吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

關(guān)于“東亞陽明學(xué)”的若干思考
——以“兩種陽明學(xué)”問題為核心

吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

“東亞陽明學(xué)”不是一個思想“實體”，無法重構(gòu)所謂“東亞陽明學(xué)”的思想體系或歷史圖像，東亞陽明學(xué)研究所關(guān)注的是陽明學(xué)在東亞地域的傳播、展開以及轉(zhuǎn)化等思想現(xiàn)象。溝口雄三為從根本上破除中日陽明學(xué)存在“同質(zhì)性”的誤解，提出了“兩種陽明學(xué)”的觀點，認為中國陽明學(xué)與日本陽明學(xué)之間存在巨大差異，這是因為日本陽明學(xué)有自身的思想資源，然而近代以來，人們總是以幕末陽明學(xué)來解釋陽明學(xué)，忽略了兩種陽明學(xué)是根本不同的思想學(xué)說這一歷史事實。溝口通過對近代日本陽明學(xué)的批判與解構(gòu)，提出了從根本上說“原本就沒有兩種陽明學(xué)”的重要判斷，首先批評將兩者混同的做法。小島毅則指出近代日本陽明學(xué)發(fā)生了“白色陽明學(xué)”與“紅色陽明學(xué)”這兩種類型的嚴重分化，前者主要由國家主義者所提倡，后者則主要指繼承了幕末陽明學(xué)者的“革命”精神而主張社會變革的陽明學(xué)。歸結(jié)而言，這兩種陽明學(xué)都是以維護日本的特殊“國體”為思想宗旨的。荻生茂博則指出，與“中日陽明學(xué)”存在左右兩翼之差異相比，日本歷史上的“近代陽明學(xué)”與“前近代陽明學(xué)”這兩種陽明學(xué)之間所存在的差異才是根本性的，而近代日本陽明學(xué)在本質(zhì)上仍屬于帝國意識形態(tài)下的政治言說，是必須加以解構(gòu)的對象，至于陽明學(xué)是明治維新的“原動力”之說，則是后人的一種歷史想象，不足為據(jù)?？傊?dāng)我們將視野擴展至“東亞”，竟發(fā)現(xiàn)“陽明學(xué)”在不同的歷史文化背景中發(fā)生了種種轉(zhuǎn)化，甚至化身為帝國意識形態(tài)的政治主張，值得我們在思考“東亞儒學(xué)”問題時加以認真省察。

東亞陽明學(xué) 兩種陽明學(xué) 日本陽明學(xué) 近代陽明學(xué) 東亞儒學(xué)

一、 引言：何謂“東亞陽明學(xué)”？什么是“陽明學(xué)”？

“東亞陽明學(xué)”是東亞儒學(xué)領(lǐng)域中的一個研究對象，不同于“國別史”意義上的“中國陽明學(xué)”。然而，在歷史上并不存在“東亞陽明學(xué)”這樣一個思想“實體”，因為，“東亞陽明學(xué)”是指“陽明學(xué)在東亞”，而不是說存在一個本質(zhì)同一、時空一貫的“東亞陽明學(xué)”。今天我們討論東亞陽明學(xué)，主要關(guān)注的乃是陽明學(xué)在東亞文化地域(主要指中國、日本、韓國·朝鮮)的傳播、展開、轉(zhuǎn)化等思想現(xiàn)象，所以，東亞陽明學(xué)這一研究新領(lǐng)域有待開辟，但并不意味著重建東亞陽明學(xué)的思想體系。

“東亞陽明學(xué)”作為學(xué)術(shù)名稱或許最早見諸韓國學(xué)者崔在穆1991年的博士學(xué)位論文《東亞陽明學(xué)的展開》(日文版)。①崔在穆：《東アジア陽明學(xué)の展開》，東京：ぺりかん社，2006年。按，"東アジア"即East Asia的譯語，是日本二戰(zhàn)之后開始正式使用的名稱，二戰(zhàn)前的“和制漢語”則是“東亞”。1941年12月日本東條內(nèi)閣通過決議，將針對英美中發(fā)動的戰(zhàn)爭統(tǒng)稱為“大東亞戰(zhàn)爭”，然而二戰(zhàn)之后，由于當(dāng)時接管日本的以美國為首的“聯(lián)合國軍司令官最高司令部”(簡稱“GHQ”)判定“東亞”為“戰(zhàn)時用語”，因而宣布禁止使用，改稱為“太平洋戰(zhàn)爭”，這就使得日本發(fā)動的侵華戰(zhàn)爭這段歷史被遮蔽了。在當(dāng)代日本，“東亞”一詞一般不見使用。崔教授對這項研究有一個自我定位：東亞陽明學(xué)研究是對陽明學(xué)在東亞三國(中國、朝鮮·韓國、日本)的展開過程與歷史形態(tài)進行“比較考察”，是從陽明學(xué)視域出發(fā)對“東亞近世思想史研究”的一種嘗試。*崔在穆著、錢明譯：《東亞陽明學(xué)的展開》，臺北：臺大出版中心，2011年，第1頁。就其研究的結(jié)果看，并不是對“東亞陽明學(xué)”的整體性體系結(jié)構(gòu)的重建，而是展現(xiàn)陽明學(xué)在東亞的同中有異的各種特性。這是因為陽明學(xué)在東亞的歷史展開過程中發(fā)生了種種“本土化”的轉(zhuǎn)向，更因為“東亞”不是單純的地理概念而是一種文化概念，故陽明學(xué)作為一種外來思想在東亞地域的傳播流行，必然與本土文化發(fā)生碰撞、汲取以及轉(zhuǎn)化等“本土化”現(xiàn)象，因而從跨文化研究的視域看，不可能存在所謂本質(zhì)同一的“東亞陽明學(xué)”。

至于“陽明學(xué)”，其實也不是一個不言自明的概念，而是具有廣狹兩義的學(xué)術(shù)史概念。從歷史上看，在晚明時代就已出現(xiàn)“陽明學(xué)”一詞，例如晚明東林黨人鄒元標(biāo)(1551～1624)曾經(jīng)指稱“北方王門”的孟秋(1525～1589)“夙志陽明學(xué)”，意謂孟秋追隨其師張后覺(1503～1578)從事“陽明學(xué)”，*鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷五《我疆孟先生墓志銘》，《四庫全書》本。此處“陽明學(xué)”當(dāng)是特指陽明本人的學(xué)說。成書于17世紀末的黃宗羲《明儒學(xué)案》在為汪俊(生卒不詳)所作的“小傳”中也曾使用“陽明學(xué)”一詞，*黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十八“諸儒學(xué)案二·文莊汪石潭先生俊”。而汪俊與陽明同時而略晚，他對“陽明學(xué)不從窮事物之理”的思想是表示反對的，故其所謂“陽明學(xué)”也是特指王陽明的學(xué)說。僅從以上兩例來看，“陽明學(xué)”一詞在明末清初并不流行，而且屬于狹義的概指陽明本人的學(xué)說。然而約成書于18世紀的《明史·王守仁傳》則有“學(xué)者翕然從之，世遂有‘陽明學(xué)’云”的記載，這是說當(dāng)時社會上“陽明學(xué)”得以廣泛流傳，這個說法的含義就比較寬泛，既指王陽明的學(xué)說，又含指陽明后學(xué)以及明末流傳的心學(xué)思想。*鄧紅認為《明史》中的“陽明學(xué)”一詞并非嚴格意義上的學(xué)科名稱，作為學(xué)科名稱的“陽明學(xué)”則出現(xiàn)于19世紀八九十年代的日本，如同physics被譯作物理學(xué)、economics被譯作經(jīng)濟學(xué)一樣，陽明思想被日本學(xué)者稱作“陽明學(xué)”，故而是典型的“和制漢語”。不過他也指出在明治維新前，吉田松陰(1830～1859)就曾在狹義上使用過“陽明之學(xué)”的名稱。參見鄧紅：《何謂“日本陽明學(xué)”？》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報》2015年第4期，第153～154頁。按，作為“和制漢語”的“陽明學(xué)”雖然是近代日本學(xué)者在“漢字文化圈”的影響下所“制造”的術(shù)語，然而“陽明學(xué)”一詞的出現(xiàn)仍然應(yīng)當(dāng)追溯至《明史》甚至明末，應(yīng)當(dāng)視作中國思想史上的一個史學(xué)概念。要之，就狹義言，“陽明學(xué)”專指陽明思想；從廣義看，“陽明學(xué)”蓋指王陽明及其后陽明時代的心學(xué)家共同詮釋、推廣發(fā)展而逐漸形成的一種思想學(xué)說，其中包含后人的理論詮釋等思想內(nèi)涵。也就是說，陽明學(xué)不僅意味著陽明本人的思想，同時也指陽明思想的再解釋、再建構(gòu)的思想系統(tǒng)，例如后來傳播至日本及韓國的陽明學(xué)而形成的所謂“東亞陽明學(xué)”便是廣義上的陽明學(xué)。

