關系來徹底否定自我的錯覺論也是不成立的。其一，作為其根基的經(jīng)驗主義并不成立。無論是傳統(tǒng)的錯覺論還是當代的錯覺論，其根基均在于經(jīng)驗主義。遺憾的是，實在性的這種經(jīng)驗主義標準是不能成立的。如果把這種“凡是不能被經(jīng)驗的就是虛幻的”經(jīng)驗主義貫徹到底，我們要否定的不僅是自我的存在，而且要否定感覺以外的一切。那么，最終我們必定會陷于“唯感覺論”的泥潭，所得出的只能是Berkeley的“存在就是被感知”的異端結論。其二，這種理論本身也難以自圓其說。如果像這種理論斷定的那樣，所存在的僅僅是感覺，那么為什么所有正常的人卻都不可避免地伴隨著感覺產生這種自我的“錯覺”？進而，既然人人都伴隨著感覺產生這種錯覺，那么這種錯覺又是如何形成的呢？［10］

二、建構論的興起

面對實體論和錯覺論的困境，部分哲學家開始訴之于中觀論的立場，既不贊同實體論的主張，同時也拒絕錯覺論的觀點。這一主張最早可追溯至中觀派創(chuàng)始人Nagarjuna的觀點：“如果自我和它所依賴的那些條件一樣，它會和這些條件一樣存在和逝去；但是如果自我和它所依賴的那些條件不一樣，它便不能擁有任何那些條件的特征。”［7］佛教認為世間一切事物都是由色、受、想、行、識五蘊和合而成，人的生命和體驗亦是如此。五蘊分別對應于物質形式（material form）、感受（feeling）、知覺/認知（perception/cognition）、傾向（inclination/volition）以及意識（consciousness）。這五蘊構成了心色法（psychophysical complex），這個心色法組成了人，也形成了經(jīng)驗的每一瞬間。［8］51Nagarjuna通過五蘊向有一個固有的存在的自我的觀點提出了一個兩難問題：如果自我就是五蘊，它將會和屬性一樣產生和停止；如果自我不同于五蘊，它將不會有任何五蘊的特征。［11］245換言之，如果自我和五蘊或者其中的某些等同的話，那么自我將會不斷地變化、產生和停止，正如形式、感受、認知、傾向以及感官和心理覺知一樣是不斷地產生和停止的。但正是由于五蘊的不斷變化，它們是不可能構成一個有著獨立存在并且從此時到彼時始終能保持不變的自我。另一方面，如果自我是某些有別于五蘊的事物，那么它將不能擁有任何五蘊的特征——無論是體驗形式、感受、認知、傾向還是意識，那么這樣的一個自我將會從所有體驗中被移除并且是完全不可知的。

Nagarjuna在批判兩種極端立場的基礎上提出了自我是相依緣起的（dependently co-arisen）主張，指出我們每天的自我（everyday self）不是必須或者基于一些獨立的實在或者就完全不存在。實際上，自我既不是一個真實的、獨立的事物，也不是完全不存在的事物，即自我既不等于身體也不等于心智狀態(tài)，它是在活著（living）的過程中被產生（brought forth）或生成的（enacted）。［7］324

心智哲學家Thompson繼承了Nagarjuna的主張，并在此基礎上提出了自我是在過程中被建構出來的觀點。盡管承認自我的存在，但他否認這樣一種認為自我是一種實質性的真實的事物或實體的假設。他認為我們通?；蛉粘５淖晕腋拍钍求w驗主體和動作自主體的概念，而不是人的內在和實質性本質的概念。并且，當我們仔細觀察在我們個人的和共同的體驗世界中我們將自我的概念應用于其中的事物時，我們并沒有發(fā)現(xiàn)任何固有的事物或獨立的實體，我們發(fā)現(xiàn)的是相互聯(lián)系的過程的集合。這些過程有些是身體的或生理的，有些是精神的或心理的，但所有的這些過程都是“相依緣起”的，也就是說，每一個的產生和停止都是根據(jù)一系列相互依賴的原因和條件的。Thompson進而提出了自我的生成進路（enactiveapproach）。他借用了印度哲學中“我是”（I am）的概念，并將其稱為我相（I-making），即成為一個“我”的感覺。這個“我”在時間上是持續(xù)的，是思維的思想者（thinker of thoughts），行動的執(zhí)行者（doer of deeds）。Thompson提出了自我是我持續(xù)進行著（I-ing）的主張，這是一個正在進行著的過程，這一過程生成了一個“我”，并且在這個過程中“我”和過程本身沒有什么不同。

