拯救政治
——朗西?！妒撜巍返暮诵闹黝}

單傳友

(安徽師范大學 馬克思主義學院，安徽 蕪湖 241002)

拯救政治
——朗西?！妒撜巍返暮诵闹黝}

單傳友

(安徽師范大學 馬克思主義學院，安徽 蕪湖 241002)

“拯救政治”是朗西?！妒撜巍返暮诵闹黝}。拯救政治就要將政治從“政治的終結”和“政治的回歸”中解放出來。政治與警治相對立。警治是感性的分配，政治則是感性的重新分配。警治中沒有虛空與增補，政治則是虛空與增補的主體化。政治主體化的力量是歧見和平等。拯救政治為“后民主”時代的政治批判提供了新的啟示，但同樣存在值得商榷的地方：第一，現(xiàn)代政治批判不能忽視政治經(jīng)濟學批判，不能脫離資本批判。第二，對政治主體力量的組織離不開政黨。第三，現(xiàn)代政治批判有一個確定的未來，社會主義政治是超越資本主義的下一個階段。

政治；警治；歧見

朗西埃是當代法國著名的馬克思主義學者。朗西埃早年師從阿爾都塞，但當1968年五月風暴爆發(fā)時，面對阿爾都塞的保守態(tài)度，朗西埃陷入了困境：一方面，從理論上說，馬克思主義的任務不在于解釋世界，而在于改造世界，作為“保衛(wèi)馬克思”的阿爾都塞主義應該致力于改變世界；另一方面，從實踐上來看，當工人和學生舉起“3M”(馬克思、馬爾庫塞和毛澤東)旗幟，以實際行動反對資本主義時，阿爾都塞卻持保守態(tài)度。這種理論與實踐上的巨大反差，使得青年朗西埃不得不反思其老師的馬克思主義立場，用朗西埃自己的話來說，五月風暴已經(jīng)埋葬了阿爾都塞主義。*Jacques Rancière，Emiliano Battista trans.，Althusser’s Lesson，New York: Continuum，2011，preface，p.xx.既然阿爾都塞的馬克思主義已經(jīng)終結，如何接續(xù)馬克思主義，如何在理論上重新打開實踐行動的空間，就成了朗西埃激進政治哲學的思想主題。*從理論上看，朗西埃背離阿爾都塞最主要的原因在于，在朗西?？磥恚柖既麉^(qū)分了意識形態(tài)與科學從而認為工人階級陷入意識形態(tài)中，必須接受科學的教育，而這導致知識分子與工人階級的不平等，錯失了工人階級具有自我解放的能力。參見：《自我解放：將生活當一首詩來寫——雅克·朗西埃訪談錄》，《文藝研究》2013年第9期。在《十論政治》中，朗西埃的這一理論思考就是“拯救政治”。

一、“政治的終結”和“政治的回歸”都遺忘了政治

“拯救政治”是諸多現(xiàn)代政治哲學家的思想任務。施米特、施特勞斯、阿倫特、歐克肖特、拉克勞、墨菲等都認為現(xiàn)代是一個政治缺失的時代，都致力于以不同的方式拯救政治。朗西埃拯救政治首先是將政治從“政治的終結”和“政治的回歸”中解放出來。

“政治的終結”是一個常談常新的話題。從現(xiàn)代政治誕生之日起，就有關于古典政治終結的討論。哈貝馬斯就曾指出，自馬基雅維利、霍布斯開始，政治就變得功利化、技術化和科學化。古典政治走向了終結，政治哲學變成了社會哲學。朗西埃所批判的“政治的終結”，主要針對的是以科耶夫、福山為代表的“現(xiàn)代政治終結論”。在20世紀90年代，蘇東劇變發(fā)生之際，福山拋出了歷史終結論。歷史終結論的實質(zhì)是現(xiàn)代政治的終結?，F(xiàn)代政治終結于自由民主制度。自由民主制度代表了現(xiàn)代政治唯一的發(fā)展方向。政治的任務就是將這種自由民主制度徹底實現(xiàn)，政治變成了國家治理問題。