從一種跨文化的視野看，陽明學(xué)傳入東亞地域之后而形成的日本陽明學(xué)或韓國陽明學(xué)，與中國陽明學(xué)相比，既同中有異又異中有同，其所同者是對陽明學(xué)的致良知等普遍觀念的接受，而其所異者則是在接受這些普遍觀念的過程中所發(fā)生的某種“轉(zhuǎn)化”。從根本上說，日本或韓國的陽明學(xué)是一種思想重建而不是某種概念復(fù)制，因而必然與中國陽明學(xué)存在種種差異以及理論張力。這一現(xiàn)象表明中國陽明學(xué)與日本或韓國的陽明學(xué)雖同屬廣義上的陽明學(xué)，但是彼此在理論形態(tài)、觀念表述等方面則各有思想特色，充分說明陽明學(xué)在與異域的“他者”文化進行交流的過程中可以展現(xiàn)出多元發(fā)展的可能性。

但是，難道陽明學(xué)可以是復(fù)數(shù)形式的嗎？換言之，陽明學(xué)的“多元性”是否意味著陽明學(xué)的“復(fù)數(shù)性”？這里所涉及的其實是這樣一個問題：中國陽明學(xué)在理論上究竟是圓滿自足的封閉體系，還是可以不斷重新詮釋的開放系統(tǒng)？其問題的實質(zhì)也就是：是否存在一種本質(zhì)主義意義上的“元陽明學(xué)”以及另一種特殊主義意義上的“陽明學(xué)”？于是，兩者之間就必然存在宰制與被宰制的關(guān)系。當(dāng)我們的視野局限在中國本土之際，往往會以為陽明學(xué)只是中國的陽明學(xué)，其思想普遍性規(guī)定了它只能“同化”異域的“他者”文化而不能被“他者”文化所“轉(zhuǎn)化”，因為陽明學(xué)的普遍性本質(zhì)便是其自身的“合法性”唯一依據(jù)而不可能發(fā)生變化。倘若歷史的真相果真如此，那么結(jié)論必然是：陽明學(xué)只能有一種而不存在“復(fù)數(shù)性”的可能，也不可能被“他者”所轉(zhuǎn)化，日本或韓國的陽明學(xué)就只能是被動地全盤接受中國陽明學(xué)的復(fù)制品而已，在思想上不可能有什么新發(fā)展。

然而，在當(dāng)今經(jīng)濟全球化、文化多元化的背景下，在積極推動世界性文明的對話過程中，地方性知識也正日益受到重視，中國傳統(tǒng)文化之一的儒學(xué)也早已打開國門而被納入東亞儒學(xué)乃至文明對話的場域中得以重新審視。正是在21世紀人類文明發(fā)展的新形勢下，對于以往的那種不免將自身封閉起來的陽明學(xué)本質(zhì)化、狹隘化的看法，應(yīng)當(dāng)加以深刻的反省。

二、 “兩種陽明學(xué)”：解構(gòu)中日陽明學(xué)的“同質(zhì)性”

說起來，早在19世紀末，日本學(xué)者就開始認識到中國陽明學(xué)與日本陽明學(xué)并不一樣，甚至產(chǎn)生了極大的反差，其差異之大，已經(jīng)到了一者“亡國”一者“興國”的程度，前者是中國陽明學(xué)，而后者則是日本陽明學(xué)。這是19世紀末20世紀初的陽明學(xué)者高瀨武次郎(1869～1950)提出的一個觀點。此人是一位國家民族主義者，用今天的話來說，屬于“右翼陽明學(xué)”者。他在1898年出版的《日本之陽明學(xué)》一書中指出陽明學(xué)有“事業(yè)性”和“枯禪性”這兩種思想“元素”，“得枯禪之元素者可以亡國，得事業(yè)之元素者可以興國，中日兩國各得其一”。*高瀨武次郎：《日本之陽明學(xué)》，東京：鐵華書院，1898年，第32頁。這是說中國陽明學(xué)已經(jīng)墮落為“枯禪”，相反，日本陽明學(xué)則繼承了注重“事業(yè)”這一真正意義上的“陽明學(xué)”，此所謂“事業(yè)”，即指陽明學(xué)在“事功”方面所做的貢獻。很顯然，他的這個說法是以19世紀末日本的明治維新為背景的，所謂“興國”便是指明治維新推動的日本民族國家的重建(史稱“開國”)。*所謂“開國”，意指由“封閉”向“開放”的社會轉(zhuǎn)型。參見丸山真男：《開國》(原載《講座現(xiàn)代倫理》第11卷“轉(zhuǎn)換期の倫理思想”，1959年；后收入氏著：《忠誠と反逆——轉(zhuǎn)形期の日本精神史的位相》，東京：筑摩書房，1992年)。按照他的這個說法，陽明學(xué)不僅有“兩種陽明學(xué)”，而且“日本陽明學(xué)”與“中國陽明學(xué)”不同，正可承擔(dān)起重建現(xiàn)代民族國家的重任，成為從江戶幕府的“封閉社會”向當(dāng)時西方的所謂開放性的“現(xiàn)代社會”發(fā)生轉(zhuǎn)化的一種思想動力。關(guān)于高瀨的這個觀點，當(dāng)然我們不能照搬接受，因為從嚴格的學(xué)術(shù)角度看，他不僅對陽明學(xué)的理解存在重大偏差，而且他的陽明學(xué)解釋在很大程度上是為當(dāng)時明治帝國的國家建構(gòu)所服務(wù)的。對此，我們理應(yīng)有所反省和批判。

不過，從比較研究的視野看，“兩種陽明學(xué)”的確在中日兩國的思想史上是存在的。日本已故著名學(xué)者溝口雄三(1932～2010)就在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的意義上提出了“兩種陽明學(xué)”這一概念。他在1981年發(fā)表的同名論文中，通過對“中國陽明學(xué)和日本陽明學(xué)”的嚴格分梳，進而批判以往日本學(xué)界流行的一種觀點：“認為中國的陽明學(xué)與日本的陽明學(xué)是同質(zhì)的”。*溝口雄三：《二つの陽明學(xué)》，載《理想》第512號，1981年1月。引自中譯本《溝口雄三著作集》所收《李卓吾·兩種陽明學(xué)》(孫悅軍、李曉東譯)，北京：三聯(lián)書店，2014年，第203頁。按，中譯本《李卓吾·兩種陽明學(xué)》收錄了三篇文章：《兩種陽明學(xué)》、《關(guān)于日本陽明學(xué)》(原載《現(xiàn)代思想》臨時增刊“總專輯：日本人の心の歷史”，Vol.10-12，東京：青土社，1982年)、《中國的陽明學(xué)與日本的陽明學(xué)》(原載《〈傳習(xí)錄〉解説》，東京：中央公論社，2005年)。對于這種“同質(zhì)性”的觀念想象，溝口認為有必要進行徹底解構(gòu)。在他看來，中日陽明學(xué)無論在思想構(gòu)造上還是在理論事實上，都存在著根本“差異”，而且兩者在中日兩國的思想史上的地位及其作用也有重要差異，因而是屬于異質(zhì)的“兩種陽明學(xué)”。

溝口雄三先生是一位出色的中國學(xué)專家，陽明學(xué)其實就是他的研究生涯的起點，因而他對陽明學(xué)的思想理解與19世紀末明治維新以降的那些所謂“陽明學(xué)者”不可同日而語。他指出，陽明學(xué)的思想本質(zhì)可以歸納為“心即理”和“致良知”這兩個基本命題，而陽明思想的旨意在于打破朱子學(xué)的“定理”觀，擺脫程朱理學(xué)以來既有的徒具形式的“理觀念的束縛”，以使活生生的現(xiàn)實的“吾心之理”顯現(xiàn)出來，從而“開辟通向理觀的再生或變革的道路”；但是另一方面，不可諱言的是，“王陽明自身并沒有到達構(gòu)建新的理觀的程度”，意思是說，陽明學(xué)盡管解構(gòu)了朱子學(xué)的“理”，但卻未能重構(gòu)新理論形態(tài)的“理”。顯然，溝口先生對陽明學(xué)的理解頗具獨特性。在他看來，陽明學(xué)表面上所突出的是“心”，然而其思想實質(zhì)卻是“理本主義”。

盡管如此，由于陽明思想是對朱子學(xué)“定理”觀的一種叛逆，而將吾心之良知從既有的理觀的束縛中解放出來，“致力于我之良知主體的確立”，所以，“人們往往特別強調(diào)這種良知主體的內(nèi)發(fā)的能動性與主體性”，以為陽明學(xué)的特質(zhì)就在于強調(diào)心體的動力，然而對陽明學(xué)的這種理解卻是片面的。溝口強調(diào)指出：“如果將陽明學(xué)的這種內(nèi)發(fā)、能動、主動的屬性看作是陽明學(xué)的本質(zhì)，從歷史的角度來看是不正確的?！?溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學(xué)》，第212頁。按，以下凡引此文，均見第203～220頁，不再標(biāo)注頁碼。此話怎講呢？