Thompson所采用的理論工具是“自我指定系統(tǒng)”（self-specifying system）這一概念。一個自我指定系統(tǒng)就是一些過程的集合，這些過程相互說明彼此從而在整體上構成了一個有別于環(huán)境的自我持存（self-perpetuating）的系統(tǒng)。例如，一個活著的細胞就是一系列化學過程的集合，這些過程相互產生彼此從而構成了整體上自我持存的有別于環(huán)境的細胞。換言之，這些組成一個細胞的化學過程生成或產生了一種自我/非我的區(qū)別。細胞是有其獨特性的“自我”，是和環(huán)境或“非我”不一樣的事物。然而自我指定系統(tǒng)只能完成基礎的將一個系統(tǒng)區(qū)別于他者的任務，從初級的自我指定系統(tǒng)到完備的（full-fledged）我相系統(tǒng)——一個有著歷時不變的我是思維的思想者和行動的執(zhí)行者的感覺的系統(tǒng)，還需要一個至關重要的成分，即“自我標明系統(tǒng)”（self-designating system）。自我標明系統(tǒng)能基于不斷變化的身心狀態(tài)在概念上指定它自己為一個自我。［7］331-332自我正是在這些自我指定和自我標明的系統(tǒng)中生成的，因而它不是某個獨立的事物或實體，而是作為一個過程被建構出來的。

認知神經(jīng)科學家Damasio同樣秉持自我是不斷建構的觀點。從神經(jīng)生物學的角度看，傳統(tǒng)上那個作為自我代理者的小矮人（homunculus）是不存在的。首先，在由自體平衡實現(xiàn)的生命調節(jié)系統(tǒng)中，不存在一個絕對的中央控制單元來協(xié)調、控制和制造各種身體的反應。其次，作為身體狀態(tài)映射的原始自我和作為蘊含客體模式的身體狀態(tài)的二階映射的核心自我都依賴于身體狀態(tài)提供的基礎參照。第三，在自傳體自我那里，人們的確感到他們有一個相對穩(wěn)定的一致的視角，但這個視角不是因為有一個好像實體一樣的最高的知情者、監(jiān)控者和所有者，而是因為記憶將每一時刻的核心自我聯(lián)接起來的能力，以及社會在確定個體同一性時所依賴的一個根本原則——“一個身體，一個自我”。既然身體在有機體與客體交互作用的每一時刻被改變、被重建，那么始終以身體為參照的自我——無論是自體平衡的自我、原始自我、核心自我還是自傳體自我——必然處在不斷的建構中。［12］

可見，對自我的理解，我們不應該僅根據(jù)常識體驗簡單地假設大腦“中央司令部”的存在，也不能只因為無法定位這一司令部而因此認為自我就是一種錯覺。更有建設性的做法應該是將自我視為有層級的系統(tǒng)，將其理解為過程而非實體，從自我的最基本的層面出發(fā)，即從與自我密不可分的身體出發(fā)，來探究身體過程（bodily processes）如何有助于（contribute to）自我的生成與建構。［13］1-29

自我是一種過程的建構這一主張可以從包括生物學、心理學以及社會學等眾多方面加以辯護，但在所有的這些方面中，身體自我是基礎也是根本。正如現(xiàn)象學家Shaun Gallagher所指出的，要開展自我研究，那么首先要尋找出我們剝離掉一切后仍然愿意稱之為“自我”的那個最基本或最原始的“某物”。因此，理解自我是如何建構的，首先必須要理解這種最小自我是如何建構的，而要理解這種最小自我的建構就必然要重視發(fā)生在身體自我層面上的解構和建構現(xiàn)象。［14］而對身體自我的研究——無論是在現(xiàn)象學還是認知科學中——都有必要分解為對擁有感和自主感這兩種現(xiàn)象的研究。擁有感是指“我”是那個正在做出某個動作或者經(jīng)歷某種體驗的人的感覺，而自主感則是指“我”是那個發(fā)起動作或者導致動作產生的人的感覺。這兩類體驗被認為是能夠幫助我們進行有效身體自我識別的基本體驗，它們共同構成了最小的身體自我感。自主感和擁有感作為動作的屬我性（mineness）的現(xiàn)象體驗共同存在于自我作為一個自主體的非概念表征中，并且他們在一般的自發(fā)行為的體驗中是不可分割的。然而，在非自發(fā)的被動運動中，兩者的分離又是顯而易見的：擁有感內隱于自主感中，但反之并不必然。例如，有人推了我一下，我會意識到動的是我的身體（擁有感），但我不會產生我是之所以動的原因的感覺（自主感）。

對擁有感和自主感的研究最好的辦法無疑是通過比較兩類感受存在和不存在時的差異來開展對比研究。然而，對于我們如何覺知身體為自己的身體的研究卻一直以來都面臨著一個特殊的挑戰(zhàn)：我們如何能夠控制自己對身體的知覺？因為作為正常人，我們始終能感受到的只是有身體存在時的體驗而無法直接經(jīng)驗到?jīng)]有身體存在的情況。為此，一方面，我們需要通過神經(jīng)病理學中擁有感和自主感紊亂的案例向我們呈現(xiàn)擁有感和自主感的解構來展示它們對于穩(wěn)定統(tǒng)一的自我感的重要性；另一方面，我們也需要通過有關擁有感和自主感的錯覺是如何產生的研究來向我們展示擁有感和自主感是如何作為過程被建構起來的。