福山的這一觀點實際上來源于科耶夫?？埔蛞杂拍钪亟饬撕诟駹柕闹髋q證法。主奴斗爭的結果是兩個欲望主體的相互承認，從而實現(xiàn)了自由與民主。自由民主實現(xiàn)于普遍同質(zhì)的國家中。

福山將科耶夫?qū)χ髋q證法的解讀與柏拉圖的靈魂學說結合起來。在《理想國》中，柏拉圖將人的靈魂分成了欲望、理性和激情。如果說，科耶夫解讀主奴辯證法主要依據(jù)的是欲望概念，那么福山主要依據(jù)的是激情概念。在福山看來，自由民主的動力不是欲望，也不是理性，而是激情。激情分為兩種：一種是平等意識，另一種是優(yōu)越意識。平等意識是為了承認而斗爭，優(yōu)越意識是為了優(yōu)越而斗爭。自由民主的實現(xiàn)就是平等意識的勝利，就是普遍承認的實現(xiàn)。雖然在現(xiàn)實生活中，自由民主還尚未徹底實現(xiàn)，雖然平等意識勝利了，優(yōu)越意識仍然存在，仍構成對平等的威脅，但在福山看來，自由民主理念(原則)代表了歷史的終結，代表了現(xiàn)代政治的終結。剩下的任務要么就是通過暴力或非暴力的方式建構普遍同質(zhì)的現(xiàn)代國家，以實現(xiàn)自由民主；要么就是通過國家治理的方式徹底實現(xiàn)自由民主；要么就是以非政治的方式(比如體育運動等)安放優(yōu)越意識，以規(guī)避優(yōu)越意識的威脅。總之，“政治終結論”認為，政治的問題已經(jīng)解決，政治的問題變成了社會問題和國家問題。

如果說，遺忘了政治是“政治的終結”的題中之義，那么“政治的回歸”則以隱蔽的方式同樣遺忘了政治。在朗西?？磥?，列奧·施特勞斯和阿倫特代表了“政治的回歸”路向。

在施特勞斯看來，現(xiàn)代性的危機是現(xiàn)代政治的危機。現(xiàn)代政治的危機是普遍的好生活標準的缺失。這種普遍標準的缺失在現(xiàn)代性的三次浪潮中愈演愈烈，直至陷入了徹底的歷史主義、相對主義和虛無主義。為了拯救現(xiàn)代政治，施特勞斯區(qū)分了自然正當和自然權利。自然正當是古典政治的原則，自然權利則是現(xiàn)代政治的原則。政治的回歸就是回到自然正當，回到人的存在本性與自然秩序的相一致。人的本性是政治的動物，是理性的動物。政治的回歸是理性的回歸、好生活的回歸?！澳鞘谷藚^(qū)別于禽獸的，乃是語言，或者理性，或者理解力。因此，人份內(nèi)的工作就在于有思想的生活，在于理解，在于深思熟慮的行動。善的生活就是與人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來的生活?！?[德]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛 譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第128頁。

阿倫特代表了另一種政治回歸路向。在阿倫特看來，現(xiàn)代政治的危機是人的異化和世界的異化。為了拯救政治，阿倫特區(qū)分了勞動、工作與行為。勞動維系了人的生命存在，受到人的生物需要的支配。生產(chǎn)提供了一個不同于自然環(huán)境的人造世界，創(chuàng)造了一個持久的物的世界。行動是不以物為中介的人與人之間的活動，行動具有復數(shù)性。唯有行動與政治相關，復數(shù)性是政治生活的基本條件。人的異化和世界的異化是勞動與生產(chǎn)日益取代了行動的過程，是抹去了人的復數(shù)性的過程，是私人領域入侵公共領域的過程，是經(jīng)濟取代政治的過程，是一個遺忘政治的過程。阿倫特認為，只有重建公共領域，重構人的復數(shù)性，才能重新打開政治的空間?！皬娬{(diào)人的復數(shù)性和他們之間的政治空間，是阿倫特政治思想最突出的特征?！?Margaret Canovan，Hannah Arendt：A Reinterpretation of Her Political Thought，Cambridge:Cambridge University Press，1992，p.205.