其實，溝口此說針對著長期存在于日本的對陽明學(xué)的一種誤解，而且這種“并不正確的陽明學(xué)觀在我國(日本)的一些學(xué)者中卻依然根深蒂固”。根據(jù)溝口的觀察，這是因為日本“幕末陽明學(xué)的特性并沒有作為日本特性而被正確地相對化”，故而導(dǎo)致人們往往有“通過幕末陽明學(xué)這一變色鏡來理解中國陽明學(xué)的傾向”。所謂“幕末”，指江戶幕府政權(quán)的末期，大致指1868年明治維新之前的三四十年的一段時期，在當(dāng)時的一批倒幕志士中涌現(xiàn)了不少所謂的陽明學(xué)者，如吉田松陰(1830～1859)、高杉晉作(1839～1867)、西鄉(xiāng)隆盛(1827～1877)、河井繼之助(1827～1868)等等，這批所謂的“陽明學(xué)者”在倒幕運動中起到了十分關(guān)鍵的作用。于是，歷史上就形成了明治維新的成功有賴于陽明學(xué)等傳說。*所謂“陽明學(xué)是明治維新的原動力”之說究竟由誰提出，尚無確考。一般認為，其濫觴者或是國粹主義者三宅雪嶺(1860～1945)，他在1893年出版的著作《王陽明》一書中，提出了“在維新前夕挺身而出者，大多修陽明良知之學(xué)”(《三宅雪嶺集》，柳田泉編：《明治文學(xué)全集》第33卷，東京：筑摩書房，1967年，第313頁)的說法，其中他提到的一份人物名單是大鹽中齋、春日潛庵、西鄉(xiāng)隆盛以及高杉晉作等。這類傳說不僅在19世紀末的近代日本開始廣泛流傳，而且傳到了中國。近代中國的相當(dāng)一批知識精英如梁啟超、章太炎等人，通過他們流亡日本期間的觀察，無不得出與上述傳說類似的觀點，真以為中國陽明學(xué)幫助日本取得了明治維新的成功。至于吉田松陰等人為代表的志在倒幕攘夷的一批志士的所謂“陽明學(xué)”到底是一種什么陽明學(xué)，卻很少有人問個究竟。

其實，將陽明良知學(xué)理解為“能動性與主體性”的哲學(xué)，這是幕末陽明學(xué)者的“后見之明”。陽明良知學(xué)固然具有實踐性、能動性的特征，然而這種實踐性和能動性更多地是作為“道德實踐”、“成圣之學(xué)”得以強調(diào)的，而不是以推翻社會秩序為指向的某種“革命”哲學(xué)。然而，在江戶幕末時代的所謂“陽明學(xué)者”卻自以為在繼承陽明學(xué)的“能動性與主體性”的基礎(chǔ)上，便可以充分利用陽明學(xué)來達到他們推翻幕府體制、重建“祭政一體”(即“政教合一”)的目的。對此，溝口尖銳地指出，這只不過是“幕末陽明學(xué)的特性”——即“日本特性”而已，而根本不同于中國陽明學(xué)的一般特性。因此，只有在充分認識這一點的前提下，進而將幕末陽明學(xué)“相對化”——即非本質(zhì)化，也就是說，陽明學(xué)的“日本特性”并不能等同于陽明學(xué)的一般特性。只有將“日本特性”相對化，才能對中日陽明學(xué)獲得客觀的了解，而不至于將幕末以來的“日本近代陽明學(xué)”誤認為就是真正的陽明學(xué)。

所謂“相對化”，是溝口學(xué)術(shù)思想中的重要方法論，旨在強調(diào)將研究對象客觀化而反對將研究對象目的化，例如就中國學(xué)研究領(lǐng)域而言，只有首先將中國“相對化”而避免將中國目的化，才能建構(gòu)起真正意義上的“中國學(xué)”。同樣，對于幕末陽明學(xué)也須經(jīng)過一番“相對化”之后，才能認清其思想特質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了“日本化”轉(zhuǎn)向，其所形成的陽明學(xué)是一種“日本特性”的陽明學(xué)。

重要的是，按溝口的看法，這種“日本特性”表現(xiàn)為對“心”的重視，而與中國陽明學(xué)企圖重建“理”的思想旨趣根本不同。而日本陽明學(xué)所注重的“心”，其實與日本思想史上的“清明心”這一綿延不絕的傳統(tǒng)密切相關(guān)，同時，也與日本思想注重“誠”的精神可謂“同屬一脈”。溝口指出：

在中國的陽明學(xué)中，因為理是普遍存于所有人之中的，所以它也應(yīng)是適用于所有人的秩序規(guī)范，同時，因其普遍性的緣故，就不得不應(yīng)歷史現(xiàn)實的推移而變革理的內(nèi)容以適應(yīng)新的現(xiàn)實，這種以理為基軸的思想史潮流中的中國陽明學(xué)與以心為基軸的日本陽明學(xué)不僅在歷史的位相上，在思想的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)上，從根本上就是不同的。

這是說，“兩種陽明學(xué)”之間存在的差異性，遍及思想歷史、思想構(gòu)造以及思想本質(zhì)這三個主要方面。如此一來，中日陽明學(xué)的“同質(zhì)性”不得不被徹底解構(gòu)。溝口汲取了日本思想史專家相良亨(1921～2000)將“清明心”與“誠”歸約為日本文化特性這一重要觀點，*參見相良亨：《誠實と日本人》，東京：鵜鶘社，1980年。按，相良亨有一個著名觀點，認為中國儒學(xué)雖是“持敬中心主義”或“致良知中心主義”的，卻沒有形成“誠中心主義”，而“誠中心主義的儒學(xué)是日本人的思想，日本式儒學(xué)得以產(chǎn)生的緣由正在于此?！?同上書，第180頁)這一論斷是否符合史實，可另當(dāng)別論。溝口坦承他從相良亨的觀點中獲益不少(《李卓吾·兩種陽明學(xué)》，第219頁)。指出以“心”、“誠”為傳統(tǒng)基調(diào)的日本思想才是“日本式陽明學(xué)”得以形成的重要根源。

值得注意的是，溝口斷定中國陽明學(xué)雖稱“心學(xué)”，但其本質(zhì)卻是以“理”為中心的，因為中國陽明學(xué)的內(nèi)發(fā)性、能動性、主動性無不是指向“理的再生”，相比之下，日本陽明學(xué)由“內(nèi)發(fā)”的、“靈動”的“心”出發(fā)，指向的卻是“天我”。此所謂“天我”，是日本特有的說法，源自幕末陽明學(xué)者大鹽中齋(1796～1837)根據(jù)“心歸太虛”、“太虛即天”的命題，進而提出的“天即我”的觀念主張，認為天與我存在合一性，這種合一性意味著“以自我為主體，使自我在天欲中得到新生”，而且“自我可以在超越自我的天我中獲得革新行動的自由”。*溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學(xué)》，第218、219頁。溝口認為，中齋的這一“自我”觀念正反映了日本傳統(tǒng)文化中的“天我”趣向，而此趣向又是以“清明心”、“誠”等觀念為基礎(chǔ)的。經(jīng)過上述比較考察，溝口判定中國陽明學(xué)是以“理”為指向的，日本陽明學(xué)才是以“心”為指向的，正是由于中日文化的根本趣向的不同，所以建立在自身傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的兩種陽明學(xué)就不可能具有“同質(zhì)性”。結(jié)論是，中日陽明學(xué)本來就是兩股道上跑的車，不僅殊途而且亦不同歸。

溝口顯然突出強調(diào)了中日陽明學(xué)的差異性，這一判斷是否切合事實，我們無意深究。問題是，既然中日陽明學(xué)在歷史、結(jié)構(gòu)及本質(zhì)上表現(xiàn)出根本差異，那么，以日本文化為資源的“日本式陽明學(xué)”又有何理由稱得上是“陽明學(xué)”？這卻是溝口不得不回應(yīng)的一個問題，所以他表示“從一開始”他就懷疑“將天我志向的日本式的陽明學(xué)稱為陽明學(xué)本身是否妥當(dāng)”，而在全文結(jié)尾處則斷然指出：“原本就沒有兩種陽明學(xué)”。

這句論斷下得很重，值得重視。如果此言為真，那么，“日本陽明學(xué)”的說法在日本思想史領(lǐng)域中就失去了合法性，同時也意味著陽明學(xué)只能是中國的陽明學(xué)而不能有另一種陽明學(xué)。表面看，這一觀點無疑是對陽明學(xué)的“本質(zhì)化”論述，然而根據(jù)溝口的一貫思想立場，他對任何的“本質(zhì)主義”都是持批判態(tài)度的。他特別強調(diào)無論是研究中國還是研究日本，都必須將對象“相對化”、“客觀化”或“他者化”，即將對象視作“方法”而非“目的”。以往那種以中國為“目的”的中國學(xué)，其實就是日本漢學(xué)傳統(tǒng)的“沒有中國的中國學(xué)”——即“把中國這一對象本身都給舍棄掉了”的所謂“中國學(xué)”。*溝口雄三：《作為方法的中國》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第130、131頁。同樣，按溝口的立場，只有將幕末陽明學(xué)“對象化”，通過與中國陽明學(xué)的比較，才能認清日本陽明學(xué)之特質(zhì)，以免落入“沒有日本的日本陽明學(xué)”之窠臼。

