許小青

（華中師范大學近代史研究所，湖北 武漢 430079）

20世紀20年代北大與東大學術文化論爭的實質(zhì)
——以《新青年》與《學衡》為中心

許小青

（華中師范大學近代史研究所，湖北 武漢 430079）

20世紀20年代前期，北京大學和東南大學是中國現(xiàn)代高等教育的兩大重鎮(zhèn)，雙方在學術文化上展開激烈的競爭。其中《新青年》雜志與《學衡》雜志是兩個主要新媒體陣地，雙方圍繞文學的新舊與真假、文言與白話的優(yōu)劣、孔子與傳統(tǒng)文化、新人文主義與實驗主義等問題展開針鋒相對的論戰(zhàn)，并呈現(xiàn)出傳統(tǒng)與現(xiàn)代、新舊之爭的表象，其實質(zhì)亦遠遠超出中西之爭的范圍。北大派與東大派的學術文化之爭集中昭示西方現(xiàn)代大學進入中國后始終面臨如何處理中國傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代化的難題?！缎虑嗄辍放c《學衡》的文化論爭所依托的主體是北京大學與東南大學，充分顯示出現(xiàn)代學人紛紛借助大學這一新的平臺，傳播其文化觀念的種種努力，這一現(xiàn)象亦成為民國“學分南北”的重要地緣與派分源頭。

北大；東大；《新青年》；《學衡》

中國現(xiàn)代學術的發(fā)展與古代最大的區(qū)別就是現(xiàn)代大學制度的建立，如同陳平原所言，“對于現(xiàn)代中國學術而言，大學制度的建立至關重要?！盵1]北京大學自蔡元培先生掌校后，倡導 “兼容并包、思想自由”，《新青年》雜志編輯部遷入北大，日漸成為新文化運動的大本營。1921年中國第二所綜合性的國立大學——國立東南大學成立[2]，半年后《學衡》雜志在校內(nèi)創(chuàng)刊。北大與東大雙方在學術文化上展開多方面的競爭，隱然成為中國高等教育的兩大重鎮(zhèn)。在學術風格上，東南大學持其所特有的古典主義風格，倡導文化民族主義，逆北大所倡導的新文化運動潮流而動，獨樹一幟，與北京大學分庭抗禮，成為20年代中國學術文化史上一道獨特的風景。長期以來學術界分別對《新青年》與《學衡》進行了深入細致的研究①，既往研究多將二者之間的論爭納入古今中西之爭模式下討論，多少受單線歷史描述的困擾，對學衡派的評價多以保守派論之。本文則嘗試從平等比較的視角來分析二者之間的文化論爭，并從現(xiàn)代大學的建立來分析其論爭背后所呈現(xiàn)的共同文化難題。需要說明的是，20年代早期由于東南大學與南京高等師范學校屬于一個校園兩塊牌子，故時人常用“南高”、“東大”來稱之。1927年國民黨上臺后，宣布東南大學為“反動大本營”，故此后社會上多用“南高”指這所大學。本文為研究方便，以“東大”一詞來統(tǒng)稱，材料中的稱謂一仍其舊。

一

北京大學校長蔡元培以“思想自由、兼容并包”為辦學原則，聘請陳獨秀、胡適等一批學者到北大，從而形成北京大學內(nèi)以《新青年》為核心的新文化群體，并引導新文化運動的潮流。東南大學“學衡派”的形成軌跡十分類似于北京大學“新文化”派的聚結(jié)。如果說北大“新文化派”派的出現(xiàn)與蔡元培的用人之道不無關系，那么東南大學“學衡派”的出現(xiàn)與郭秉文的辦學原則和劉伯明的引進人才有直接淵源。校長郭秉文以 “四個平衡”為辦理東南大學的基本方針，尤其注重人文與科學的平衡，既注重大學內(nèi)人文與自然兩大學科的平衡，又在引進西洋文明的同時，注重提倡民族精神和民族文化;文理科主任劉伯明聘請梅光迪入東南大學，繼而梅光迪招引吳宓并主持《學衡》，進而形成與北大新文化派抗衡的學術文化派別。

《學衡》是由東南大學一批反對北方新文化運動的教授于1922年1月創(chuàng)辦的一份綜合性文化雜志。東南大學時期的《學衡》是一份具有明顯地緣特色的文化雜志，其主要編輯和撰稿人大部分為東南大學教授，尤其以文史哲學科為主。其核心成員有吳宓、梅光迪、湯用彤、劉伯明、柳詒徵、胡先骕，尤其以吳宓為自始至終的中堅。東南大學中主要撰稿人還有湯用彤、蕭純錦、徐則陵、繆鳳林、景昌極、張其昀、徐震諤、束世徵、向達等。這些學者就知識背景、人脈關系而言，有一個大致相同的特點，即存在著密切的師友關系，因此可以判斷出《學衡》是東南大學的同仁雜志。其精神領袖當為柳詒徵。1926年錢基博在論證“北大派”橫絕一時后，稱“獨丹徒柳詒徵，不徇眾好，以為古人古書，不可輕疑；又得美國留學生胡先骕、梅光迪、吳宓輩以自輔，刊《學衡雜志》，盛言人文教育，以排難胡適過重知識論之弊。一時反北大派者歸望焉；號曰‘學衡派’。世以其人皆東南大學教授，或亦稱之曰‘東大派’。 ”[3]在錢基博的眼中，“東大派”即等同于“學衡派”，儼然視柳詒徵為“東大派”的首領。

