俞泉林

摘 要：康德《純粹理性批判》提出了“我能知道什么”的問題，為人類理性立法，將知識(shí)的有效性限制在可能經(jīng)驗(yàn)的范圍，通過區(qū)分邏輯上的謂詞“是（存在）”和實(shí)在的“謂詞（實(shí)存）”對(duì)知性范疇無法觸及的客體加以規(guī)避，以避免先驗(yàn)的幻象。這使得科學(xué)無法解決超越經(jīng)驗(yàn)的上帝問題，也否認(rèn)了思辨神學(xué)中對(duì)上帝存在本體論的證明。

關(guān)鍵詞：康德；上帝；存在；實(shí)存

在康德之前，所有基督教對(duì)上帝存在的證明可以分為三類：自然神學(xué)證明，即從經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)，按照因果律推導(dǎo)出最高原因；宇宙論證明，即從一個(gè)可能的存在作為出發(fā)點(diǎn)追溯最高原因；本體論證明，不考慮經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)，完全從概念中先天地推導(dǎo)出上帝實(shí)存。其中，本體論證明處于邏輯上的優(yōu)先地位，是上帝存在證明的基礎(chǔ)。

一、對(duì)由概念推導(dǎo)出實(shí)存的反駁

在理性派看來，一個(gè)絕對(duì)必然存在者的概念必然可以推導(dǎo)出這個(gè)存在者是存在的?？档驴磥?，這只在概念上成立。如果我們給定了一個(gè)絕對(duì)存在者的概念，又否定了這一存在者的存在，那無疑是自相矛盾的。但是如果我們同時(shí)取消了這個(gè)絕對(duì)存在者和其包含了存在性質(zhì)的謂詞，那就不會(huì)出現(xiàn)任何矛盾。只有當(dāng)我們假定的這一絕對(duì)存在者實(shí)存的時(shí)候，我們又取消了其存在這個(gè)屬性，才會(huì)產(chǎn)生矛盾。用一個(gè)幾何學(xué)的例子來加以說明，如：一個(gè)三角形有三個(gè)角，那是有必然性的。但這并不能推導(dǎo)出三角形的存在。只有在某個(gè)三角形確實(shí)存在的前提下，三個(gè)角這一屬性才有意義。所以，“設(shè)定三角形的前提下并且取消它的三個(gè)角才會(huì)產(chǎn)生悖論，而如果把三角形與它的三個(gè)角一起取消則沒有任何矛盾?！?/p>

就上第而言，其情形也是一樣的?！吧系凼侨艿?，這是一個(gè)必然判斷。如果你設(shè)定一位神，也就是一位無限的存在者，其概念與那個(gè)全能的概念是同一的，則全能是不能被取消的。但如果你說：沒有上帝，那就既沒有全能、也沒有它的任何一個(gè)別的謂詞被給予?！?/p>

康德的這一觀點(diǎn)在休謨的《自然宗教對(duì)話錄》中就有表述：“存在（Being）的不實(shí)存（Existence）并不包含矛盾”。畢竟，“凡是我們?cè)O(shè)想他是存在的事物，我們也能設(shè)想他是不存在的?！?/p>

這時(shí)理性派只能回應(yīng)道：上帝是一個(gè)絕對(duì)必然的主體。對(duì)此，康德的答復(fù)是，我們不能將一個(gè)絕對(duì)必然的主體作為論證一個(gè)絕對(duì)必然的存在者存在的前提，這將是循環(huán)論證。往后，理性派對(duì)上帝存在本體論轉(zhuǎn)而從模態(tài)邏輯出發(fā)，設(shè)定一個(gè)具有一切實(shí)在性的存在者是可能的； 而既然一切實(shí)在性包括了實(shí)存，那么這個(gè)可能之物的概念中就包含了實(shí)存。如果這個(gè)可能之物被取消，則其包含的可能性也就被取消，這就產(chǎn)生了矛盾。因此，這個(gè)可能存在的具有一切實(shí)在性的存在者是不可以被取消的。

康德的反駁并沒有涉及模態(tài)層面，因?yàn)樵诳档驴磥?，區(qū)分邏輯的謂詞與實(shí)在的謂詞、分析命題與綜合命題就可以一勞永逸地在純粹理性層面完成上帝存在本體論證明的反駁。

對(duì)于上帝是存在的，即某物存在，這一類命題，康德首先會(huì)分析這一命題是分析命題還是綜合命題。

一個(gè)命題的謂詞已經(jīng)包含在主詞之中，便是一個(gè)分析命題。如果“上帝存在”是一個(gè)分析命題，那么“存在”并沒有給“上帝”帶來任何新的內(nèi)容。在分析命題中，某物存在并沒有增加任何新的東西。因此，“要么你心中的觀念就必須是該物本身，要么你就預(yù)設(shè)了一個(gè)存有是屬于可能性的”，這無非是從一個(gè)概念本身推導(dǎo)出這一概念本身包含的屬性，是一種同義反復(fù)。所以在康德看來，一切關(guān)于某物存在的命題都是綜合命題，即謂詞并不包含在主詞之中。既然是綜合命題，就說明實(shí)存這一概念需要與經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生關(guān)系，就像我們說面前存在著一杯水，一定這杯水與我們的感覺器官發(fā)生了關(guān)系，它的溫度、容器的大小形狀等被我們所感知。這種與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生關(guān)系并依賴于與之相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)的命題一定存在著偶然性。不同于分析命題，綜合命題中，主詞與謂詞之間沒有不可取消的關(guān)系。所以在綜合命題中，表示實(shí)存的謂詞是可以被取消的。