我覺得，溝口之所以斷定“沒有兩種陽明學(xué)”，其真意就在于雙重否定“沒有日本的日本陽明學(xué)”和“沒有中國的中國陽明學(xué)”，進而肯定以陽明學(xué)為“方法”的陽明學(xué)，以此解構(gòu)“同質(zhì)化”的所謂“兩種陽明學(xué)”。盡管從語言表述上看，溝口的敘述頗顯曲折，但是其旨意是不難理解的，因為“以中國為方法的世界”，其實是通過把中國看作“構(gòu)成要素之一”的同時，“把歐洲也看作構(gòu)成要素之一的多元世界”。③溝口雄三：《作為方法的中國》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第130、131頁。因此，所謂“原本就沒有兩種陽明學(xué)”，并非強調(diào)世上唯有一種陽明學(xué)，而在于提示我們須認清日本陽明學(xué)的“日本特性”，換種說法，也就是自日本陽明學(xué)始祖中江藤樹以來就有充分表現(xiàn)的“陽明學(xué)中的日本特性”。*溝口雄三：《關(guān)于日本陽明學(xué)》，見《李卓吾·兩種陽明學(xué)》，第221頁。按，“陽明學(xué)中的日本特性”，乃是溝口轉(zhuǎn)引尾藤正英《日本封建思想史研究》(東京：青木書店，1961年)中的說法。

三、 何以說“原本就沒有兩種陽明學(xué)”？

在發(fā)表《兩種陽明學(xué)》的次年，溝口又有續(xù)作《關(guān)于日本陽明學(xué)》，意在從另一角度來補充說明“兩種陽明學(xué)”的含義，特別是對“原本就沒有兩種陽明學(xué)”的問題有進一步的討論。

溝口在文章開篇就表明了一個問題意識，他非常不滿當(dāng)時剛出版的《日本思想大系》中有不少學(xué)者不自覺地將中國概念當(dāng)做日本概念來進行注釋的做法，這種做法反映出這些學(xué)者“絲毫沒有意識到兩國相互間的獨特性”。*溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學(xué)》，第222頁。以下凡引此文，均見第221～243頁，不再標(biāo)注頁碼。在溝口看來，這無疑是“以中釋日”的研究態(tài)度。而溝口的一貫立場則是，中日各為特殊，彼此差異明顯，強調(diào)研究過程中須將研究對象“他者化”，同時也意味著自身對象化，以實現(xiàn)世界多元化。

在這篇文章中，溝口指出中國陽明學(xué)的獨特性并不表現(xiàn)為“心情”主義，而是“更為徹底地推進了理本主義的立場”，“將理本主義進一步擴大到一般民眾的規(guī)模上”，而陽明學(xué)與朱子學(xué)的不同并不表現(xiàn)在“理本”問題上，而表現(xiàn)為朱子主張定理的客觀性與陽明主張心中之理的主體性這一觀點上的不同，但畢竟都屬于一種“理”的哲學(xué)。

至于日本，由于“歷史風(fēng)土”與中國相當(dāng)不同，因而具有“獨特性”。與此同時，中國也有自身的“獨特性”，例如在天、理、公、自然等概念的理解方面無不顯示出重要差異。從江戶早期中江藤樹一直到幕末陽明學(xué)的吉田松陰，都帶有濃厚的“心法或心本主義的日本特色”。由此推論，“日本式的陽明學(xué)即便是在日本意義上，也沒能作為陽明學(xué)而被確立，或者應(yīng)該說這亦屬理所當(dāng)然”。說得更為干脆一點：“事實上，甚至應(yīng)該說日本式陽明學(xué)這樣的稱呼是不妥當(dāng)?shù)??！边@就與《兩種陽明學(xué)》一文的最后一句斷語趨于一致。那么，何以有“日本陽明學(xué)”之說呢？

溝口指出，“日本陽明學(xué)”的始作俑者是井上哲次郎(1855～1944)，它出現(xiàn)于1900年問世的井上漢學(xué)研究三部曲之一的《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》中。*“日本陽明學(xué)”一詞，似非井上首創(chuàng)，上文提到的高瀨武次郎的《日本之陽明學(xué)》在1898年由鐵華書院出版，不過“日本陽明學(xué)”作為學(xué)術(shù)用語在日本近代學(xué)術(shù)界獲得話語權(quán)，則以井上的這部著作為標(biāo)志。至于近代日本陽明學(xué)的開端，則應(yīng)追溯至1893年出版的兩部專著，即三宅雪嶺《王陽明》以及德富蘇峰《吉田松陰》。參見荻生茂博：《日本における“近代陽明學(xué)”の成立——東アジアの“近代陽明學(xué)”⑴》，見其著：《近代·アジア·陽明學(xué)》，東京：ぺりかん社，2008年，第414～444頁。而在溝口看來，井上的陽明學(xué)研究問題重重，其方法及立場都不可取，因為井上一方面“是對中國進行日本式的解讀”，另一方面是“對日本進行中國式的解讀”，故其所謂的陽明學(xué)，“作為思想研究是不科學(xué)的”，沒有將中國和日本雙重“對象化”，對中國的理解也是“膚淺的”。重要的是，井上之后，人們?nèi)匀簧钍芷溲芯糠妒降挠绊?，不免“以日本的心去理解作為心學(xué)的陽明學(xué)”。溝口認為，這種日本陽明學(xué)的觀念必須徹底解構(gòu)，究極而言，即便說“日本式陽明學(xué)的日本特性本身，也是沒有意義的”。這是溝口得出的最終結(jié)論。由此推論，“日本式的朱子學(xué)”這一觀念也同樣可以從“江戶期思想研究中消失”。不得不說，這是一種極端之論。不過，溝口的理路是清楚的：第一，由于中日兩國的“歷史風(fēng)土”完全不同，因此不可能產(chǎn)生一模一樣的思想，朱子學(xué)也好陽明學(xué)也罷，一旦傳入日本之后，很快就被日本本土文化所淹沒；第二，無論是中國研究還是日本研究，都有必要做一番“對象化”的處理，才能客觀地認識對象。毫無疑問，這一方法論主張具有重要的學(xué)術(shù)意義而應(yīng)引起我們的重視。

但問題是，即便說中國儒學(xué)傳入日本之后就被日本文化所淹沒，然而在文化傳播過程中，是否存在兩種思想文化的碰撞、交匯乃至轉(zhuǎn)化等現(xiàn)象呢？對此，溝口卻未予關(guān)注。他強調(diào)的是，在許多根本問題上——如天、理、公、心等觀念乃至“格物”、“窮理”等具體問題上，日本人的感受和理解都表現(xiàn)出與中國不同的面相，反而顯出與近世日本的國學(xué)、神道思想等相通的“日本人獨特的思想”。若以此推論，不僅日本朱子學(xué)、日本陽明學(xué)的說法不能成立，甚至日本歷史上是否存在日本儒教也是值得懷疑的。進而言之，凡是一切外來的文化思想，都難以冠上“日本”之名，即便是“日本佛教”之名亦難以成立。這是溝口不得不遭遇的困境。

然而事實上，及至溝口晚年并沒有放棄使用“日本陽明學(xué)”這一概念。他在逝世前五年的2005年又有《中國的陽明學(xué)與日本的陽明學(xué)》之作，文章從三島由紀夫(1925～1970)說起，承認三島所理解的陽明學(xué)已經(jīng)“過于日本化了”，并承認“兩種陽明學(xué)”(即三島所理解的日本陽明學(xué)與中國陽明學(xué))是相當(dāng)不同的。為證明這一點，溝口從六個方面歸納了日本陽明學(xué)的“日本特性”，即：1.將陽明學(xué)看做是精神自立、不為外在權(quán)威所羈的進取思想；2.將陽明學(xué)看作變革的思想；3.將陽明學(xué)作為對心的鍛煉、超脫生死的思想；4.將良知比作神、佛的思想；5.將陽明學(xué)看作具有日本性的思想；6.將陽明學(xué)看作宇宙哲學(xué)的思想。*溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學(xué)》所收《中國的陽明學(xué)與日本的陽明學(xué)》，第254～261頁。按，以下凡引該文均見第244～263頁，不再標(biāo)注頁碼。上述六點在溝口看來，是原本中國陽明學(xué)所沒有的“新的意義”。

在這六點當(dāng)中，特別引人關(guān)注的是第5點。那么，何以見得呢？溝口引用了近代日本陽明學(xué)者的幾段原話，我們也不妨來品味一下：“因為陽明先生就像日本人一樣，所以我們似乎能夠以我們的心來揣度陽明先生的心。……陽明先生的直截簡易的單純之處與日本人十分相像。”(大隈重信語)“陽明學(xué)與武士道十分相似?！?山鹿素行、佐久間象山、吉田松陰等人)其精神實與陽明學(xué)甚為相符，武士道的精神就在于實踐，……它與陽明學(xué)的知行合一的實踐精神一致，這正是稱之為日本式的證據(jù)?！?井上哲次郎語)最后，溝口引用了雜志《陽明學(xué)》第48號發(fā)表于大正元年(1912)的“社說”中的一段話，講得更為直白：

將陽明學(xué)試行于國家時，日本是好模范?！虼宋乙俅螖嘌?，那就是陽明學(xué)非支那之學(xué)，非往時明代之學(xué)，陽明學(xué)乃日本之學(xué)，近為先帝陛下(明治天皇)之學(xué)也。

這是說，陽明學(xué)傳入日本直至明治時期，已經(jīng)完全成為“日本之學(xué)”，已不再是以前中國的陽明學(xué)。這是明治以來帝國意識形態(tài)下的一種怪論，也是近代日本民族主義、國家主義思潮的一種反映。當(dāng)然在今天，這類觀點早已被人們所唾棄，更不會是溝口所認同的，而溝口所言“日本式陽明學(xué)”雖然包含近代日本陽明學(xué)，但主要是指江戶儒學(xué)中的日本陽明學(xué)。