《學衡》開篇即點明辦刊目標：“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨?！盵4]其宗旨是站在中西文化融合點上，致力于國學和西學兩個方面，并特別提倡“以吾國文字，表西來之思想”[4]，這里所言的“吾國文字”即明確指中國傳統(tǒng)文化。這一思想的提出是直接針對當時國內(nèi)的文化研究現(xiàn)狀而言的。湯用彤指出當時國人的文化研究“于哲理則膜拜杜威、尼采之流；于戲劇則擁戴易卜生、蕭伯納諸家”，“似乎柏拉圖盡是陳言，而莎士比亞已成絕響。而激烈反傳統(tǒng)者，則不值得一駁。”[5]文中涉及杜威、尼采、易卜生等西方現(xiàn)代思想家，顯然矛頭所向是針對北大新文化派?！秾W衡》雜志成立后在文化觀念與北大新文化派發(fā)生了激烈的論戰(zhàn)。

二

20年代北大與東大在學術上的分歧給世人留下學分南北的印象，其中主要表現(xiàn)在文化觀念與學術研究理路諸方面。具體而言，二者的文化論爭主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）文學的新與舊、真與假、貴族與平民

文學革命是新文化運動的主要陣地。新文化運動中，北大教授胡適、陳獨秀等倡導文學革命的一個主要目標就是用白話代替文言。1917年《新青年》相繼發(fā)表胡適的《文學改良芻議》和陳獨秀的《文學革命論》，主張白話文，反對文言文；主張新文學，反對舊文學。胡適稱：“居今日而言文學改良，當注意‘歷史的文學觀念’。一言以弊之，曰：一時代有一時代之文學。此時代與彼時代之間，雖有承前啟后之關系，而決不容完全抄襲；其完全抄襲者，決不能成其文學。愚惟深信此理，故以為古人已造古人之文學，而今人當造今人之文學?！盵6]古、今文學的主要區(qū)別，在新文化派看來，主要表現(xiàn)在“新與舊”和“貴族與平民”兩個對立方面。新、舊之分乃新文化派的基本理論構(gòu)建前提，并以此來劃分陣營。

針對新文學派對于文學的這種二元劃分法，學衡派明確提出文學無所謂“新”與“舊”，只有“真”與“假”。吳宓稱：“新舊乃對待之稱，昨日為新，今日則舊，舊有之物，增之損之，修之琢之，改之補之，乃成新器?！盵7]其后，吳宓借助譯介美國哈佛大學教授、新人文主義者葛蘭堅的新人文主義有關 “新舊”的論述，對北大新文化派的趨新再次進行了批評[8]。文學無所謂新舊之分，而只有真與不真之別，即關鍵在于文學的藝術性，吳芳吉針對性地提出“文心論”：“文無一定之法，而有一定之美，過與不及，皆無當也。此其中道，名曰文心?！ㄗ髌分鷾纾┰谖男闹脝?，不以時代論也?！盵9]由此立論，學衡派認為所謂“新文學”一詞根本不能成立，“應在廢置之列”[10]。同時，學衡派認定文學沒有大眾與貴族之分。至于胡適派所言平民文學的代表——傳統(tǒng)小說，他們認為也是創(chuàng)自知識分子之手[11]。就整體而論，學衡派奉中國古典文學為中國正宗，至善至美，“吾國數(shù)千年來之詩、古文詞曲、小說、傳奇，固已根柢深厚，無美不臻。 抒情敘事之作，莫不繁簡各宜。 ”[12]

面對學衡派的批評，胡適當即作了回應，1922年3月，他在《五十年來的中國文學》中，認為學衡派只是謾罵，“今年（1922）南京出了一種《學衡》雜志，登出幾個留學生的反對論，也只能是謾罵一場，說不出什么理由來?！盵13]（P261）并且對文學革命的成功相當自信：“《學衡》的議論，大概是反對文學革命的尾聲了。我可以大膽說，文學革命已過了議論的時期，反對黨已經(jīng)破產(chǎn)了。從此以后，完全是新文學的創(chuàng)造期?！盵13]（P262-263）胡適的自信自然有其理由，但亦為后來撰寫文學史的學者所不滿，如錢基博在《現(xiàn)代中國文學史》中，則呈現(xiàn)出眾多不同新文學的流派來。