盡管施特勞斯與阿倫特在回歸政治的具體路徑上存在著差異，但在朗西?？磥恚瑑煞N觀點實際上都走向了“純粹政治”的道路。這種純粹政治的理論基礎有三點：第一，純粹政治建立在好生活與基本生活的區(qū)分上，建立在普遍的善與私人利益的區(qū)分上，建立在政治與社會的區(qū)分上。第二，將好生活、普遍的善、政治與主體的特定屬性結合起來，具體而言就是與人是政治的動物、理性的動物、語言的動物結合起來，試圖從主體的特定屬性、特定存在方式推演出政治關系。第三，政治共同體建立在共識基礎之上，建立在政治主體通過對話達到對統(tǒng)治的承認。就此而言，政治的回歸與政治的終結內(nèi)在相通。在科耶夫和福山那里，普遍承認是政治終結的前提與條件。而在朗西?？磥恚沧R恰恰取消了政治，政治的回歸與政治的終結殊途同歸。

從“政治的回歸”路向的現(xiàn)實表現(xiàn)來看，政治的回歸與政治的終結同樣具有相同之處。政治的回歸將政治與德性聯(lián)系起來，但在現(xiàn)實政治生活中，只有少數(shù)明德者才具有統(tǒng)治的合法性。這就將政治變成了專家的寡頭統(tǒng)治，將政治共同體變成了國家問題?！霸趯嵺`上，對純粹政治的稱揚則放棄與政治之善相關的美德，將之拱手讓給了由專家輔助的政治寡頭。這也就是說，所謂擺脫家政和社會必然性的政治純粹化不過是徹底地將政治歸結為國家的同義反復。”*Jacques Rancière, ed. and trans. Steven Corcoran, Dissensus: On Politics and Aesthetics, New York: Continuum，2010，p.28.

概言之，政治的回歸將政治建立在特定的主體屬性之上，建立在共識基礎上，最終將政治共同體還原為專家的國家治理問題。在朗西埃看來，這不是拯救政治，而是抹殺了政治。

二、政治與警治相對立

“政治的終結”與“政治的回歸”都遺忘了政治，那么政治究竟是什么呢？在朗西埃看來，政治存在于與警治邏輯(the logic of police)的對立中。*《歧義：政治與哲學》的中譯者將police翻譯成治安，并指出在翻譯時有兩種考慮：一是根據(jù)朗西埃的界定，police指的是穩(wěn)定而同質(zhì)的共同體所依據(jù)的共識結構，包括共享語言、感知結構、倫理習性、社會組織、司法結構以及美學規(guī)范等，這些穩(wěn)定的共識結構事先規(guī)定了人們參與社會和表達自己的方式，因此，主張將police翻譯成治理，以區(qū)別被局限于作為社會管理的警察、保安等現(xiàn)代意義。另一種觀點則主張翻譯成治安，以區(qū)別于?？碌闹卫?。治安泛指社會秩序安定管理分配的積極意義。參見：[法]朗西埃：《歧義：政治與哲學》，劉記蕙等譯，西北大學出版社2015年版，第9頁注。在這里，朗西埃區(qū)分了政治與警治。警治大體上相當于現(xiàn)存的社會秩序，而不局限于政治領域。政治與警治相對立意味著，政治也不再局限在“純粹政治”領域。