的確，從文化交流、比較研究或經(jīng)典詮釋等角度看，自中江藤樹到吉田松陰再到三島由紀夫，他們的陽明學(xué)已經(jīng)融入日本特殊的“歷史風(fēng)土”的諸多因素，因此他們的詮釋理解必伴隨著思想重構(gòu)，形成不同于中國的陽明學(xué)，這一現(xiàn)象本屬正常，不足為奇。問題在于經(jīng)過重構(gòu)之后，是否稱得上是“陽明學(xué)”？如果說，這種完全不同于中國的所謂“陽明學(xué)”已屬于日本自身的思想，因而否認其與陽明學(xué)有任何關(guān)聯(lián)，那么可以想象其推論的結(jié)論必然是：凡是外來的思想文化經(jīng)日本的“歷史風(fēng)土”轉(zhuǎn)化之后，被最終“同化”而不復(fù)存在“日本朱子學(xué)”或“日本陽明學(xué)”。顯然，這是一種文化特殊主義或文化本質(zhì)主義的觀點，并不可取也不符合歷史事實。

在我們看來，所謂“原本就沒有兩種陽明學(xué)”或者所謂“日本式陽明學(xué)的日本特性”之說并無意義等觀點，在溝口其實另有深意，其意并非否定在日本思想史上存在“日本陽明學(xué)”這一事實，而是旨在批評以中國陽明學(xué)來解讀日本陽明學(xué)，或者由日本陽明學(xué)來理解中國陽明學(xué)。在此意義上，不得不承認在東亞儒學(xué)史上，存在“兩種陽明學(xué)”，這才是溝口直至晚年一直堅持的思想觀點。只是溝口一再提醒我們，日本陽明學(xué)不是單純地對中國陽明學(xué)的傳承或復(fù)制，而是基于日本特有的“歷史風(fēng)土”，運用日本固有的思想資源，對中國陽明學(xué)做了全新的改造。就其理論結(jié)果看，已經(jīng)不是原來的那個“陽明學(xué)”，而是不折不扣的“日本式陽明學(xué)”，甚至連“陽明學(xué)”也已經(jīng)不足以涵蓋其思想內(nèi)涵及其思想特質(zhì)。

須指出，溝口的上述觀點值得重視，因為他以“身臨其境”的方式對日本陽明學(xué)的獨到考察，對于我們“隔岸觀火”的人來說，無疑具有啟發(fā)意義。尤其是在當(dāng)今隨著東亞儒學(xué)研究的深入，正逐漸展開的東亞陽明學(xué)研究的過程中，更應(yīng)切記一點：東亞陽明學(xué)絕非是鐵板一塊的“實體化”存在，而是具有多元性的思想形態(tài)，從根本上說，這是由于陽明學(xué)思想本身就是一個開放性系統(tǒng)的緣故。陽明學(xué)作為儒家文化的一種傳統(tǒng)，其未來發(fā)展將取決于陽明學(xué)的思想精神如何在地方知識、區(qū)域文化當(dāng)中得以展現(xiàn)其價值和意義。

四、 “紅色陽明學(xué)”與“白色陽明學(xué)”

日本近代(1868～1945)經(jīng)歷了在政治、經(jīng)濟、文化等方面向近代化成功轉(zhuǎn)型的輝煌歷史，同時又是一段并不光彩的向外擴張、挑起戰(zhàn)爭的帝國主義歷史。在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，一方面，人文社會科學(xué)特別是東洋學(xué)、中國學(xué)研究等方面取得了舉世矚目的成就，無疑在當(dāng)時的東亞，可謂獨占鰲頭，許多成就至今仍有重要參考價值；另一方面，在帝國主義乃至軍國主義日趨狂熱的背景當(dāng)中，整個社會思潮被籠罩在帝國主義意識形態(tài)之下，特別是近代日本儒教推動的“國民道德”運動獲得了上層政府的策援，積極主動地配合帝國主義意識形態(tài)的宣傳需要，成為當(dāng)時帝國主義、民族主義、軍國主義的傳聲筒，扮演了御用學(xué)術(shù)的角色。因而二戰(zhàn)之后的日本學(xué)界，對于近代日本儒教尤其是近代日本陽明學(xué)，大多采取不屑一顧的態(tài)度，不認為具有正面探討的學(xué)術(shù)價值。*關(guān)于近代日本儒教走過的一段曲折路程，參見吳震：《當(dāng)中國儒學(xué)遭遇“日本”——19世紀末以來“儒學(xué)日本化”的問題史考察》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。

小島毅(1962～ )《近代日本陽明學(xué)》一書*《近代日本の陽明學(xué)》，東京：講談社，2006年。是少數(shù)幾部以近代日本陽明學(xué)為研究對象的出色論著，另一部優(yōu)秀著作則是荻生茂博(1954～2006)的遺著《近代·亞洲·陽明學(xué)》。*《近代·アジア·陽明學(xué)》，東京：ぺりかん社，2008年。小島毅在書中也提出了“兩種陽明學(xué)”的觀點，不過他的說法是“白色陽明學(xué)與紅色陽明學(xué)”，*《近代日本の陽明學(xué)》エピソードⅣ“帝國を支えるもの”の4“白い陽明學(xué)、赤い陽明學(xué)”，第121～132頁。前者是指明治以來“國體擁護主義”者，即國家主義者的學(xué)說，他們往往同時又是陽明學(xué)的信徒；后者則是指繼承了幕末陽明學(xué)的革命精神的陽明學(xué)者。不過歸根結(jié)底，這兩種陽明學(xué)又屬于同一類型，其間的區(qū)分其實很微妙，都偏向于推動社會變革的激進主義，將陽明學(xué)視作精神運動的思想資源，而與傳統(tǒng)的保守主義顯得很不同?！鞍咨柮鲗W(xué)”可以井上哲次郎為代表，他所追求的所謂理想的陽明學(xué)，須與當(dāng)時的帝國主義走向積極配合，旨在抵御來自西風(fēng)對社會人心的侵蝕，以維護“國體”(即以天皇為核心的政治體制)、重振國民道德，聲張國粹主義；而“紅色陽明學(xué)”則以幕末志士的一批陽明學(xué)者為標(biāo)榜，更傾向于欣賞倒幕運動中那些信奉陽明學(xué)的志士仁人的革命激情，但在終究目標(biāo)上，同樣是以維護“國體”為宗旨。不過，按照高瀨武次郎《王陽明詳傳》*該書初版于1904年，是當(dāng)時日本最為詳盡的王陽明傳記的研究。不過在當(dāng)代日本學(xué)界，大概不會再有人認真看待此書，因為不僅其中的史實錯誤太多，而且論述中夾雜著濃厚的信仰色彩，很難說是一部嚴格的學(xué)術(shù)著作。然而現(xiàn)在卻有一個不完全的中譯本在大陸出版，還取了一個原本沒有的“日本天皇老師眼中的中國圣人”作為副標(biāo)題以吸引讀者的眼球，據(jù)傳此書非常暢銷，不免令人有時光倒轉(zhuǎn)、地理錯位的感覺。末尾所引幕末陽明學(xué)者吉村秋陽(1797～1866)的話來說，“陽明學(xué)猶如一把利刃，若不善用則易傷手”，好比說陽明學(xué)是一把雙刃劍。弦外之音是，若過于推崇革命熱情，而將陽明學(xué)視作“革命思想”的話，反而會使陽明學(xué)所指向的正道發(fā)生偏離。

在日本歷史上，儒家特別是自孟子以來提倡的“湯武革命”的“革命”說向來是一個敏感詞，與中國歷史就是一部改朝換代史相比，日本自17世紀近世以來特別是隨著國學(xué)以及神道思想的興起，日本社會普遍擁有一個共識，即日本社會“萬世一系”、從來不曾發(fā)生易姓革命的以天皇為核心的“國體”才是世界上最為理想的體制。于是，日本自古以來一直就是“神國”的觀念，幾乎變成全民的信仰。也正由此，所謂“革命”不能是指向天皇制度，相反應(yīng)當(dāng)是作為“勤皇”的思想動力，以推翻德川幕府為志向，最終實現(xiàn)返政于皇(日本史稱“大政奉還”)，這才是“革命”的真正涵義。在這個意義上，幕末陽明學(xué)者在積極參與勤皇倒幕的歷史進程中，借助陽明學(xué)以扮演“革命家”的角色。所以，1893年，由自由民權(quán)論者轉(zhuǎn)向國家主義者的德富蘇峰(1863～1957)在撰寫《吉田松陰》(民友社，1893年)之際，就竭力稱頌吉田松陰為“革命的志士”。然而到了明治四十一年(1908)重新再版的時候，德富蘇峰卻小心翼翼地將“革命”一詞刪去，顯然他意識到若將陽明學(xué)的精神歸結(jié)為“革命”，其后果有可能引發(fā)意外的聯(lián)想：即陽明學(xué)不免被視作一種“危險思想”而與當(dāng)時正在抬頭的社會主義思潮“混為一談”。