（二）文言與白話之爭

新文化派反對文言、主張白話，其主要理論是文言是死的文字，白話是活的文字，白話文是中國文學的正宗。針對新文化派對于白話與文言之別在于古今、死活的判斷，學衡派進行了激烈的回應，所持反對理由主要有二：一是文言與白話之別不在于古今，而在于“雅俗之別”，文言屬雅而白話為俗，自然沒有因雅而廢俗之理[14]。學衡派堅持認為民間不能產(chǎn)生“文學”，究其原因，“因為《學衡》的撰文者對文學觀念始終離不開精致與載道。”[15]二是文言簡潔優(yōu)美，不僅沒有死，相反在功用與藝術上還優(yōu)于白話。并認為北大新文學派欲從根本推翻文言，其目的不過是“舉此以統(tǒng)一中國文學界”而已[16]。正是基于這樣的認知，他們一直堅持古典詩詞的創(chuàng)作以抵抗白話文運動。

新文化派與學衡派的文言與白話之爭最早可追溯至1915年夏天的美國倚色佳城，是時留學美國的胡適、任叔永、梅光迪、楊杏佛、唐鉞等人就圍繞中國文字與文學問題發(fā)生激烈爭論。北大新文化派的白話文主張得到校長蔡元培的大力支持，他在北京女子高等師范學校演講中比較白話與文言的優(yōu)劣：“白話是用今人的話來表達今人的意思，是直接的。文言是用古人的話來傳達今人的意思，是間接的。間接的傳達，寫的人與讀的人都要費一番翻譯的工夫，這是何苦來？”并斷定文言與白話競爭中，“白話派一定占優(yōu)勝”，不過，蔡元培對胡適等人的意見還是有相當保留，“但文言是否絕對排斥，尚是一個問題。照我的觀察，將來應用文，一定全用白話。但美術文，或者有一部分仍用文言。”[17]1918年5月15日胡適致友人的信中提到：“改革大學這件事，不是立即就可做到的，也決不是幾個用強硬手段所能規(guī)定的。我的意思，以為進行的次序，……要先造成一些有價值的國語文學，養(yǎng)成一種信仰新文學的國民心理，然后可望改革的普及。 ”[18]

新文化派大力提倡白話文，借助于現(xiàn)代報刊等傳媒工具取得了社會的響應，并得到官方的支持，最終在中小學教育上成功推行，贏得了主流地位。不過進入30年代，國民黨政要倡導傳統(tǒng)文化，文言問題又在小學教科書等層面上引起論戰(zhàn)，與當時的讀經(jīng)運動一道，成為新舊之爭的另一種表現(xiàn)形式，南北大學的不少學人參與其中，表現(xiàn)出政治文化的新特點。

（三）孔子與傳統(tǒng)文化的評價問題

北大新文化派在極力倡導歐化思想時，一個無法繞過去的關鍵問題是如何對待中國傳統(tǒng)文化，特別是關于孔子與儒學。圍繞“孔子”的爭論可以說貫穿于整個近代中國，雖然晚清時已有相當?shù)臓幷?，但在新文化運動時期，北大新文化派所持激烈的反傳統(tǒng)文化觀念，引起了東南大學學衡派的回應性批評，且一直延伸至30年代。

北大新文化派對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度，尤其在孔子評價上，主要表現(xiàn)在三個方面：其一，儒學是中國傳統(tǒng)文化的核心，是封建專制制度的理論基礎，正是孔子與儒學造成今日中國的腐敗與落后；其二，孔子之道不適應現(xiàn)代生活；其三，孔子之道與歐化背道而馳[19]。北大新文化派的反孔主張得到了蔡元培的大力支持?？v觀蔡元培一生，我們可以發(fā)現(xiàn)他一貫反對尊孔。早在民國元年其擔任教育總長時，在制定全國教育方針時即主張廢除清季教育原則中的“尊孔”內(nèi)容。出任北大校長后，對于國內(nèi)喧囂一時的“以孔教為國教”的言論加以駁斥，論證孔子是孔子，宗教是宗教，“孔教不成名詞”，故“以孔教為國教”根本不通[20]。正是基于這樣的認知，他提出了著名的“以美育代宗教”的教育理念：“鑒激刺感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育?！盵21]蔡這一理念在其他新文化派中得到了發(fā)揮。