“警治”不同于馬克思所描述的國家機器。雖然從字面上來看，警治與警察具有相似之處。警治具有管理控制的含義；警察擔負著維護社會治安，維護階級統(tǒng)治的功能。但從本質(zhì)來看，警察是國家機器的組成部分，是階級統(tǒng)治的工具。在朗西?？磥?，如果將警治等同于警察，這就仍陷入了國家與社會的二元對立，從而一方面將警治僅僅理解為政治管理，另一方面將警治理解為一個貶義概念。但在朗西?？磥?，警治是一個中性概念。警治包含的范圍比警察更廣，警治中并沒有國家與社會的二元區(qū)分。

“警治”也不同于?？碌摹爸卫怼备拍睢Ｔ诟？履抢铮卫硎菍ι臋嗔刂?。治理既包括國家機器，也包括社會中的組織和機構，涉及了關于人及其幸福的所有事物。?？碌闹卫砀拍钪须m然沒有了國家與社會的區(qū)分，但在本質(zhì)上，治理指的是對身體和人口的規(guī)訓與懲罰。治理通過身體的個體化和人口的社會化實現(xiàn)了對生命的控制。在朗西?？磥?，警治不是某種權力控制，不是某種社會功能，而是社會的一種符號建構?！熬尾皇且粋€社會功能，而是社會的一種符號建構。警治的本質(zhì)不在于對生命的壓制和控制，其本質(zhì)在于以某種特定的方式分配感性?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.36.警治與治理的原則性區(qū)別在于：治理更加突出權力維度，而警治更加突出的是感性的分配。

就此而言，警治與法國社會學家布迪厄的社會區(qū)分概念更加相似。布迪厄在分析社會秩序時，強調(diào)既不能從結構主義，也不能從主體主義角度分析社會秩序的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。社會區(qū)分依賴于不同類型資本(經(jīng)濟資本、社會資本、符號資本和文化資本)所構成的場域，但不同場域的生產(chǎn)與再生產(chǎn)離不開主體的“習慣”和“信念”。習慣既不是主體的一種機械反應，也不是主體的自由選擇，而是特定空間結構中一種策略性選擇。習慣的固化形成了信念。信念就是主體將特定空間所規(guī)定的規(guī)范、價值視為天經(jīng)地義的、不容置疑的。一旦形成了這種信念，主體就獲得了相應的社會位置(空間)感。社會結構的區(qū)分是不同空間的區(qū)分，也是不同空間感的區(qū)分。社會結構區(qū)分的最高境界就是主體遺忘了社會區(qū)分與感性分配之間的對應關系，從而將這種對應關系視為習慣和信念。

在朗西?？磥?，警治邏輯既是身份職業(yè)的區(qū)分，也是與之相對應的感性的分配。在社會秩序中，每個人都被分配了一個特定的身份和職業(yè)。身份和職業(yè)規(guī)定了每個人的行為方式、生活空間和存在方式，也就相應規(guī)定了每個人的聽、看、說等感知方式。感性的分配既意味著感知的分享，每個人都具有與職業(yè)相對應的感知能力，也意味著感性的切割，每個人都不能超越特定職業(yè)所賦予的感知能力的界限。如果借用中國哲學的說法就是，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。禮規(guī)定了每個人身份和地位，也規(guī)定了每個人“視”、“聽”、“言”和“動”的邊界和能力。感性分配的關鍵在于職業(yè)身份與感知能力的一一對應關系。