三、自我的解構和建構

（一）病理學研究

臨床上常見的身體知覺受損的病例有異肢現(xiàn)象（alien limb phenomenon）、軀體失認癥（asomatognosia）、軀體妄想癥（somatoparaphrenia）、精神分裂癥（schizophrenia）以及異己手綜合征（alien hand syndrome）?！爱愔F(xiàn)象”屬于純粹的擁有感紊亂而不包含任何自主感紊亂的成分，因為異肢現(xiàn)象并不引起任何形式的非自發(fā)的移動，為此也不會存在自主性的中斷，而僅僅只是一個人對自己肢體擁有性的主觀體驗的紊亂。［14］所謂軀體失認癥就是對于一個人自己的四肢的失去或不知道（非歸屬）的感受和信念。［15］右腦額頂葉（fronto-parietal）受損的病人往往會出現(xiàn)此類現(xiàn)象，即喪失對自己左側身體的覺知。此外，軀體妄想癥亦屬于典型的擁有感紊亂疾病，臨床研究表明這類疾病往往是由于右側腦頂葉皮層受到損傷，導致他們認為自己左側的肢體，例如胳膊，不是他們的。通常與此相伴隨的還有這些肢體運動能力的喪失，并且患者自己也會喪失對這些肢體的感受。對于他們受到影響的肢體，這些病人的說法很怪異。例如，一位胳膊麻痹的病人說她實際上能夠移動她的胳膊。當要求她指著自己的鼻子但她卻做不到的時候，她依舊會堅持認為她實際上指過了自己的鼻子。［16］86軀體妄想癥屬于軀體失認癥的一種變體，其有別于軀體失認癥的典型特征是此類病人在否認自己的身體部分屬于自己的同時往往會聲稱特定的身體部分是屬于別人的，即認為自己的手臂是屬于另一人的，如家庭成員或自己的醫(yī)生。［17］軀體妄想癥的病人通常能夠認識到自己的四肢是和身體相連的，但是他們依然做出明確的判斷聲稱特定的身體部分如手臂不是屬于他們自己的。

盡管這三種病例有很多相似之處，并且比較集中地體現(xiàn)了擁有感受損的情況，但是三種疾病在具體表現(xiàn)程度上還是有所差異的。異肢現(xiàn)象沒有任何的幻想的信念，只是在感受層面存在某個身體部分不屬于自己，或者在某些特定腦區(qū)損傷的病人身上表現(xiàn)出的相反的感受到某一不存在的部分真實地成為自己身體的一部分；軀體失認癥的患者有認為自己的身體部分不屬于自己的幻想的信念，即不僅在感受層面上體驗不到身體的某個部位屬于自己，并且在擁有性判斷水平上也出現(xiàn)失調，即便是能看到某個自己的身體部分和自己身體之間的關系也會對此進行否認。但此類紊亂也僅限于此，尚未出現(xiàn)對這一特定身體部分錯誤的歸屬認識信念；軀體妄想癥的病人則有認為自己的身體部分是屬于其他人的幻想的信念，即不僅在感受層面會對身體的某個部分或者某些部分產生忽視，并且在判斷層面和元表征層面也會出現(xiàn)紊亂，會堅定地認為自己身體的某個特定部位是屬于某個他人的。這三種疾病共同形象地展示了作為最小自我的核心成分之一的擁有感在不同水平上的受損情況。

較之上述三種典型病例，精神分裂癥和異己手綜合征上表現(xiàn)出來更多的是自主感的紊亂。例如，精神分裂癥的控制妄想中所表現(xiàn)出來的就是典型的自主感而不是擁有感的缺失。精神分裂癥的患者感到他們不是自己動作的自主體，并且他是受到他人的影響的——似乎是其他人或者是其它事物在移動他的身體。從某些方面講，這種體驗和非自發(fā)動作的體驗類似。也就是說，當某人控制我們的移動（例如推我們一下），我知道是我的身體在移動，但是我不會有對這一移動的自主感。實際上，我會把自主性歸于推我的那個人。異己手綜合征是除精神分裂癥以外另一種對于透視自主感紊亂很有意義的病理學現(xiàn)象，通常被界定為一側上肢無意愿的（unwilled）、不可控的（uncontrollable）但看似有目的的（purposeful）動作。［18］異手癥包含上肢復雜的移動，但是盡管這些動作以一種目的指向的和“有意為之”的方式而被執(zhí)行（例如，它們似乎是服務于某一目標的）［19］，實際上這些移動往往不是主體自己打算做的。異手癥所涉及的臨床表現(xiàn)有多種形式，概而言之，患者的手（臨床中通常所見的是左手）會表現(xiàn)出無法控制的行為，對這些行為患者會產生極端的陌生感。［20］和異肢現(xiàn)象明顯不同的是，異己手所描述的癥狀反映的是自主感的紊亂而非擁有感的紊亂，因為在這種病理案例的臨床表現(xiàn)中，患者不會認為肢體是屬于別人的，他們始終認為盡管自己的那只手并不“聽話”，但它依然是自己身體的一部分。只是，這只手是由不屬于主體自主的實際意圖所控制的，這種主張也得到了來自很多異己手綜合征患者的報告的支持。