學衡派在孔子問題上主張以批評的精神研究孔子在中國歷史上的本來面目，尤其應該剔出后來統(tǒng)治者強加在孔子身上的附會成份。針對新文化運動者將中國今日的衰落歸咎于孔子及其所代表的儒家學之類的文化傳統(tǒng)，學衡派主將之一柳詒徵便明確指出，中國社會衰落只是由于社會動蕩和歷史事件的無常，而不能將之歸結(jié)到孔子和儒家身上，他說：“中國今日之病源，不在孔子之教，……在滿清之旗人，在鴉片之病夫，在污穢之官吏，在無賴之軍人，在托名革命之盜賊，在附會民治之流政客，以迨地痞流氓，而此諸人固皆不奉孔子之教?！盵22]在柳看來，孔子的真正價值在于他是中國文化的中心，在《中國文化史》一書中，他專辟一章論述孔子的文化意義與地位：“孔子者，中國文化之中心點也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以下數(shù)千年之文化，賴孔子而開?！盵23]與柳詒徵稍不同的是，胡先骕則側(cè)重對物質(zhì)主義、科學主義和工具主義的批判，他同樣將中國公眾道德的墮落歸罪于資本主義價值觀的侵入，并將中國文化視為一個整體，發(fā)出感嘆：“而吾數(shù)千年之古國，或?qū)⒂凶詈髞碛谖鞣轿幕異汗樱刹粦衷?”[24]也就是說，學衡派的立足點是儒家學說，盡管此時它并沒有宣布發(fā)起儒家運動。事實上，近代中國所有文化斗爭就是對孔子持有不同看法的派別之間的斗爭[25]（P224）。

為重塑孔子的文化偉人形象，《學衡》雜志創(chuàng)刊號上將孔子與蘇格拉底畫像并列編排在一起，將孔子時代與希臘文明起源進行并列比較，以示中西文化巨子的同等地位。胡先骕認為孔子是與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德齊名的世界文化偉人，其“學說為全世界已往文化中最精粹之一部也?！盵26]胡稷咸論證說希臘文明的性質(zhì)與中國文化頗相仿佛：“哲學家如蘇格拉底、柏拉圖所研究之主要問題，厥為人類道德之增進，與我國孔孟所討論者同?！薄皝喞锸慷嗟轮畟惱韺W中，亦以道德為人類之最高目的。而其所謂中道者，又與孔子中庸之教相吻合?！盵27]同樣郭斌龢也指出孔孟之道的“中正和平正”是一種人本主義，“與古希臘人之態(tài)度頗相似，平易近情，顛撲不破。”[28]

學衡派作為一種與新文化運動相悖的文化派別，其對于中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度與《新青年》大不一樣，劉伯明認為中國文化源遠流長，斷不能一筆抹殺，“自歐美之風東漸，吾國學子率喜趨向?qū)嵗耘f有文化為不屑研究，或無補于救亡?！盵29]同樣在東南學術界有很大影響的柳詒徵，在討論大學生的責任問題時，對于學者的文化態(tài)度提出了三原則：一對于今人的責任主要為“改革”和“建設”；二對于前人的責任主要是“繼承”和“擴充”；三對于世界之責任，主要是“報酬”和“共進”[30]。這種繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化的態(tài)度，也是學衡派的基本文化立場。學衡派對中國文化的基本態(tài)度，也表現(xiàn)在對國學的研究方法與新文化派大異其趣。梅光迪直接指責胡適的國學研究方法，認為“彼等又好推翻成案，主持異義，以期出奇制勝。且謂不通西學者，不足與言 ‘整理舊學’。又謂‘整理舊學’須用“科學方法”，其意蓋欲嚇倒多數(shù)不諳西洋文未入西洋大學之舊學家，而彼等乃獨懷為學秘術，為他人所不知，可以‘大出風頭’，即有疏漏，亦無人敢與之爭。然則彼等所傾倒者，如高郵王氏之流，又豈曾諳西文、曾入西洋大學者乎?”[31]明顯對胡適等人提倡的“整理國故”的方法、動機和學術根底提出質(zhì)疑。

由此可見，與新文化派激烈地反傳統(tǒng)不同，學衡派很重視傳統(tǒng)文化。學衡派這一主張對于東南大學學風的形成影響深遠，40年代中央大學學人總結(jié)校史時，專門論及中大一以貫之的宗旨為“尊重固有文化”，其源頭即來自于學衡派，“猶憶民國八九年間，當舉世狂呼打倒孔家店，打倒中國舊有文化之日，本校學衡諸撰者，獨奮起與之辯難曰，中國舊有文化決不可打倒。孔子中國文化之中心，決不能打倒。迨其后新說演變而為更荒謬之主張，其不忍數(shù)千年之文化，聽其淪喪者。又一反其所為，乃大聲疾呼：宏揚固有道德，建立本位文化，排斥浪漫思想者?！盵32]事實上，學衡派的主張亦為后來中央大學時代的《國風半月刊》直接繼承。