果然，在1910年底發(fā)生的明治天皇暗殺未遂事件(日本史稱“大逆事件”)之后，井上哲次郎首先站出來發(fā)難，他在國學(xué)院舉辦的“大逆事件背景下的立國大本演講會”上，指責(zé)參與這一事件而后被處以極刑的社會主義活動家幸德秋水(1871～1911)其實是陽明學(xué)者，因為他的老師中江兆民(1847～1901)*幸德秋水是《共產(chǎn)黨宣言》的最早日譯者，1904年翻譯出版。不過其師中江兆民并不是社會主義者而是自由主義者、民權(quán)活動家，晚年在二松學(xué)舍跟隨三島中州學(xué)習(xí)陽明學(xué)，對陽明學(xué)也有同情與了解，但很難說是一位陽明學(xué)者。曾經(jīng)拜陽明學(xué)者三島中州(1831～1919)為師，而當(dāng)時的另一位參與者奧宮健之的父親(奧宮慥齋)更是著名的陽明學(xué)者，因此他們的社會主義思想與陽明學(xué)難脫干系。井上的這一公開“指控”立即在社會上引發(fā)了不少的震動，以至于那些陽明學(xué)會的會員們產(chǎn)生了強烈的內(nèi)心動搖，紛紛與社會主義之類的激進思想撇清關(guān)系。事實上，對井上而言，他相信陽明學(xué)才是儒教真精神的體現(xiàn)，而且在當(dāng)時文明開化的新時代正應(yīng)發(fā)揮其積極的作用。不僅如此，他甚至認為，陽明學(xué)在東洋倫理中是最值得學(xué)習(xí)的楷模，與日本的神道精神也最能契合。*井上哲次郎：《重訂日本陽明學(xué)派之哲學(xué)序》，見《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》，東京：冨山房，1924年重訂版，第1頁。另參吳震：《當(dāng)中國儒學(xué)遭遇“日本”——19世紀末以來“儒學(xué)日本化”的問題史考察》第3章第2節(jié)“井上哲次郎：國民道德運動的‘旗手’”，第45～49頁。但他深感憂慮的是，在陽明學(xué)思潮中涌現(xiàn)出一種倡導(dǎo)“革命”的危險思想，這是決不能聽之任之的，而陽明學(xué)復(fù)興運動也不能因為這場事件而前功盡棄。

另一方面，“大逆事件”也引起了陽明學(xué)會的實際負責(zé)人東敬治(1860～1935)的緊張。他在《陽明學(xué)》第29號上發(fā)表的“社說”中，特意轉(zhuǎn)載了井上的一封私人信件，轉(zhuǎn)述了井上的一個態(tài)度，即他無意指責(zé)“大逆事件”的思想背景有陽明學(xué)的因素存在。這個表態(tài)使得陽明學(xué)者度過了一時的危機。不過，從整個事件的過程來看，顯然與陽明學(xué)者沒有直接的關(guān)聯(lián)，但是詭異的是，人們卻有一種奇怪的想象，以為暗殺天皇一類的“革命”行為，肯定是那些信奉陽明學(xué)為行動哲學(xué)的人才能干得出來的，因為幕末的倒幕志士個個都是陽明學(xué)者的觀念早已深入人心。甚至一直到1970年三島由紀夫自殺前夕撰寫的一篇文章便取題為“作為革命哲學(xué)的陽明學(xué)”，仍將陽明學(xué)想象為一種“革命”的哲學(xué)。而三島的所謂“陽明學(xué)”究竟是接近于幕末陽明學(xué)之類型的“紅色陽明學(xué)”還是類似于井上哲次郎、高瀨武次郎的國家主義的“白色陽明學(xué)”，其實難有定論。他雖推崇吉田松陰為英雄，然而他又是借助井上的陽明學(xué)敘述來了解陽明學(xué)的，用溝口雄三的說法，這是透過“幕末陽明學(xué)”來想象中國陽明學(xué)，其結(jié)果是“日本式的陽明學(xué)”。就其實質(zhì)而言，無疑是對陽明學(xué)的一種根本誤讀。

由上所述，可以看出在近代日本陽明學(xué)的發(fā)展過程中，其內(nèi)部存在種種分化現(xiàn)象，“兩種陽明學(xué)”不僅意味著中國與日本的“陽明學(xué)”存在根本差異，而且在近代日本陽明學(xué)的內(nèi)部也有“兩種陽明學(xué)”等現(xiàn)象存在，充分表明在以中日為代表的近代東亞世界，其實陽明學(xué)的發(fā)展方向絕非是單一的，自以為繼承了陽明學(xué)之精神的所謂近代日本陽明學(xué)恰恰背離了陽明學(xué)的真精神。這一點我們從小島毅所描述的近代日本“兩種陽明學(xué)”當(dāng)中可以得到確認。更重要的是，不論是“紅色”還是“白色”的陽明學(xué)，從其思想的基本特質(zhì)看，其實是一丘之貉，都屬于近代日本在帝國主義、國家主義甚囂塵上的特殊背景下，被虛構(gòu)出來的“擬似”陽明學(xué)，絕非是陽明學(xué)思想發(fā)展的應(yīng)有之方向。上面提到的溝口雄三的一句結(jié)論——“原本就沒有兩種陽明學(xué)”，也只有放在這樣的背景中，才能領(lǐng)會此言的深刻含義。

五、 “近代陽明學(xué)”是日本的“近代思想”、“政治言說”

不過，對于溝口的“兩種陽明學(xué)”的觀點以及由此得出日本陽明學(xué)并非真正的“陽明學(xué)”之結(jié)論，荻生茂博表示了懷疑。他認為“兩種陽明學(xué)”作為一種史實存在是毋庸置疑的，特別是近代日本陽明學(xué)者往往從日本漢學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)來理解陽明學(xué)，這也是事實，例如井上哲次郎的“日本漢學(xué)三部作”便是這樣的產(chǎn)物。但是，荻生又強調(diào)指出，日本與中國的“陽明學(xué)”一方面共同擁有某種基礎(chǔ)性的思想觀點，另一方面，兩者也存在根本差異，故不得不承認日本陽明學(xué)是另一種陽明學(xué)，及至近代，反過來對中國也產(chǎn)生了影響。*荻生茂博：《幕末·明治の陽明學(xué)と明清思想史》、《近代における陽明學(xué)研究と石崎東國の大阪陽明學(xué)會》，分別見氏著：《近代·アジア·陽明學(xué)》，第370頁、第402～403頁。荻生不僅承認有“兩種陽明學(xué)”，而且認為“兩種陽明學(xué)”不應(yīng)針對中國與日本的區(qū)別而言，更應(yīng)該指向日本陽明學(xué)內(nèi)部所存在的“近代陽明學(xué)”與“前近代陽明學(xué)”的巨大差異。

荻生指出“近代陽明學(xué)”以明治時期的陽明學(xué)運動為主要標(biāo)志，是對明治以來政府的西方化政策的一種反撥，是在明治二十年代涌現(xiàn)的日本民族主義思潮中開始抬頭的一種日本的“‘近代’思想”，與此同時，它又是一種包含各種時代主張而被制造出來的“‘政治’言說”。*荻生茂博：《幕末·明治の陽明學(xué)と明清思想史》，見《近代·アジア·陽明學(xué)》，第354～355、355頁。這里，荻生以“近代”性和“政治”性來為日本的“近代陽明學(xué)”進行定位，這個觀點有重要意義。具體而言，近代陽明學(xué)被宣揚為國家主義、國粹主義甚至是日本道德的精神體現(xiàn)，三宅雪嶺《王陽明》甚至直言陽明學(xué)的政治觀點“與社會主義極其相似”。③荻生茂博：《幕末·明治の陽明學(xué)と明清思想史》，見《近代·アジア·陽明學(xué)》，第354～355、355頁。要之，日本近代陽明學(xué)并不具有嚴格的學(xué)術(shù)意義，它摻雜著各種政治主張，具有各種近代主義政治觀點，宣揚“國家倫理”、“國民道德”等復(fù)雜思想因素。

舉例來說，日本近代陽明學(xué)的標(biāo)志是1896年創(chuàng)刊的《陽明學(xué)》雜志(吉本襄主持，鐵華書院出版)，根據(jù)其創(chuàng)刊號“發(fā)刊詞”的主旨說明，強調(diào)陽明學(xué)是重建國民國家的政治學(xué)說以及鍛煉個人品格的修身之學(xué)，構(gòu)成了“國民道德的基礎(chǔ)”。不用說，這里的國民國家，當(dāng)然是日本的“國民國家”，而且是與其他國家都有所不同的獨特的“日本的國性”，重要的是，此“國性”乃是以日本歷代的“皇祖皇宗之道”為本的。*《陽明學(xué)》第66號《理想の獨立と德性の獨立》，1899年。轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽明學(xué)》，第356、383頁。據(jù)此，則陽明學(xué)又可作為皇道主義或日本主義的一種言論主張。這就表明近代陽明學(xué)與明治帝國的意識形態(tài)走得太近，其基本立場是將陽明學(xué)看作“國民道德”的基礎(chǔ)，而《陽明學(xué)》雜志的思想背景乃是國粹主義，這是需要我們格外注意的，切不可誤以為《陽明學(xué)》等雜志為代表的日本近代陽明學(xué)便是對中國陽明學(xué)的思想傳承及其理論發(fā)展。