朗西埃的警治邏輯與布迪厄的社會區(qū)分相類似，但朗西埃沒有忽視警治邏輯的管控意義。這種管控意義不是通過意識形態(tài)的質(zhì)詢實現(xiàn)的。阿爾都塞在分析意識形態(tài)時指出，意識形態(tài)的形成與個體被質(zhì)詢?yōu)橹黧w是同一過程。為了說明這個問題，阿爾都塞曾舉了一個例子。一個警察在大街上招呼一聲，“喂，站住！”此時，被招呼的個體一定會轉(zhuǎn)身停下，認為這是在招呼他。這個轉(zhuǎn)身就是個體轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的過程，就是對質(zhì)詢的承認過程，就是意識形態(tài)的形成過程，就是臣服的過程。朗西埃認為，警治邏輯的控制不在于意識形態(tài)的質(zhì)詢，而在于對空間和感知的雙重限定。警治邏輯的口號是：“喂，繼續(xù)前進，這里沒有什么好看的?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.37.在大街上，沒有什么好看的，也沒有什么好做的，繼續(xù)前進就可以了。這里，雙重限定表現(xiàn)在：一是在空間上，空間僅僅是特定身份、職業(yè)不斷運轉(zhuǎn)所需要的空間，或者說是警治邏輯自身運轉(zhuǎn)的空間，每個人都只需要在這個空間中繼續(xù)前進就可以了；二是在感性上，能看的只是特定空間規(guī)定的感性，除此以外，沒有其他什么好看的。

簡言之，朗西埃所界定的警治，從范圍上看，涉及社會生活的各個方面，這里沒有了經(jīng)濟與社會、基本生活與好生活的區(qū)分；從存在形態(tài)上看，警治是社會秩序的普遍建構，其既包括國家機器，也包括阿爾都塞所分析的意識形態(tài)國家機器；從實質(zhì)上來看，警治的實質(zhì)是區(qū)分，既是身份、職業(yè)、地位、空間的區(qū)分，也是聽、看、說、行等感性的區(qū)分，還是這兩種區(qū)分之間的對應關系。

警治邏輯的區(qū)分是建構整個社會的普遍原則，因此警治具有雙重特征：一是虛空(void)的缺失，二是增補的缺失(supplement)。從虛空的缺失來看，警治邏輯按照區(qū)分原則建構整個社會，這就必然要求各個部分之間沒有任何的縫隙。即使縫隙存在，也必然要求成為進一步區(qū)分的對象，從而克服這個虛空。從增補的缺失來看，區(qū)分要求整體的每一個部分都必然要被安放，每個人都必然被賦予一個身份以及與之相應的感性，這里沒有任何增補的可能性。正如上面朗西埃提到的例子所說的，“這里沒有什么好看的。”

朗西埃對警治邏輯特征的分析，如果放到盧卡奇的合理化批判中，就比較容易理解。在《物化與無產(chǎn)階級意識》中，盧卡奇借用了韋伯的合理化邏輯指出了，合理化必然遭遇到非理性的挑戰(zhàn)。非理性表現(xiàn)為兩個方面：一是整體與部分的矛盾。合理化總是按照計算原則將整體分成部分，各個部分之間的聯(lián)系必然是按照計算原則建構的，因此，部分之間的聯(lián)系一定是偶然的，一定存在斷裂的可能性。二是內(nèi)容與形式之間的矛盾。既然各個部分的合理化是按照計算原則建構的，計算意味著抹去內(nèi)容的特殊性，保留形式的普遍性，但那些沒有被計算、不能被計算的內(nèi)容總是構成對形式的挑戰(zhàn)。

朗西埃雖然沒有借用盧卡奇的資源，也不用合理化—非理性這個分析模式，但朗西埃同樣指出了，警治邏輯會遭遇到“不是部分的部分”(a part of those without a part)的挑戰(zhàn)，會遭遇到“不能被計算的”(the uncounted)挑戰(zhàn)。這就是政治與警治的相對立，就是政治的本質(zhì)存在。“存在著兩種計算共同體部分的方式。第一種僅僅根據(jù)不同出生、功能、空間和利益來計算構成社會整體的實存部分，這里排除了任何增補。第二種增補這個，計算不是部分的部分。我稱第一種為警治，第二種為政治?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran, Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.36.