通過對擁有感和自主感紊亂的病理性案例的介紹與分析，首先，我們可以更加直觀地感受到擁有感和自主感內部的層級之分。無論是擁有感的紊亂還是自主感的缺失，都存在著只在這一感受內部某一水平或某些水平發(fā)生中斷而其他方面都完好無損的病例。如異肢現(xiàn)象，盡管患者無法體驗到他所看到的上肢是屬于他身體的一部分的感受，但是他概念性的判斷系統(tǒng)依然完好，他仍舊能夠很好地對和肩膀相連的部分做出合理歸因。也就是說，即便是擁有性的感受中斷，他們對擁有性的判斷依然能夠正常進行，并且他們自己也能夠認識到自己的這種異己的體驗不是正常的。盡管來自軀體失認癥以及更為常見的軀體妄想癥的表現(xiàn)給出的都是感受、判斷和元表征水平均出現(xiàn)失調的例證，但這些現(xiàn)象的存在恰恰共同說明了擁有感的認知機制是層級式的。再如異手癥患者，盡管他們會認為自己那只不受自己控制的手可能有它自己的想法，但是與疾病癥狀相伴隨的令人惱怒的情緒體驗說明在自主性的責任歸因方面并不是完全的受損，患者面對自己的意圖和不受自己控制的手實際上所執(zhí)行的動作之間的矛盾無奈所得出的結論是手可能有它自己的想法或者受他人控制，所以盡管存在責任歸因水平上的受損，我們也只能說是部分受損。

其次，通過對擁有感和自主感紊亂的病理性案例的介紹與分析，我們也可以對擁有感和自主感之間的區(qū)別與聯(lián)系有一個更加感性的認識。軀體妄想癥的患者在無法將自己身體的某個部分識別為屬于自己的同時往往也會表現(xiàn)出一定程度的自主感的受損。例如，在檢查者要求患者移動手臂的時候雖然沒有做出任何反應，但是這些人相信自己已經(jīng)做過這樣的動作了。甚至是在被人指出實際上他們沒有執(zhí)行要求動作的時候，患者也會給出一些看似合理的理由來解釋為什么他們沒有動。然而，無論是在精神分裂癥患者還是在異手癥患者身上，盡管自主感是缺失的，我們還是能看到顯然易見的擁有感的完好無損。例如，精神分裂癥的患者能清楚地意識到說出某句話的嘴唇是他自己身體的一部分，而且確實就是由于他嘴唇的開合運動導致了他發(fā)出了聲音，盡管所說的話并不是他的意圖所指的內容。擁有感和自主感是兩類緊密聯(lián)系但又有所區(qū)別的，并且“較之自主感擁有感對我們形成統(tǒng)一穩(wěn)定的自我感更為基本更具奠基意義”［9］182的觀點通過病理性的表現(xiàn)可以得以清晰呈現(xiàn)。并且，在擁有感和自主感的紊亂的病例中我們也可以更加直觀地看到自我在解構之后所會出現(xiàn)的一些現(xiàn)象與表現(xiàn)，進而幫助我們更好地理解一個統(tǒng)一穩(wěn)定的自我是如何由各個成分建構起來的。

來自病理學的案例盡管能夠提供豐富且形象具體的身體知覺受損的臨床證據(jù)，使得我們能夠分別對擁有感和自主感這兩類基本體驗進行研究。但是這樣的研究一來數(shù)量有限，二來也不能直接推論至正常人身上。為此，新的研究方法的引入將會有助于該領域研究的深入開展。

（二）身體錯覺實驗

通過對病理性的體驗不到某些特定感受的研究和通過對一個外部對象被體驗為某人自己身體一部分的研究是當前兩種常見的被用于對身體自我開展研究的方法，較之于只能在少數(shù)病理性的特殊受試者身上開展研究的前者，后者顯然更為方便與可行。橡膠手錯覺（rubber hand illusion，RHI）是其中一種被廣泛應用的研究范式，它是一種將人造的橡膠手感受為自己真實身體一部分的知覺體驗。因為能有效地在正常被試身上引發(fā)并檢驗擁有感體驗，RHI被認為是自我相關問題研究中一種具有重大突破的實驗方法。［21］主試在被試面前放置一只人造的橡膠手，并將一塊擋板置于被試的真手和橡膠手之間，同時刷橡膠手和被試相對應的真手就能夠使被試產生仿佛橡膠手是自己身體一部分的感受。［22］

大量致力于探究影響錯覺產生的因素和機制的研究表明，橡膠手錯覺之所以產生的首要原因是視觸兩類感官輸入的同步性。600 ms以上的時間間隔幾乎無法讓被試產生錯覺。影響錯覺產生的因素除了時間一致性外還有空間一致性，即被試的真手和橡膠手之間的距離。一般的橡膠手錯覺實驗中，真假手之間的距離都會被控制在10～15 cm之間，隨著真假手之間距離的增加擁有感錯覺程度會顯著下降乃至最終消失。這可能意味著我們身體周圍的動態(tài)視覺接收區(qū)是有限的。［23］此外，當橡膠手被旋轉至與真手成90°角的位置時，擁有感錯覺也會降低，說明特征一致性也會影響橡膠手錯覺的實驗結果。［24］具體而言，時間一致性所代表的是自下而上（bottom-up）的加工機制對身體擁有感的影響。即輸入反饋總是讓橡膠手和被試的真手保持同步會讓人更容易產生錯覺。而空間一致性和特征一致性則表明了自上而下（top-down）的加工機制的影響。即對于“我的手應該是怎么樣的”（如形態(tài)與尺寸）或“我的手通常在什么位置”（如不能位于解剖學上不可能的位置）被試有著較為穩(wěn)定的內部表征。當外界輸入與之相匹配時，更容易對橡膠手產生擁有感錯覺體驗。［25］