（四）新人文主義與實驗主義之爭

與北大激烈的文化主義相比，學衡派帶有強烈的文化民族主義色彩，其思想源頭主要是美國哈佛大學白璧德教授的“新人文主義”。新人文主義是對文藝復興和啟蒙運動的反動，主張摒棄狹隘的西方中心論，其主旨在于造成一種世界性的文化，認為欲造成一種于世界各民族、各時代皆有益之世界性文化，必循中、西、印三大文化自古相沿之軌轍，而上述三種世界上最偉大的古典文化，已經(jīng)受到來自科學理性主義和藝術中的浪漫主義的威脅，只有以“人本主義”對抗“物本主義”，才能恢復古典世界文化的“人文主義”本質(zhì)特征。在白璧德看來，世界是一個統(tǒng)一的整體，歷史應該成為人類統(tǒng)一的記載，孔子、釋迦牟尼和亞里士多德的地位同等重要?，F(xiàn)今美國地處歐洲和遠東之間，理應成為溝通東西文化的橋梁，而不應成為東西文化的壁壘。白璧德多次強調(diào)，“真正的人文主義者，在同情與選擇兩者間保持一種正確的平衡。”[33]白璧德的人文主義與當時流行的人道主義、浪漫主義和自然主義大相徑庭。人文主義與人道主義的最大差別在于，人道主義是一種無差別的同情，而人文主義則為有差別的、有同情的選擇；浪漫主義發(fā)源法國的盧梭，以感情衡量萬物，不重內(nèi)心修養(yǎng)，而欲殫其精力，以謀人類的進步。而人文主義則主張從自己修養(yǎng)入手，以好學深思進德修業(yè)為要義，謀求感情與理性的和諧。由于自18世紀以來，西洋的文學、藝術、教育、哲學以至政治均直接間接接受浪漫主義的影響，造成感情沖動以達于狂熱的境地，其結(jié)果往往是有破壞而無建設，最終導致健全人格的喪失。而自然主義大受達爾文學說的影響，使人一意于物質(zhì)上的繁榮，醉心于科學的權(quán)力，而對于較高的文化價值不免淡化。在新人文主義者看來，浪漫主義偏重于感情作用，自然主義偏重于機械作用，都走向極端，均是現(xiàn)代文化的通病。白璧德認為世界大戰(zhàn)的出現(xiàn)就是19世紀以來不良觀念發(fā)展的結(jié)果，人文就是針對這些缺點而思補過的，換言之，新人文主義的出現(xiàn)就是以矯正浪漫主義的流弊為己任。人文主義的理想即為君子之風，而君子有三長，即中庸、敏感與合理。“敏感”相當于中國的“仁”字，“合理”相當于中國的“禮”字，這樣君子身上的仁、禮和中庸三德與儒家學說就基本打通了[34]。這是新人文主義為何對一些中國留學生有特別親和力的原因。

白璧德的中國學生們對其尊師的主義深信不疑，學衡派的中堅人物大多是白璧德的私塾弟子，如吳宓、湯用彤、梅光迪、陳寅恪等等，其中吳、湯、陳三人并稱哈佛三杰。新人文主義不但增加了學衡派對傳統(tǒng)文化的自信，而且使他們眼界開闊，能夠提出世界性的文化理想。20世紀初白璧德敏銳地注意到中國正在進行的新文化運動，認為這場運動無論是立意還是動向上皆類似于西方之文藝復興與啟蒙運動。他在演講中告誡中國人說：

“今日在中國已開始之新舊之爭，乃正循吾人在西方所習見之故轍。相對抗者，一方為迂腐陳舊之故習，一方為努力于建設進步、有組織、有能力之中國之青年。但聞其中有主張完全拋棄中國古昔之經(jīng)籍，而趨向歐西極端盧騷派之作者，如易卜生、士敦堡、蕭伯納之流。吾固表同情于今日中國進步派之目的，中國必須有組織、有能力，中國必須具歐西之機械，庶免為日本與列強所侵略。中國或?qū)⒂信c歐洲同樣之工業(yè)革命，中國亦須脫去昔日盲從之故俗，乃偽古學派形式主義之牽鎖。然須知中國在力求進步時，萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。簡言之，雖可力攻形式主義之非，同時必須審慎，保存其偉大之舊文明之精魂也。茍一察此偉大之舊文明，則立見其與歐西古代之舊文明，為功利感情派所拋棄者，每深契合焉。 ”[35]

白璧德的評論實際上開啟了中國留學生們以新人文主義來抵抗自由主義和浪漫主義惡果極端流行的先河。白璧德的理論之所以能吸引當時中國的部分留學生，據(jù)這些學生自己的回憶，主要在于白氏理論中“歷史眼光”和“世界觀點”，白氏對孔子有著深刻的理解，并將孔子與亞里士多德進行了精辟的比較，認為西方文化只是世界文化中的一部分。白氏這種以 “以歷史的智慧來反對當代的智慧”[25]（P218），對于身處民族文化危機之下的留學生而言，無疑具有巨大的吸引力。借助白氏的理論，他中國的弟子便將中國傳統(tǒng)的儒家思想重新解讀為“人文主義”或者中國文化人文主義精華，與國粹派們不同的是，他們并不十分關心傳統(tǒng)的匱乏，他們努力的重心在于尋找東西方文化的精髓，并在此基礎上交匯而形成一種文化理想。從中西文明是平等的、其精華是人類共同遺產(chǎn)的觀點出發(fā)，吳宓等人對近幾十年來中國文化界盛行的“西化”與“國粹”進行了一番新的理解和評說，認為西化與國粹并非人們所想象的水火不溶。在《論新文化運動》一文中，吳宓論證說：“自光緒末年以還，國人憂國粹與歐化之沖突，以為歐化盛則國粹亡。言新學者，則又謂須先滅絕國粹而后始輸入歐化。其實二說非是。蓋吾國言新學者，于西洋文明之精要，鮮有貫通徹悟者。茍?zhí)撔亩嘧x書籍，深入幽探，則知西洋真正之文化與吾國之國粹，實多互相發(fā)明、互相裨益之處，甚可兼蓄并收，相得益彰。”[7]顯然，吳宓看重的是中西文化精華的交融與互通，而沒有看到中西文化之間的沖撞。