三、政治是一個歧見主體化的過程

政治與警治相對立，政治就是核心問題就是解釋虛空與剩余。只有當虛空與剩余出現(xiàn)時，當“不是部分的部分”、“不被計算的”出場時，才有政治的形成。政治的誕生與主體的出場是同一過程。因此，政治并不能從給定主體的特定屬性中推演出來。朗西埃將政治主體界定為人民。只有當人民出現(xiàn)時，才有政治的誕生。

政治的主體是人民。在朗西埃看來，人民不是共同體中成員的集合。無論是出于自我保存的需要，還是出于自然權利的讓渡，人民作為一個集合都已經(jīng)是共同體的組成部分。人民也不是工人階級。工人階級是相對于資產(chǎn)階級而言的，工人階級與資產(chǎn)階級構成了資本關系。工人階級是資本關系的一個組成部分。人民也不是民粹主義泛指的平民概念，平民雖然不屬于某個特定的階級，但同樣構成了社會階層的一個組成部分。人民也不是一個道德意義上的遭遇者(the suffering)。政治的主體并不是一個遭遇的主體，并不是說誰在道德上被蔑視了，誰就是人民。*在朗西埃與霍耐特的對話中，朗西埃更加明確地指出了他的政治主體不是一個道德意義上的遭遇主體。See: Axel Honneth, Jacques Rancière, ed., Katia Genel and Jean-Philippe Deranty, Recognition or Disagreement: A Critical Encounter on the Politics of Freedom, Equality, and Identity, ed., Katia Genel and Jean-Philippe Deranty, New York: Columbia University Press, 2016, p.122.

人民不是一個特定主體，而是一個結構概念，凡是警治邏輯的虛空和剩余都可能是人民?！叭嗣袷且粋€增補性存在，表明計算不被計算的，或者不是部分的部分?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.33.如果說，警治邏輯根據(jù)同一性原則賦予每個人以特定身份，那么，人民則根據(jù)異質(zhì)性原則打破特定身份的限制和感性的限制。

人民是一個結構性概念，那么其主體性力量來源于哪里呢？在朗西?？磥?，主體性力量來源于歧見?！罢蔚谋举|(zhì)是歧見，歧見不是利益或觀點之間的沖突。”*Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.38.正如人民不是一個階級概念，歧見也不是階級利益之間的沖突。歧見也不是對話中觀點的差異。在這里，朗西埃將批判的矛頭指向了哈貝馬斯。在哈貝馬斯那里，政治是一個交往行為，交往的本質(zhì)是對話，對話的前提是觀點的差異。政治對話的關鍵在于對話中消除差異，達成共識。但在朗西?？磥?，交往行為先行設定了具有對話能力的主體，共識的形成假定了理想的對話環(huán)境。歧見既不設定給定主體，也不假設理想的對話環(huán)境。

歧見是感性的分歧。警治意味著感性的分配，意味著感性總是與特定身份的相對應。感性的分歧則是打破這種對應關系，讓被感性分配所遮蔽的感性呈現(xiàn)出來，讓那些曾經(jīng)不被聆聽的被聆聽，被認為不可見的的被可見，被認為不具有言說能力的開始言說。借用朗西埃特別喜歡引用的例子來說明就更加容易理解。在《政治學》中，亞里士多德認為人是政治的動物，因為只有人的語言能夠區(qū)分正義與不正義，而動物的聲音只能表達痛苦與快樂，不具有政治能力。*亞里士多德：《政治學》，商務印書館1965年版，第8頁。朗西埃借用這個例子顯然是一個隱喻，其所表達的是感性與政治的對應關系，特定的人具有特定的感性，因此具有政治性，其他人的感性(類似于動物的聲音)則不具有政治性。當工人、女人被認為不具有政治能力時，工人與女人的表達一定被認為是一個私人領域問題，僅僅表達了痛苦或快樂，而不是某種政治訴求。歧見就是打破這種對應關系，從而認為非政治的感性也具有政治性，那些曾經(jīng)被認為不具有政治能力的人，也具有政治能力。在這個意義上，歧見是一個實現(xiàn)民主的過程。