二、“是（存在）（Sein）”和“實(shí)存（Existenz）”的區(qū)分

康德認(rèn)為，上帝存在本體論證明的錯(cuò)誤在于沒有嚴(yán)格區(qū)分邏輯的謂詞和實(shí)在的謂詞。邏輯的謂詞是只關(guān)乎形式，并不添加主詞內(nèi)容或者擴(kuò)大主詞的領(lǐng)域?！笆牵ù嬖冢⊿ein）顯然不是什么實(shí)在的謂詞，即不是有關(guān)可以加在一物的概念之上的某種東西的一個(gè)概念。它只不過是對(duì)一物或某些規(guī)定性本身的肯定?！薄笆牵ù嬖冢敝皇前阎^詞設(shè)定在主詞之中，除了鏈接了主詞和謂詞，表達(dá)了對(duì)某物規(guī)定性的肯定和對(duì)某物自身的肯定外并沒有其他的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。比如在“人是會(huì)死的”這個(gè)命題中，“是”只是將謂詞設(shè)定在主詞之中，肯定了人擁有“會(huì)死的”這一屬性，并沒有將“會(huì)死”這一屬性添加到人的概念上。在“上帝是存在的”這一命題中，“是”并不能將“存在”的屬性添加到上帝的概念之上。在我們的理念中，我們可以思維一個(gè)完滿的上帝，但這不意味著憑借一個(gè)“是存在的”就可以將“存在”的屬性添加到主詞上。正如康德舉的著名的例子那樣：“一百個(gè)現(xiàn)實(shí)的塔勒所包含的絲毫不多余一百個(gè)可能的塔勒?！?/p>

實(shí)在的謂詞與之不同，它添加了主詞內(nèi)容，擴(kuò)大了主詞的領(lǐng)域?？档驴隙松系墼诶砟顚用娴闹匾?，上帝是理性的必要理念，是一切可能事物的基石。存在于理念層面的上帝，是否可以被賦予客觀實(shí)在性是有待商榷的，“因?yàn)檫@存有必須完全先天地去認(rèn)識(shí)，而我們對(duì)一切實(shí)存的意識(shí)卻是完完全全屬于經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性的?！碑?dāng)理念被賦予客觀實(shí)在性的時(shí)候，意味著這一理念在經(jīng)驗(yàn)中可以被證實(shí)。上帝很顯然已經(jīng)超出了經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，所以對(duì)于上帝我們雖然不能徹底否認(rèn)它的實(shí)存，也不能完全肯定其實(shí)存。將上帝放置經(jīng)驗(yàn)中證實(shí)其實(shí)存，明顯已經(jīng)超越了其應(yīng)有的界限和范圍。

上帝或任意某物是存在的，完全可以通過對(duì)其概念的分析從而先天地得出，但是上帝或者某物是否實(shí)存卻不能單純通過分析概念得出，還需要得到經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證。上帝存在本體論證明是通過邏輯上的分析得出上帝實(shí)存的結(jié)論。這是混淆了“上帝存在”這一分析命題和“上帝實(shí)存”這個(gè)綜合命題。也正是因?yàn)椤澳澄飳?shí)存”的命題必須得到經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證，所以“上帝實(shí)存”永遠(yuǎn)不可能是一個(gè)綜合命題，康德對(duì)上帝存在本體論的批判并不是想否認(rèn)上帝存在，只是想證明上帝是不會(huì)出現(xiàn)在人類的知識(shí)領(lǐng)域的。正如康德所說：“人類理性不能證明上帝的可能性，也無法證明上帝的不可能性，因?yàn)槿狈σ磺袑?shí)在性的效果與領(lǐng)域的洞見?！?

三、康德反駁上帝存在本體論的影響

康德將《純粹理性批判》作為未來形而上學(xué)的導(dǎo)論，其目的一方面在于說明傳統(tǒng)獨(dú)斷論的形而上學(xué)并不能作為一種科學(xué)，原因在于他們的對(duì)象，不管是世界整體、靈魂還是上帝，在時(shí)空之中都沒有一個(gè)具體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)，所以更傾向于是一種理性固有的認(rèn)識(shí)全體和一種先驗(yàn)幻相?？档聦?duì)于反駁上帝存在本體論的思路核心在于區(qū)分作為邏輯的謂詞的“是（存在）”和作為實(shí)在的謂詞的“實(shí)存”，這使得上帝存在本體論證明從基礎(chǔ)上被瓦解了。獨(dú)斷論的形而上學(xué)并不能提供知識(shí)，知識(shí)的范圍因此被嚴(yán)格限定在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)。