三

30年代初周谷城評論說：“從前北大曾新極一時，凡奉行新教育主義的，當然到北大去。與北大對抗的有南高。那么反北大，而且專拜古典主義的，當然到南高為好。在教育界能因主義不同而樹黨派，不僅不是壞事，簡直是好現(xiàn)象?！盵36]周氏所論中“南高”即為“東南大學”，因為國民黨上臺宣布東南大學為“反動的大本營”，故一般人稱東大為“南高”。周氏所論，顯然是受到北伐遷都后東大與北大地位轉(zhuǎn)換的影響，雖不無可商之處，但仍代表了社會上一般民眾對于北大與東大的大致看法。

其實，我們應該看到，此時的北京大學與東南大學同時是中國新教育的產(chǎn)物。五四時期東大在推行新教育主義方面，并不落在北大之后。是時，以《新教育》雜志為中心，團結(jié)了一大批哥倫比亞大學畢業(yè)生，尤其以蔣夢麟、郭秉文、胡適、陶行知、孟憲承、鄭宗海等為代表，共同倡導杜威的教育思想。除了胡適、蔣夢麟等大力介紹杜威的教育思想外，東大學人也大力將杜威的教育思想引入中國，如鄭宗海專門撰寫《杜威教育主義》，稱“今日教育思潮之領袖，當推約翰·杜威”，并從“何為教育”、“何為學?！?、“教育之材料”、“方法之性質(zhì)”、“教育為社會進化及改良之根本法則”五個方面，全面介紹杜威的教育思想[37]。不久，以《新教育》雜志為中心，北大、東大、南開、暨南等校聯(lián)合成立中華教育改進社，共同推動新教育在中國的實踐。因此，以新舊之分來區(qū)別北大與東大，顯然是不合歷史的。

之所以出現(xiàn)上面以周谷城為代表有關北大、東大新舊的看法，其源頭可能是當時的一種宣傳，張其昀晚年回憶說：“民國八年（1919年）以后，新文化運動風靡一時，而以南京高等師范為中心的學者們，卻能毅然以繼承中國學統(tǒng)，發(fā)揚中國文化為己任?！廊藢Ρ贝蟆⒛细哂心媳睂χ诺目捶??！盵38]南北兩大學之間主義不同而形成對立，時人有“北大尚革新，南高尚保守”之語，據(jù)當時的知情人說，“其說蓋起于胡適之”[39]。

北大的新文化運動之所以被稱為啟蒙運動，則在于以“輸入學理”為旗，大量引進西方文化，新文化派輸入的主要是西方科學主義。對此，東南大學學衡派批評與攻擊最多。他們認為西方文化也是一個發(fā)展與多元的格局，而新文化派學理不精，對西方文化沒有精深的研究，選擇輸入的是西方文化的糟粕，不僅不足以代表西方文化的精神，而且有害于中國人。這方面尤其以梅光迪和吳宓為代表。梅光迪批評新文化派所謂創(chuàng)造，將“新”視為專有物，然而考察其史實，無非是輸入西方一派幾十年前流行且已視為“謬陋”的文化，所以認為新文化派 “乃最下乘之模仿家”，“彼等于歐西文化，無廣博精粹之研究。故所知既淺，所取尤謬。以彼等而輸進歐化，亦厚誣歐化矣?！盵40]梅氏這一主張得到學衡派靈魂人物吳宓的支持，認為新文化派“其取材惟選晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已視為糟粕，為毒蛇者，舉以代表西洋文化之全體?！彼麑τ谛挛幕梢浴靶隆睘樘?，并以新舊對立為其文化主張開道的策略尤其不滿，明確指出：“吾之不慊于新文化運動者，非以其新也，實以其所主張之道理，所輸入之材料，多屬一偏，而有害于中國之人。 ”[7]

學衡派對于新文化運動的批評并非是回到過去，也不是對于西方文明的排拒，展示了一種極其復雜的文化觀念和歷史觀念。他們反對新文化運動派的理論源頭同樣來自西方，只不過是以古典主義來對抗新文化派的浪漫主義罷了。其結(jié)論亦非單純地回歸傳統(tǒng)，而是提出一種融中西文化精華于一爐，從而為中國文化尋找一條新出路，而不像新文化派那樣激烈地反傳統(tǒng)。因此，目前學界中強調(diào)的中／西、新／舊、傳統(tǒng)／現(xiàn)代二分法分析評價二者似是一種簡單化的處理。