在朗西埃看來，民主并不是某種政治制度，而是警治邏輯的斷裂。朗西埃通過回到柏拉圖的《法律篇》闡述了民主的真實含義。在《法律篇》的第三章中，柏拉圖提出了七種統(tǒng)治與服從的形式，分別是父母與子女、出生高貴與卑賤、年長者與年輕者、奴隸與主人、強者與弱者、愚蠢的人與聰明的人、上蒼與命運的安排。*柏拉圖：《柏拉圖全集》第三卷，人民出版社2003年版，第445-446頁。在朗西?？磥恚傲N統(tǒng)治都具有相應的統(tǒng)治資格，統(tǒng)治資格可以歸結為兩類：自然屬性(前五種)和知識原則(第六種)，而第七種是通過抽簽決定的，運氣好的就進行統(tǒng)治，運氣不好的就接受統(tǒng)治。抽簽意味著沒有人具有先定的統(tǒng)治資格，沒有人注定要統(tǒng)治。這是就是民主，民主的本意是沒有任何統(tǒng)治資格的統(tǒng)治。結合警治邏輯的分析，沒有統(tǒng)治資格的統(tǒng)治意味著在身份地位與感性之間并沒有一一對應關系，意味著統(tǒng)治者的靈魂并不與理性相對應，守衛(wèi)者的靈魂也并不與激情相對應，勞動者的靈魂也并不與欲望相對應。打破這種對應關系就是警治邏輯的斷裂，就是感性的分歧。

民主必然要求平等。平等就是感性的共享。統(tǒng)治者、守衛(wèi)者和勞動者都具有共同的感性，也都具有共同的政治參與能力。勞動者并不因為靈魂的屬性注定要成為被統(tǒng)治者，統(tǒng)治者也并不因為靈魂的屬性注定成為統(tǒng)治者。在統(tǒng)治關系中，沒有任何人注定是要統(tǒng)治者，沒有人也注定要成為被統(tǒng)治者。“民主是一種特殊處境，在其中，正是資格的缺失賦予了某人統(tǒng)治的資格。”*Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.31.

民主所構建的共同體不是建立在普遍共識(承認)基礎上的共同體。朗西埃將建立在普遍承認基礎上共同體稱為大共同體，將建立在多元身份承認基礎上的共同體稱為小共同體，但這兩種共同體的建構原則都是共識。共識就要消除歧見，將人民還原為共同體的組成部分，將特殊性還原為普遍性，將政治還原為警治。朗西埃主張的共同體是建立在歧見基礎上的，這是另一種普遍性。政治與警治的對立是兩種共同體的對立，是兩種普遍性的對立。正如人民建立在虛空與增補基礎上的，這另一種普遍性也是抽象的、虛空的。

由此可見，朗西埃所理解的政治具有不確定性、偶然性和斗爭性。政治的誕生是一個例外時刻?！罢蔚某尸F(xiàn)都是一個時刻(moment)，其主體總是不確定的。政治的差別總是在其行將消失之際登上海岸：人民總是容易消失在人口和種族的汪洋大海中?！?Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.39.政治因主體的存在而存在，政治的主體常常消失于人口與種族之中。但當政治行將消失之際，往往也是其誕生的時機。例外的主體以一種空的普遍性反抗警治邏輯。政治就是一個主體生成的過程，是一個主體化過程。這個主體化過程并不指向某個確定的未來，而是說，哪里有虛空，哪里有增補，哪里就有主體的生成，哪里就有政治。政治的主體是不確定的，政治的未來也是不確定的。