隨著RHI研究方法在相關領域內的廣泛應用，越來越多相似的范式隨之出現(xiàn)。與傳統(tǒng)RHI相似度最高目前又廣受歡迎并且?guī)缀蹩梢员灰暈閭鹘y(tǒng)RHI的等價范式的是基于虛擬現(xiàn)實技術的虛擬手錯覺（virtual hand illusion，VHI）。［26］在虛擬手錯覺研究中，橡膠手會被通過電腦屏幕所呈現(xiàn)的虛擬手所替代，通過刷子同時刷橡膠手和真手所控制的同步性可以通過控制真手和虛擬手移動時間之間的一致性得以實現(xiàn)，即如果受試者移動真手隨之電腦屏幕中的虛擬手同步的移動便會形成同步的條件，而虛擬手相對真手在時間上滯后的移動會形成不同步的條件。此外，還有一些虛擬手設備可以通過數(shù)據(jù)手套（data glove）采集真手的運動情況，將這些數(shù)據(jù)通過程序控制傳輸至電腦從而生成相應的同步或者不同步的觸覺感受或移動情況。然而無論何種方式，與橡膠手錯覺類似，當虛擬手的運動和真手運動同步時，受試者會報告感受到一種強烈的能夠隨意控制虛擬手運動的感覺，即產生虛擬手錯覺。［27-29］

例如張靜等通過將虛擬手呈現(xiàn)于不同的空間參照系來考察被試在不同情境下?lián)碛懈畜w驗的程度。結果表明，一方面，無論是同步性還是距離都會對虛擬手錯覺中的擁有感產生影響；另一方面，不同的距離參照系對同一位置的擁有感體驗影響差異顯著。即知覺到的擁有感會受環(huán)境信息的影響，錯覺程度的大小與相對位置而非絕對位置的關系更為密切。這一發(fā)現(xiàn)與單模態(tài)的匹配理論認為擁有感錯覺依賴于預先存在的穩(wěn)定的身體意象的假設相悖，相反這一結果表明身體表征很有可能是基于一種較為寬泛的整合標準，因而具有相當大程度的可塑性。說明自主體對自身身體的表征更有可能是一種概率性的聯(lián)合具身建構過程。［30，31］

傳統(tǒng)的橡膠手錯覺只能圍繞身體擁有感的研究展開，而引入運動因素之后的研究范式使得同時對擁有感和自主感開展研究也成為了可能，并且能夠在實驗中實現(xiàn)對擁有感和自主感的雙向分離進行系統(tǒng)研究，并能夠進一步探索：擁有感和自主感的可塑性；不同擁有感和自主感狀態(tài)對焦慮水平的影響；任務類型在擁有感和自主感影響焦慮水平過程中的作用等問題。張靜等通過擁有感和自主感對焦慮的影響來探討上述問題，結果表明：一方面，擁有感與自主感是彼此相對獨立的，在一定條件下兩者是可以進行雙向分離的；另一方面，擁有感與自主感之間也是存在交互作用的，自主感能夠促進擁有感，但反之擁有感并不能促進自主感。此外，根據(jù)研究結果我們還可以超越擁有感和自主感作為最小自我核心成分的作用，進一步對最小的自我和敘事的自我之間的關系進行一些探討：不同的擁有感和自主感體驗以及不同的任務類型都會對最終所測量的焦慮水平產生不一樣的影響，這說明最小自我和敘事自我之間應該同時存在自下而上的影響和自上而下的影響。并且最小自我和敘事自我之間很有可能是通過情感這一關鍵構成要素而產生更進一步聯(lián)系的。［32］

橡膠手錯覺及其變式的出現(xiàn)首先解決了自我研究中的生態(tài)效度問題。以往關于自我的研究，往往是通過對病理性的案例的分析來揭示自我的紊亂。其積極意義顯而易見，然而始終無法擺脫結果是否足夠普遍可以推廣至普通人群的質疑。橡膠手及其變式通過對多模態(tài)的信息整合在擁有感和自主感的形成過程中的作用的研究很好地從方法論上彌補了傳統(tǒng)自我研究中存在的不足。此外，橡膠手錯覺及其變式的研究中所揭示出來的自我表征和自我識別的可塑性直接動搖了自我是一個單一的固定不變的實體的觀念，相反它們暗示了這樣一種可能性，自我是在我們與外界交互作用的過程中以腦的某些結構的活動為基礎基于一定的原則和規(guī)范建構起來的。當然僅憑目前橡膠手錯覺所開展的研究得出這樣的結論還為時過早，但是至少橡膠手錯覺及其變式的研究以一種擁有感和自主感是如何可塑的方式向我們展現(xiàn)了穩(wěn)定而統(tǒng)一的自我感是如何在自主體和外界互動的過程中動態(tài)地形成的。