與國粹派不同的是，學衡派在中西文化上持有一種平等文化觀，對于文化的選擇評判標準，也不再象新文化派那樣，一切以西人的標準為標準，較多地表現(xiàn)出一種文化上的自覺與自信。事實上，學衡派并不反對純粹意義上的新文化，也不反對吸收外國文化，他們與新文化派的區(qū)別只是對外國文化理解上側(cè)重點不同而已。學衡派對于現(xiàn)代文明所倡導的民主與自由等現(xiàn)代性的政治觀念并不排斥，相反卻表現(xiàn)出極大的熱情。如作為《學衡》的精神領袖之一、時任東南大學副校長的劉伯明，就先后在《學衡》上發(fā)表《共和國民之精神》和《杜威論中國思想》等論文，對于科學與民主等理念抱有和 《新青年》一樣的熱情。劉伯明認為：“新文化之運動，確有不可磨滅之價值”，對于五四運動的原因和意義也有真切的認知，他認為“五四運動”是“激于世界之民治新潮，精神為之舒展，自古相傳之習慣，緣之根本動搖”，其意義在于“新潮漫溢，解放自由之聲，日益喧聒”，結(jié)果使得社會“激烈之振蕩，而后能煥然一新。”進而，他提出與五四運動相一致的“共和精神”，提出“共和精神非他，即自動的對于政治及社會生活負責任之謂也”，并主張共和國民應當同時具備自由和負責任的精神，即“余觀之自由必與責任合，然后有真正之民治。僅有自由，謂之放肆任意任情而行，無中心以相維相系，則分崩離析，而群體迸裂。僅負責任而無自由，謂之屈服，此軍國民之訓練而非民治也?！盵41]注重民主自由對應下的“責任”，反映了劉伯明的平衡觀。由此可見，學衡派并不一味地反對新文化，也不排拒吸收外國文化，他們所尋求的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的一種平衡。

北京大學的新文化派群體站在文化激進主義的立場，總想尋求“根本解決”的辦法，新文化運動作為20世紀初期的文化主流，倡導現(xiàn)代文化潮流，其歷史功績不可抹殺。但由于缺乏健全的心態(tài)和清明的理性，使傳統(tǒng)遭受到毀滅性的打擊。新文化運動開始以來，學衡派就以最有力的反對派面目出現(xiàn)，對于新文化運動激烈的反傳統(tǒng)主張持相當?shù)谋Ａ魬B(tài)度，多是從文化民族主義的立場反思傳統(tǒng)，對中國傳統(tǒng)文化始終懷有溫情的敬意，在傳播西方現(xiàn)代科學文明的同時，對中國傳統(tǒng)文化在民族性的提升作用方面有較多的發(fā)揮。學衡派本身也是反觀五四新文化的一面鏡子，從中可以映照出新文化運動中存在的一些問題如功利主義、激進主義等等，因此可以說學衡派的出現(xiàn)是對新青年派文化激進主張的制衡。從中國近代“反傳統(tǒng)”到“接續(xù)”傳統(tǒng)這一文化潮流來看，學衡派是一個重要的轉(zhuǎn)折點。

20-30年代南北大學之間的“河洛之爭”，既顯示出新一代學人在努力建構(gòu)“學術社會”中的不同取向，也集中地反映了西方近代大學進入中國的一大難題，即在“學術自由”理念隨著近代大學制度在中國扎根的同時，大學在民族國家的重建中面臨著將歷史、文化、文學和地理集中起來，建構(gòu)、指導并傳播民族同一性的重任，近代大學不僅是傳播現(xiàn)代知識的殿堂，同時應是宏揚民族文化的重鎮(zhèn)，這種自由教育與民族教育常常處于沖突之中[42]。北大與東大的文化紛爭，可以集中地表明這兩所大學在處理傳統(tǒng)與西方時的不同主流趨向。充分顯示出近代學人紛紛借助大學這一平臺，傳播其文化觀念的種種努力。20年代《新青年》與《學衡》的學術文化之爭 ，開啟中國現(xiàn)代學術流派的先河，南北大學在其中發(fā)揮了獨特的地緣作用。

注：

① 有關東南大學的創(chuàng)辦歷史，可參考拙著《政局與學府：從東南大學到中央大學（1919－1937）》的“第一章”，中國社會科學出版社2007年。

[1]陳平原.中國現(xiàn)代學術之建立[M].北京：北京大學出版社，1998.18.

[2]許小青.政局與學府：從東南大學到中央大學（1919－1937）[M].北京：中國社會科學出版社，2009.21－100.

[3]錢基博.《國學文選類纂》總序[A].曹毓英.錢基博學術論著選[C].武漢：華中師范大學出版社，1997.18.

[4]學衡雜志簡章[J].學衡,1922，(1).

[5]湯用彤.評近人文化之研究[J].學衡,1922，(12).