四、結語

《十論政治》濃縮了朗西埃激進政治哲學的構想，為我們理解現(xiàn)代政治提供了一個新的圖景。其積極意義主要在于：第一，現(xiàn)代政治并未像福山等所宣稱的那樣已經(jīng)終結?，F(xiàn)代政治實際上表現(xiàn)為警治。警治充斥著虛空與增補。資本主義自由民主并非完美無缺，看似普遍同質(zhì)的國家實際上充滿了異質(zhì)性。第二，“政治的回歸”不能走出現(xiàn)代政治的困境。政治的回歸建立在經(jīng)濟與政治的區(qū)分基礎上。政治的回歸實際上走向了專家的寡頭政治。第三，現(xiàn)代政治的可能性存在于社會生活的各個方面。政治與警治相對立，政治的主體與民主都是有待實現(xiàn)的過程，都是必須為之斗爭的過程。朗西埃的“拯救政治”為“后民主”時代的政治批判提供了新的啟示。

但朗西埃的“拯救政治”同樣存在值得進一步探討的問題：第一，朗西埃雖然反對將經(jīng)濟與政治、基本生活與好生活割裂開來，但并沒有從政治經(jīng)濟學批判角度展開現(xiàn)代政治批判。在朗西埃看來，警治邏輯的實質(zhì)是區(qū)分，但這種界定更多的是一種對現(xiàn)狀的描述，而沒有解釋這個區(qū)分背后的實質(zhì)。區(qū)分背后的邏輯是權力控制，政治領域的權力終歸服從于、服務于經(jīng)濟領域的社會權力。在資本主義社會，這種社會權力顯然是資本。因此，對警治邏輯的批判不能脫離對資本的批判。忽視了政治經(jīng)濟學批判，使朗西埃實際上已經(jīng)不在是一個馬克思主義者。*See: Oliver Davis, Jacques Rancière, Cambridge：Polity, 2010, pp.9-10.第二，在朗西?？磥?，政治的主體是一個虛空和增補概念，但朗西埃并沒有探討如何將虛空主體的政治力量組織起來?！袄饰靼５恼卫碚撘粋€明顯的結果是他沒有表明激進的、平等的政治如何維持下去。”*Nick Hewlett, Badiou, Balibar, Ranciere: Rethinking Emancipation, New York: Continuum, 2010, p.113.政治斗爭的實質(zhì)是力量的較量。警治邏輯借助于國家機器和意識形態(tài)國家機器構建了一個龐大的權力體系，主體的力量如果不加以組織，虛空與增補必然將逐步被吸納和整合。對政治力量的組織就是政黨，但朗西埃對政黨及其領導權沒有任何分析。這一點上朗西埃遠沒有他的老師阿爾都塞清醒。正如同為阿爾都塞學生的巴里巴爾指出的那樣，阿爾都塞盡管對法國共產(chǎn)黨提出了諸多批評，但他始終認為無產(chǎn)階級需要組織，也從來沒有放棄共產(chǎn)黨。*See: étienne Balibar: Structural Causality, Overdetermination, and Antagonism, in Antonio Callari and David F. Ruccio ed., Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory: Essays in the Althusserian Tradition. Hanover and London: Wesleyan University Press, 1996, pp. 112-113.第三，政治是一個為歧見而斗爭的過程，歧見不是利益分歧，不是觀點分歧，而是感性的重新分配，政治沒有一個確定的未來。這實際上是一種對資本主義政治制度的改良主義，其沒有看到一種超越資本主義政治制度的現(xiàn)實可能性。但無論在理論上，還是在現(xiàn)實中，超越資本主義的社會主義政治制度已經(jīng)在不斷發(fā)展，并走出了自己的特色。

(責任編輯：周文升)

2017-03-20

單傳友，安徽師范大學馬克思主義學院講師、博士，主要從事當代國外馬克思主義研究。

本文為安徽省社科規(guī)劃基金青年項目(項目編號：AHSKQ2016D58)、安徽省教育廳人文社科基金重點項目(項目編號：SK2016A037)和安徽師范大學博士科研啟動基金項目(項目編號：2014BSQDJJ02)的階段性成果。

B516.3

A

1003-4145[2017]05-0059-06