須指出的是，在近代日本早期，“國粹”(nationality)主義以革新思想為指向，而與保守主義不同，認為國家的基礎(chǔ)在于“國民”，而各國擁有自身的優(yōu)秀“國粹”，日本近代陽明學(xué)的出發(fā)點也正在于此，認為陽明學(xué)是國粹得以保存的思想根基。因此，《陽明學(xué)》的一個重要任務(wù)就在于如何從陽明學(xué)發(fā)現(xiàn)思想的“進步性”，進而發(fā)揮其適應(yīng)于時代的現(xiàn)實意義。就此而言，《陽明學(xué)》發(fā)刊之初，其國粹主義的思想立場與明治后期及至昭和年代盛行一時的國家主義、國體主義等思潮仍有基本差異。有研究表明,陽明學(xué)在推動明治維新成功之后，進而承擔(dān)其重建國民道德的任務(wù)，這幾乎是《陽明學(xué)》雜志同人的一個基本共識。但是這種觀點隨著時代的發(fā)展也發(fā)生了各種不同的轉(zhuǎn)化，特別是在近代日本逐漸向天皇制背景下的民粹主義、國家主義乃至侵略主義發(fā)生傾斜的過程中，近代陽明學(xué)擔(dān)當(dāng)了并不光彩的角色，這是毋庸諱言的。

關(guān)于“兩種陽明學(xué)”，荻生主要關(guān)注的是日本“近代陽明學(xué)”與“前近代陽明學(xué)”所存在的問題。在他看來，“近代陽明學(xué)”在日本或在中國是否存在差異并不重要，因為中國“近代陽明學(xué)”其實就是從日本輸入的“近代陽明學(xué)”，故兩者在本質(zhì)上存在諸多相通之處。荻生甚至斷言，可以將“近代陽明學(xué)”看作“東亞近代化過程中共通的時代思潮”。*荻生茂博：《近代における陽明學(xué)研究と石崎東國の大阪陽明學(xué)會》，見《近代·アジア·陽明學(xué)》，第404頁。然而事實上，即便就“東亞”視域看，“近代陽明學(xué)”也絕非鐵板一塊，所謂中國的“近代陽明學(xué)”到底有哪些代表人物及其思想特征還有待深入探討。就日本近代陽明學(xué)而言，根據(jù)山下龍二(1924～2011)的考察，在明治時期的陽明學(xué)運動中也存在“兩種陽明學(xué)”的現(xiàn)象，例如以內(nèi)村鑒三(1861～1930)為代表的是一種“宗教的、個人主義的、世界主義的”陽明學(xué)，而以井上哲次郎為代表的則是一種“倫理的、國家主義的、日本主義的”陽明學(xué)。*山下龍二：《明代思想研究》，載《名古屋大學(xué)文學(xué)部研究論集》第36號。轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽明學(xué)》，第404頁。對此，荻生也承認內(nèi)村與井上的陽明學(xué)的確分擔(dān)了不同的思想角色。

但是，荻生對井上“陽明學(xué)”是持基本否定態(tài)度的。他認為井上“陽明學(xué)”的認識論基礎(chǔ)是：認為中國是停滯落后的，故被殖民地化乃是理所必然的。故從本質(zhì)上看，井上“陽明學(xué)”無非是對“皇統(tǒng)無窮之日本的一種頌詞而已”，這種思想觀點也就必然演變成“煽動本國優(yōu)越性以及侵略戰(zhàn)爭的意識形態(tài)”，對此，荻生表示“我們必須加以堅決的批判”。而近代中國的一些“愛國者”之所以對“近代”日本抱有親近感或厭惡感的原因就在于“這種日本‘近代陽明學(xué)’所具有的兩面性”；更嚴重的是，時至今日，“我們在總體上，依然沒有超越存在于井上之流的‘國民國家’歷史觀當(dāng)中的民族性(nationality)”。故在今天，人們所面對的課題仍將是“這種日本的‘近代陽明學(xué)’的歷史對象化”。*以上見荻生茂博：《近代における陽明學(xué)研究と石崎東國の大阪陽明學(xué)會》，《近代·アジア·陽明學(xué)》，第404～405頁。無疑地，荻生對近代以來占據(jù)主流的井上一系的“近代陽明學(xué)”所持的批判立場很值得重視。

根據(jù)荻生的看法，在“前近代陽明學(xué)”與“近代陽明學(xué)”這“兩種陽明學(xué)”之間，存在著重大的歷史性“斷層”，特別是在明治維新以及文明開化期，日本社會上下經(jīng)歷了激烈的“西化主義”風(fēng)潮，儒教至少在文化教育領(lǐng)域，遭遇了“政治抹殺”的命運。然而隨著明治二十年出現(xiàn)的“國民道德”運動不斷升級和強化，政府、學(xué)界乃至媒體界，以幕末志士如吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛等人信奉陽明學(xué)“行動主義”思想精神為例，創(chuàng)造出“明治維新是以陽明學(xué)為先導(dǎo)的”這樣一種“神話”，營造出儒教對于提升“國民道德”具有重要作用的社會輿論。而19世紀末20世紀初那些流亡日本的中國政治家或革命家深受此類觀點的影響，深信日本的“革命”成功有賴于中國陽明學(xué)，如章太炎所言“日本維新亦由王學(xué)為先導(dǎo)”，孫中山亦云“日本維新之業(yè)，全為陽明學(xué)之功也”。*分別見章太炎：《答鐵錚》，載《民報》第14號，1907年；孫中山：《建國方略》第1章“心理建設(shè)”。轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽明學(xué)》，第400頁。按，另參朱維錚：《陽明學(xué)在近代》，中國孔子基金會、新加坡東西哲學(xué)研究所《儒學(xué)國際學(xué)術(shù)討論會論文集》下，濟南：齊魯書社，1987年；后收入朱維錚：《走出中世紀》(增訂版)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年?？梢姡毡窘柮鲗W(xué)反過來對近代中國(亦包括韓國)產(chǎn)生了深遠影響。然而就其實質(zhì)而言，這種所謂的影響，其實不過是20世紀初在中國出現(xiàn)的由“文化自卑”突然轉(zhuǎn)向“文化自信”的一種扭曲表現(xiàn)。

然而事實是，所謂陽明學(xué)是明治維新的原動力這類“神話”的制造者，或可追溯至三宅雪嶺的《王陽明》，明治二十年代特別是甲午戰(zhàn)爭之后，隨著陽明學(xué)運動的興起，陽明學(xué)與明治維新被直接劃上等號的說法開始大行其道。然而，這種觀點并不是嚴格意義上的學(xué)術(shù)觀點，毋寧是一種帶有“近代性”的“政治言說”。荻生認為，將陽明學(xué)與明治維新關(guān)聯(lián)起來的說法并非歷史事實，乃是“近代民族主義者將自己當(dāng)時的實踐理想投影于歷史而制造出來的命題”。*荻生茂博：《日本における“近代陽明學(xué)”の成立——東アジアの“近代陽明學(xué)”(Ⅰ)》，《近代·アジア·陽明學(xué)》，第426～427頁。

總之，日本近代陽明學(xué)的成立標(biāo)志是明治二十六年(1893)，即以三宅雪嶺《王陽明》以及德富蘇峰《吉田松陰》的出版為標(biāo)志，它是作為“民間之學(xué)”的“革新”思想出現(xiàn)的，也是為了鼓舞“日本國民”具有與西方國家相匹敵的“獨立”、“自尊”之精神的一種思想；甲午戰(zhàn)爭后，整個日本社會上下開始形成一種普遍觀點，自以為從政治和軍事上看，日本的“近代化”已經(jīng)實現(xiàn)，“自尊”思想被“官學(xué)”所包攝，轉(zhuǎn)化為自以為是的一種精神。這種轉(zhuǎn)化在當(dāng)時人的眼里，可能難以被直接發(fā)現(xiàn)。但是，從今天的立場看，“近代陽明學(xué)”作為“國民”的“革新”思想，其光彩僅有十年左右的時間，二十世紀初隨著井上哲次郎、高瀨武次郎等“御用”學(xué)者所提倡的陽明學(xué)思潮的出現(xiàn)，陽明學(xué)變成了與天皇主義“國體”論基礎(chǔ)上的“國民道德論”相契合的思想，是日本皇道精神的體現(xiàn)，屬于“近代日本儒教”的一脈。*井上哲次郎：《東洋文化と支那の將來》，理想社出版部，1939年。用日本殖民時期的(韓國)京城帝國大學(xué)的教授、朝鮮儒道會副會長高橋亨(1878～1967)的話來說，就是原本是中國的“王道儒學(xué)”已經(jīng)理所當(dāng)然地轉(zhuǎn)化為日本的“皇道儒學(xué)”，他甚至宣稱中國的“王道儒學(xué)”是“溫吞水”一般的儒學(xué)，而當(dāng)今應(yīng)當(dāng)重建的必須是具有制霸世界之力量的符合軍事大國身份的“皇道之儒道”，而這種日本儒學(xué)已經(jīng)與“日本國粹”充分“同化”，成了培育涵養(yǎng)日本的“國民精神國民道德”的皇道之儒學(xué)。*高橋亨：《王道儒學(xué)より皇道儒學(xué)へ》，載朝鮮總督府《朝鮮》295，1939年，轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽明學(xué)》，第437頁。由此足見，日本近代陽明學(xué)從明治發(fā)展到昭和的帝國主義、殖民主義時代，它已不僅僅是“‘近代’思想”、“‘政治’言說”，更是為軍國主義張本的“御用學(xué)說”。