[6]胡適.歷史的文學觀念論[A].歐陽哲生.胡適文集(2)[C].北京：北京大學出版社，1998.27.

[7]吳宓.論新文化運動[J].學衡,1922，(4).

[8]吳宓.葛蘭堅論新[J].學衡,1922，(6).

[9]吳芳吉.三論吾人眼中之新舊文學觀[J].學衡,1924，(31).

[10]曹慕管.論文學無新舊之異[J].學衡,1924，(32).

[11]劉樸.辟文學分貴族平民之訛[J].學衡,1924，(32).

[12]邵祖平.論新舊道德與文藝[J].學衡,1922，(7).

[13]歐陽哲生.胡適文集(3)[C].北京：北京大學出版社，1998.

[14]胡先骕.評胡適《五十年來中國之文學》[J].學衡,1923，(18).

[15][德]施耐德.顧頡剛與中國新史學[M].梅寅生譯.臺北:臺北華世出版社,1984.177.

[16]易峻.評文學革命與文學專制[J].學衡,1933，(79).

[17]蔡元培.國文之將來[A].蔡元培全集(3)[C].杭州：浙江教育出版社，1998.732.

[18]胡適.致盛兆熊[A].耿云志，歐陽哲生.胡適書信集（上）[C].北京：北京大學出版社，1996.150.

[19]鄭大華.民國思想史論[M].北京：社會科學文獻出版社，2006.224.

[20]蔡元培.在信教自由會之演說[J].新青年,1917,2(2).

[21]蔡元培.以美育代宗教說[J].新青年,1917,3(6).

[22]柳詒徵.論中國近世病源[J].學衡,1922，(3).

[23]柳詒徵.中國文化史[M].上海：東方出版中心,1988.231.

[24]胡先骕.說今日教育之危機[J].學衡,1922，(4).

[25]梅光迪.人文主義和現(xiàn)代中國[A].羅崗，陳春艷.梅光迪文錄[C].沈陽：遼寧教育出版社,2001.

[26]胡先骕.論批評家之責任[J].學衡,1922，(3).

[27]胡稷咸.敬告我國學術界[J].學衡,1923，(23).

[28]郭斌龢.新文學之痼疾[J].學衡,1926，(55).

[29]劉伯明.杜威論中國思想[J].學衡,1922，(5).

[30]柳詒徵.論大學生之責任[J].學衡,1922，(6).

[31]梅光迪.評今人提倡學術之方法[J].學衡,1922，(2).

[32]馬騄程.國立中央大學校史[A].國立中央大學學生自治會.國立中央大學概況 [C].南京：國立中央大學學生自治會，1944.5-6.

[33]白璧德.什么是人文主義者[A].美國《人文》雜志社.人文主義：全盤反思[C].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.6.

[34]張其昀.白璧德——當代一人師[A].羅崗，陳春艷.梅光迪文錄[C].沈陽：遼寧教育出版社,2001.252-253.

[35]胡先骕(譯).白璧德中西人文教育談[J].學衡,1922，(3).

[36]周谷城.官場似的教育界[J].社會與教育,1930，(5)：1.

[37]鄭宗海.杜威教育主義[J].新教育,1919,1(2)：129-137.

[38]張其昀.吾師柳詒謀先生[A].張其昀.張其昀先生文集(9) [C].臺北：中國文化大學出版社,1977.4712.

[39]張其昀.劉伯明先生逝世紀念日[J].國風半月刊，1932，（9）：68.

[40]梅光迪.評提倡新文化者[J].學衡,1922，(1).

[41]劉伯明.共和國民之精神[J].學衡,1921，(10).

[42]謝波，王逢振.文化研究訪談錄[M].北京：中國社會科學出版社,2003.156-157.

【責任編輯：周琍】

The Assence of Academic Disputes between Beijing University and Southeast University in 1920s:with New YouthandCritical Reviewas the Center

XU Xiao-qing
(Institute of Modern History,Central China Normal University;Wuhan,Hubei,430079)

In early 1920s,a fierce competition in academic culture happened between the two prestigious universities of the time,Beijing University and Southeast University.Critical ReviewandNew Youthwere the two major new media frontlines.They debated with tit-for-tat arguments on the issues such as old and new literature, real and fake literature,virtues and drawbacks of classical Chinese and modern vernacular Chinese,Confucius and traditional culture,neohumanism and experimentalism.On the surface,the debates centered on the battle between tradition and modernity,but they actually also went beyond the conflict between China and the western world.Their debates indicate the thorny issue of how to handle the relationship between Chinese traditional culture and western modernity.This phenomenon also became the geographical and factional source of“the academic division between north and south”in Republic of China in 1930s.

Beijing University;Southeast University;New Youth;Critical Review

K 203

A

1000－260X（2017）02-0144-08

2016-10-20

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“近代中國大學與社會”（12JJD77019）;華中師范大學中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目資助（CCNU16Z02004）

許小青，歷史學博士，華中師范大學教授，博士生導師，主要從事中國近代大學史研究。