四、自我的建構觀

對于敘事的自我，建構主義的主張顯而易見，其核心觀點與我們在常識體驗中對自我的理解也很吻合：自我的本質在于其社會屬性，我們需要從人的社會性存在理解自我，把自我看作是個體生命在其社會性存在中建構起來的事物。正如現(xiàn)象學家Ricoeur所指出的自我問題是“我是誰”的問題，面對這樣的問題是，人們的回答必然是講述一個生命的故事，而這一生命故事又是與他人的生命故事交織在一起共同處于一個由社會歷史和共同體授予其意義的更大的結構之中。正是通過對“我是誰”這個問題的敘述，自我才能得以具體化，也正是這種連續(xù)的敘述性構造使得生命本身成為一塊由講述的故事編織而成的事物。［33］246然而，即便是社會建構論者也不得不承認的是自我生物層面的實在性也是自我得以形成的一個必要條件，為此我們認為自我的社會建構論可能在一定程度上解釋了敘事的自我是如何形成的問題，但是對于更為基礎的最小的自我卻沒能給予足夠的重視，我們需要通過另一種建構的思想來理解最小的自我。

（一）成分的建構

擁有感和自主感作為兩類能夠幫助我們進行有效身體自我識別的基本體驗，同時也構成了最小的自我的兩個核心方面。從我們的日常經(jīng)歷中也不難發(fā)現(xiàn)兩類體驗在幫助我們將自己和他者進行區(qū)別的過程中所發(fā)揮的作用，以及它們對于我們最基本的自我感形成的重要性。例如，當我們試圖對一只因為某些原因而無法直接判斷其歸屬的手做出是否屬于我們身體一部分的判斷時，一方面，我們會觀察形狀大小是否相似，感受是否一致，例如當有針扎在那只手上時我們是否會感到疼；另一方面，我們也許會嘗試移動自己的手看看那只手是否也會有相應的移動，這兩方面對于我們做出正確判斷缺一不可。［34］可見擁有感和自主感是我們在對自我和他者進行區(qū)分時所必不可少的體驗，正是擁有感和自主感的共同作用才保證了最終穩(wěn)定和統(tǒng)一的自我感的形成。然而，即便擁有感和自主感需要共同作用，并且在日常的生活中，在絕大多數(shù)情況下，兩者都是共同出現(xiàn)且密不可分的，但是它們的相互分離也是從行為到腦層面都有據(jù)可循的。

首先，在日常體驗中，主動的動作中擁有感和自主感固然密不可分，當我伸手去拿某個東西的時候，我知道伸出去的手不是別的什么東西，而是屬于我身體一部分的我的手，同時我也知道做出伸手這個動作的原因在于我想伸手，我能夠對伸手這個動作進行控制，可以決定繼續(xù)執(zhí)行或馬上終止這個動作。但是，在被動的動作中擁有感和自主感的分離又是顯而易見的，當我去醫(yī)院檢查身體的時候，醫(yī)生可能會抬起我的胳膊，我知道被抬起來的胳膊還是屬于我身體一部分的東西，但是我不會認為胳膊之所以抬起來是我想要這么做。盡管檢查身體的這個例子中，擁有感依舊，但是當事人不會有任何的自主感。從中我們可以簡單地判斷，擁有感和自主感在某些條件下可以分離，并且它們至少不應該屬于完全相同的機制。

其次，從來自擁有感紊亂和自主感失調的病理學案例的描述和分析中，我們也可以看到這兩類基本體驗是可以彼此獨立的。例如異手癥患者，他們對于自己的右手屬于自己身體一部分的信念毫發(fā)無損，但是對于手所做出的各種荒誕離奇、無法無天的事情他們不僅毫無自主感而且也完全沒有能力加以控制。甚至在晚上睡覺的時候還需要采取一些強制的措施才能保證那只不受自己控制的手不會發(fā)生一些諸如勒住自己脖子等的不恰當?shù)男袨?。?5］盡管至今似乎還沒有擁有感紊亂而自主感毫無損傷的病理學案例，但是擁有感和自主功能的分離在病理學案例中依然是顯而易見的。

再者，實證研究的層面上，我們也能夠得到更多關于擁有感和自主感可以分離的證據(jù)。我們通過對虛擬圖像和真手移動的同步性和虛擬圖像的模態(tài)性進行調節(jié)，能夠讓受試者分別產生有擁有感但是沒有自主感的體驗以及沒有擁有感但是有自主感的體驗，可見擁有感和自主感的雙向分離是可以在某些條件下實現(xiàn)的。并且，對橡膠手錯覺過程的腦成像研究的結果也表明，感官驅動的擁有感與中線的皮層結構的激活相聯(lián)系，但這些區(qū)域的激活在自主性條件下并不出現(xiàn)；前輔助運動皮層的激活則與自主感相聯(lián)系，但是和擁有感卻沒有關系?？梢姄碛懈泻妥灾鞲械年P系應該用獨立模型而非疊加模型描述更為合適。［36］