另一方面，這為未來形而上學(xué)開辟了新的道路?？档聦⑽磥硇味蠈W(xué)作為兩個(gè)部分，一個(gè)是自然的形而上學(xué)，是關(guān)于對(duì)自然的理性認(rèn)識(shí)和思辨能力的正確運(yùn)用；一個(gè)是道德的形而上學(xué)，是關(guān)于理性的實(shí)踐運(yùn)用，涉及自由等相應(yīng)規(guī)定。嚴(yán)格限定純粹思辨理性的范圍，是為了保證理性實(shí)踐的空間。只有將我們的思辨知識(shí)保持在經(jīng)驗(yàn)范圍，才不至于因其擴(kuò)展到實(shí)踐領(lǐng)域而產(chǎn)生混亂。

康德回答了“我能知道什么的問題”，所以我們不可能從知識(shí)的角度證明上帝的實(shí)存，也不能將上帝作為一種理性知識(shí)，但是我們卻可以在信仰的層面相信上帝的存在?？档略趯?duì)上帝存在本體論證明的批判中，將上帝從知識(shí)的領(lǐng)域驅(qū)逐，是為了能讓上帝更好地存在于信仰之中，以上帝之名保障道德必然性和自由的要求?？档碌倪@一批判也使得神學(xué)由思辨神學(xué)轉(zhuǎn)向道德神學(xué)。

將“是（存在）”限定在思想事物上，嚴(yán)格區(qū)分謂詞的方式，對(duì)后世哲學(xué)家的影響很大。現(xiàn)代分析哲學(xué)的先驅(qū)佛雷格嚴(yán)格區(qū)分了：對(duì)象、一級(jí)概念和耳二級(jí)概念。比如在“這片樹葉是綠色的”這個(gè)命題中，“這片葉子”是現(xiàn)實(shí)存在物，是對(duì)象，而“是綠色的”是用來描述這片葉子的，描述對(duì)象的即為一級(jí)概念。而對(duì)概念的性質(zhì)進(jìn)行描述的即為二級(jí)概念，比如用“一種性質(zhì)”來描述“綠色的”，這種性質(zhì)就是二級(jí)概念。二級(jí)概念不能直接描述對(duì)象，而“存在”就是一種不能直接描述對(duì)象的二級(jí)概念。弗雷格以一種更加精確、更加數(shù)學(xué)化的語言改進(jìn)了康德對(duì)于上帝存在本體論證明的反駁。即“存在不是物質(zhì)的性質(zhì)”。在弗雷格創(chuàng)建的分析哲學(xué)體系中，“存在”被當(dāng)作一種量詞，表示至少有一個(gè)。羅素也對(duì)此進(jìn)行了補(bǔ)充，在嚴(yán)格的邏輯層面上，“某物存在”表明“有且只有一個(gè)具有那些性質(zhì)的事物”。在羅素著名的摹狀詞理論中，“存在”只能和命題函項(xiàng)連用，不能與指稱個(gè)體一起使用，通過把一個(gè)虛假的專名描述為摹狀詞，這個(gè)詞所表示的實(shí)存性也就不存在了。從中我們不難發(fā)現(xiàn)，不僅是“上帝”，“飛馬”、“神仙”等專名也沒有實(shí)存的感覺對(duì)象作為支撐。無論從數(shù)理邏輯還是摹狀詞的角度對(duì)上帝存在本體論進(jìn)行分析，都印證了康德的觀點(diǎn)，即存在并不是實(shí)存的謂詞。

四、結(jié)語

康德對(duì)上帝存在本體論證明的批判對(duì)基督教來說是一場(chǎng)革命。在康德之前，基督教是建立在信仰之上的，各類教規(guī)戒條都來自上帝的啟示?？墒钱?dāng)康德推翻了“上帝實(shí)存”的論證，人類理性在道德規(guī)范和自由要求上所發(fā)揮的重要作用就凸現(xiàn)出來。正如康德所說：“不要用《圣經(jīng)》來解釋道德，要用道德來解釋《圣經(jīng)》?！笨档绿岢鲞@個(gè)批判至今已快三百年了，宗教依舊鮮活，上帝依舊存在于信仰之中。這也是一次人類理性的自我立法和自我批判，讓后人可以更好地探索知識(shí)領(lǐng)域，不至于因?yàn)樵浇缍a(chǎn)生混亂?？档碌膫ゴ?，在于他給我們提供了一個(gè)新的看待世界的角度、一個(gè)思維的高度。我們更應(yīng)該銘記的不是康德對(duì)上帝存在本體論反駁的具體步驟，而是他在《純粹理性批判》題詞中寫的那樣，哲學(xué)“不是什么單純?yōu)榱私⒛硞€(gè)宗派或辯護(hù)某種偶然的念頭的事，而是為了奠定人類一般福利和尊嚴(yán)的基礎(chǔ)”。

參考文獻(xiàn)：

[1]（英）休謨：《自然宗教對(duì)話錄》，陳修齋、曹棉之譯，商務(wù)印書館，2008年.

[2]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年.