（二）結構的建構

隨著當代心智哲學和認知科學的交叉研究的深入，越來越多的研究者開始青睞自我是一個層級系統(tǒng)的觀點。例如，Damasio從生命演化的視角出發(fā)，依托神經(jīng)科學的研究成果，把自我劃分為原始自我、核心自我以及自傳體自我三個層次。首先，有機體作為一個單元被映射在自己的腦中，形成原始自我，原始自我是生命有機體表征自身狀態(tài)的一系列相互聯(lián)系和暫時一致的神經(jīng)模式。此外，客體也被映射在腦中，映射在有機體與客體交互作用所激活的感覺和運行結構中。并且，與客體相關的一階客體映射會導致與有機體相關的一階原始自我映射發(fā)生改變，并且這些一階映射的變化還可以被其他的二階映射表征為客體與有機體的關系或者有機體由于客體的影響所產生的一系列變化。原始自我就是在經(jīng)歷上述時間進程后才成了一個具有自我感的核心自我。［12］最后，Damasio指出，就像樂曲結束之后有些東西還會持續(xù)，在核心自我的許多次短暫出現(xiàn)之后，某些痕跡也仍然保留。當某些個人的記錄根據(jù)需要而在重新建構的表象中數(shù)量不等地明顯表現(xiàn)出來的時候，這些記錄就變成了自傳體自我。［37］自我就這樣形成了一個從最低級的原始自我到最高級的自傳體自我的有層級的結構。

除此以外，認知哲學家Gallagher對自我所做出的最小的自我和敘事的自我的劃分包含的也是類似于Damasio自我理論的層級觀點。通過對擁有感和自主感的分析我們可以看到，擁有感和自主感各自內部也存在著層級關系，也正是各個層級之間的相互作用才共同促成了穩(wěn)定、統(tǒng)一的最小自我體驗的形成。擁有感包括擁有性的感受、擁有性的判斷和擁有性的元表征，而自主感則包括自主性的感受、自主性的判斷和道德責任的歸因。兩類體驗內部三個水平之間分別通過感官驅動的自下而上的機制和預先存在的概率表征的自上而下的機制的共同作用發(fā)生聯(lián)系。［14］并且在擁有感紊亂和自主感缺失的病理性研究中，我們也可以看到擁有感或者自主感的失調會呈現(xiàn)不同的程度，也就是，即便是擁有感發(fā)生了紊亂，也不是全或無的形式?？梢姄碛懈泻妥灾鞲袃炔看_實存在著不同的層級。

實驗研究表明，不同的擁有感和自主感水平會以一種自下而上的方式對最終受試者所體驗到的焦慮水平產生影響，同步人手條件下的焦慮水平要顯著高于不同步貓爪時的焦慮水平；而不同的任務類型則是以一種自上而下的方式對最終受試者所體驗到的焦慮水平產生影響，懲罰任務會讓受試者在不同條件下的焦慮水平呈現(xiàn)顯著差異，獎勵任務則不會產生這樣的效應。［32］可見作為最小自我核心成分的擁有感和自主感能夠對高階的情緒體驗產生影響；反之，高水平的認知也會對擁有感和自主感的影響進行限制。

（三）過程的建構

認為自我是一種建構的主張也有多種不同的表現(xiàn)形式與變化方式。Thompson指出，在某些體驗中自我感的不存在邏輯上并不必然意味著沒有自我感。相反，如果自我是一種建構，那么我們可以預期的是，即便是在它的某些構成過程依然存在的情況下它也還是可以被分離的。換言之，倘若自我是一個過程而非一個實體的事物，那么在一定的條件下，它可能被關閉，并且在隨后的另外一些條件下它又能夠被重啟。［7］362從這一邏輯出發(fā)，Damasio所提供的一個身在心不在的神經(jīng)病理學案例能夠生動形象地說明自我是一種建構的可能性。他曾在和一位病人交談的過程中發(fā)現(xiàn)這位患者突然表現(xiàn)出了一種自我意識的喪失。［37］5-6Damasio說這個病例讓他目睹了一個像剃刀一樣鋒利的轉換，一個強烈的對比，看到并體會到一個完全有意識的心智與一種喪失了自我感的心智之間的差別［1］58，同時這個病例也證明了Thompson所指出的“如果自我是一種建構那么它是可以被分離的，是可以在某些條件下被關閉隨后又被重啟”的前提假設是可能的。對于進一步的關于自我建構的過程是如何發(fā)生的、自我又是如何以自我感的方式呈現(xiàn)給主體等問題，Thompson的主張是“自我是一個我持續(xù)進行的過程——一個進行著的生成‘我’的過程，在這個過程中‘我’和這個過程是等同的”［7］326。

自我表征是如何以一種概率性的方式被建構出來的？通過來自橡膠手/虛擬手錯覺關于身體自我覺知的研究結果便可見一斑。在看到橡膠手/虛擬手被刷子刷的同時如果在自己的真手上感受到同步的觸覺刺激，受試者會對橡膠手/虛擬手產生擁有感。此時，諸如對作用于橡膠手/虛擬手的潛在威脅的反應、對自己真手所處位置的判斷等行為測量的結果均說明大腦實際上似乎已經(jīng)將橡膠手視為自己身體的一部分了。［38，39］與此同時，受試者自己的真手則會以溫度降低等方式表現(xiàn)得更不像自己身體的一部分。［40］顯然，對于相同的感官輸入而言其背后可能的解釋或許并不盡相同，大腦需要選擇一種最為合理的解釋，其選擇的標準便是我們需要更加支持一個統(tǒng)一的自我的解釋。這種選擇往往不是絕對的而是相對的。

基于虛擬手錯覺范式的環(huán)境信息對擁有感的影響的研究表明，作用在虛擬手上的小球跳動的視覺刺激與施加在真手上的觸覺刺激的同時出現(xiàn)會讓受試者對呈現(xiàn)在投影屏幕上的虛擬手產生擁有感，但是擁有感的產生只在當虛擬手和真手之間的距離較近時（小于22 cm）才會出現(xiàn)。當虛擬手和真手之間的距離增加至44 cm時，對于虛擬手的擁有感錯覺便會消失，可見對于什么是可被預測的，或者什么樣的刺激能夠作為震驚事件而使認知發(fā)生改變是會受自上而下的條件制約的。［31］除了真假手之間的距離會對橡膠手/虛擬手錯覺研究中的擁有感產生影響外，真手和假手之間紋理的不同、擺放角度的不同以及屬性的不同所造成的影響也都說明自上而下的高水平層面的信念表征會對低水平層面的感官信息的加工加以限制。

綜上可見，首先，不僅自我作為有別于物質實體的精神實體的存在無法自圓其說，而且將自我還原為某些特定腦區(qū)的嘗試顯然也是失敗的。因為對自我神經(jīng)相關物的尋找并無法證明自我與哪些特定的腦區(qū)或腦過程等同，盡管來自神經(jīng)成像的研究結果表明有一些腦區(qū)會在自我識別的過程中被激活，但是至今為止尚未發(fā)現(xiàn)任何只對自我刺激有所反應的單模態(tài)區(qū)域的存在。其次，簡單地因為自我不是某一實體而就認為它根本不存在或者視其為錯覺的做法似乎也不可行。顯然每個正常個體都會有一種穩(wěn)定而統(tǒng)一的自我感，并且自我感的涌現(xiàn)需要一定的生理基礎。由于沒有找到獨立的自我實體就認為自我完全是一種錯覺的想法從一開始就預設了自我是某種具體的事物，這顯然也是有悖常理的。從基于最小的自我兩個核心成分所開展的一系列研究出發(fā)，我們認為采用將自我視為過程而非實體的方式更有助于推進我們對于自我的認識。自我，至少最小的自我是一個持續(xù)進行的、動態(tài)的過程，而不是一個靜態(tài)的表征。［25］對自我的理解可以分別從成分的建構、結構的建構和過程的建構三方面進行。

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［責任編輯：楊雅婕］

Construction Theory of Self in Consciousness Science：Beyond the Debate of Substance Theory and Illusion Theory

ZHANG Jing1CHEN Wei2
( 1. Institute of Psychological Health, Hangzhou Dianzi University, Hangzhou Zhejiang 310018, China; 2.Center for the Study of Social Behavior and Developmental Science, Shaoxing University, Shaoxing Zhejiang, 312000, China )

In our personal daily experience, we perceive our self as a unitary independent polarized subject and we are the owner and initiator of our bodily experience and actions. From Descartes to the advocators of the substance theory of the self, there have been constant efforts trying to find or prove the existence of a real unitary independent substantial self. In contrast, the inability to find a particular neural substrate of the self has tempted some researchers to doubt the existence of a self and some even suggest that the so-called sense of self is a complete illusion. Researchers who support constructivism of the self criticize both extreme views and point out that the self is neither a thing or an entity nor an illusion, but may rather be a process. It is an ongoing process that enacts an“I”and in which the“I”is no different from this process itself.

substantive theory; illusion theory; construction theory; sense of ownership; sense of agency

B842.7

A

2095-7068(2017)03-0012-12

2016-12-10

10.19563/j.cnki.sdjk.2017.03.003

張靜（1982— ），女，浙江溫嶺人，博士，杭州電子科技大學心理健康研究所講師，主要從事認知神經(jīng)科學、認知哲學與認知心理學研究。

教育部人文社會科學研究青年基金“自我錯覺對自我的審視——基于虛擬現(xiàn)實技術的研究”（項目編號：17YJCZH243）、國家社會科學基金重大項目“認知科學對哲學的挑戰(zhàn)——心靈與認知哲學重大理論問題研究”（項目編號：11&ZD187）、教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“認知哲學研究”（項目編號：13JZD004）的階段性研究成果。