關(guān)于“兩種陽明學(xué)”，荻生有一個總結(jié)性的判斷，他指出在日本近現(xiàn)代存在左右兩翼的“兩種陽明學(xué)”，其實質(zhì)都是“近代陽明學(xué)”，值得關(guān)注：

明治時期的“兩種陽明學(xué)”最后以“官學(xué)”的勝利告終，而在帝國主義時代，“右翼”陽明學(xué)運動得以持續(xù)蔓延。日本敗戰(zhàn)之后，“左翼”的陽明學(xué)評價得以復(fù)活，然而這種“左翼”陽明學(xué)的理解卻也是對“近代陽明學(xué)”的繼承。*荻生茂博：《日本における“近代陽明學(xué)”の成立——東アジアの“近代陽明學(xué)”⑴》，《近代·アジア·陽明學(xué)》，第438頁。

六、 小結(jié)：東亞陽明學(xué)研究具有建構(gòu)性的意義

關(guān)于東亞陽明學(xué)研究的建構(gòu)性意義，可提以下四點，以便我們省察。

第一，17世紀初陽明學(xué)傳入日本之后，經(jīng)過一番“日本化”改造之后，形成了與中國陽明學(xué)非常不同的“日本陽明學(xué)”，這是溝口雄三提出“兩種陽明學(xué)”之說的根本旨意，他強調(diào)中日“陽明學(xué)”的差異性要遠遠大于兩者之間的相同性，目的在于解構(gòu)中日陽明學(xué)的“同質(zhì)性”。溝口之后有關(guān)“兩種陽明學(xué)”的問題更有深入的討論，認為不僅中日陽明學(xué)存在巨大差異，而且在近代日本“陽明學(xué)”內(nèi)部也有不同，呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的景象。這就告訴我們，陽明學(xué)從來不是“純學(xué)問”或“元學(xué)問”——如物理學(xué)或數(shù)學(xué)那樣，其自身是圓滿自足、內(nèi)在同一的學(xué)科體系，而是蘊含各種解釋可能與思想張力的思想系統(tǒng)，因而具有開放性與多元性。在不同文化背景或時代背景下，陽明學(xué)在傳播過程中必然發(fā)生種種轉(zhuǎn)化現(xiàn)象——即本土文化與思想詮釋的雙重轉(zhuǎn)化，這類現(xiàn)象的出現(xiàn)本不足為奇。奇怪的是，人們總有一種想象：以為陽明學(xué)(或儒學(xué))由中國傳至日本乃至東亞，必然滲入當(dāng)?shù)乇就廖幕M而對不同的地域文化發(fā)生根本性的影響，若將這些不同地域的陽明學(xué)組合起來，便可建構(gòu)一種“東亞陽明學(xué)”的思想實體。對于這類文化本質(zhì)主義的同化論，必須加以徹底的解構(gòu)。

第二，從歷史上看，以吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛等人為代表的幕末陽明學(xué)，三宅雪嶺、德富蘇峰所開創(chuàng)的“日本陽明學(xué)”，及至井上哲次郎、高瀨武次郎所推動的所謂“近代陽明學(xué)”運動，顯然與中國陽明學(xué)不可同日而語?！皟煞N陽明學(xué)”之觀點的提出，事實上便是對近代日本陽明學(xué)的一種批判和解構(gòu)，以便揭示日本陽明學(xué)的多樣性、復(fù)雜性乃至保守性。從這個角度看，溝口雄三、小島毅、荻生茂博等對“兩種陽明學(xué)”的討論具有重要的思想史意義。只是近代日本陽明學(xué)絕不是對中國陽明學(xué)的傳承與發(fā)展，而與明治帝國主流意識形態(tài)的國家主義、民粹主義密不可分。因此，在對近代日本陽明學(xué)的主義主張、思想訴求未作清算和批判的情況下，便籠統(tǒng)含糊地提倡“東亞陽明學(xué)”的重建，以為可與東亞儒學(xué)研究進行組合，這就會引發(fā)思想與學(xué)術(shù)上的混亂，這是我們需要格外注意的。

第三，從近代到戰(zhàn)后時代，無論是日本陽明學(xué)還是中國陽明學(xué)，日本學(xué)界所做出的研究成就在很長一段時期內(nèi)，在世界范圍處于領(lǐng)先地位。從某種意義上可以說，對于東亞儒學(xué)或東亞陽明學(xué)的研究而言，日本學(xué)者的研究具有重要參考價值。但是，這類研究大多屬于大學(xué)學(xué)院派的學(xué)術(shù)研究，他們把陽明學(xué)(或儒學(xué))看作是純粹客觀的研究對象，而與自身的身份認同無關(guān)，也就是說，儒學(xué)或陽明學(xué)已經(jīng)在實踐上失去任何現(xiàn)實意義。不過須注意的是，近代陽明學(xué)所存在的“右翼”陽明學(xué)并沒有完全消失，例如曾與蔣介石有很深私交的安岡正篤(1898～1983)乃是一位橫跨近現(xiàn)代的陽明學(xué)者，他被稱作“黑色陽明學(xué)”之代表，又有“歷代宰相之師”的美譽。令人驚奇的是，80年代逝世之后直至現(xiàn)在，他的著述仍然十分暢銷，往往在書店柜臺上“堆積如山”(小島毅語)，與大學(xué)學(xué)者有關(guān)儒學(xué)的嚴肅論著在書店日益少見的冷清現(xiàn)象形成鮮明的對照，這就說明他的“黑色陽明學(xué)”在當(dāng)今日本社會仍有不少“受眾”基礎(chǔ)，只是從來沒有一位專家學(xué)者把他看作研究對象來認真對待，其影響似乎在財政兩界仍在延續(xù)。可見，陽明學(xué)在近代日本，絕不是單純的學(xué)術(shù)問題，其中涉及諸多復(fù)雜的非學(xué)術(shù)因素，這是我們在思考東亞陽明學(xué)問題時需要小心對待的。

第四，陽明學(xué)作為儒學(xué)的一個重要傳統(tǒng)，其本身所蘊含的思想精神、儒學(xué)價值是值得加以傳承和發(fā)揚光大的，特別是陽明良知學(xué)的實踐性、開放性以及批判性等精神特質(zhì)，*吳震：《心學(xué)道統(tǒng)論——以“顏子沒而圣學(xué)亡”為核心》，載《浙江大學(xué)學(xué)報》2016年3月“網(wǎng)絡(luò)版”。即便在當(dāng)今社會仍有其重要的思想價值。正是在這個意義上，有必要推動?xùn)|亞陽明學(xué)的研究，深入探討陽明學(xué)在未來東亞的發(fā)展可能性。與此同時，我們也要清醒地意識到東亞陽明學(xué)是一歷史文化現(xiàn)象，在以往的歷史發(fā)展過程中所呈現(xiàn)出來的多樣性表明，作為儒學(xué)傳統(tǒng)之一的陽明學(xué)在東亞的存在也必然具有多元性特征。因此，對我們而言，有必要堅持這樣一種觀點和立場：陽明學(xué)的普遍性原理與“他者”文化的特殊性之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)起積極互動、多元一體的動態(tài)關(guān)系而不是排斥關(guān)系，在這個意義上可以說，東亞陽明學(xué)足以成為一個具有學(xué)術(shù)意義的研究領(lǐng)域。

最后須說明的是，本文所說的“東亞陽明學(xué)”，主要探討的是日本陽明學(xué)的問題，而不包括中國陽明學(xué)及韓國陽明學(xué)的問題。

[責(zé)任編輯 曉 誠]

Reflections on Yangming Doctrine in East Asia: Focus on the Problem of “Two Kinds of Yangming Doctrines”

WU Zhen

(CollegeofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

The Yangming Doctrine in East Asia is not an ideological subject in history. It is impossible to reconstruct the so-called “East Asia Yangming Doctrine” in dimension of the ideological system or historical image. The research interests of the Institute of Yangming Doctrine in East Asia is the ideological phenomenon of the Doctrine in the region, including the distribution, development and transition. Mizoguchi Kozo denied the misunderstanding that there had been homogeneity between the Doctrines in China and Japan. He proposed the point of “two kinds of Yangming Doctrines” that tremendous difference existed between the doctrines of the two countries because the Japanese one had its own resources. However, ever from the modern time, people have tried to explain the Doctrine with the one in Late Tokugawa, overlooking the fact that the two were totally different. Through criticism and deconstruction of the Doctrine in modern Japan, Kozo arrived at the important assertion that there had not been “two doctrines.” Kojima Tsuyoshi pointed out that the modern doctrine diversified into “White Yangming Doctrine,” mainly advocated by nationalists, and “Red Yangming Doctrine,” the one inherited the revolutionary spirits of the Late Tokugawa scholars and advocated social reforms. To sum, the two disciplines shared the same aim of defending the special system of government. Ogyu Shigehiro pointed out that the differences of Sino-Japanese Yangming School laid in the differences of left-wing and right-wing. But the differences between the modern Yangming and pre-modern Yangming in Japan history is the fundamental. The modern Yangming is intrinsically a political doctrine subjected to the imperialist ideology and thus is the deconstruction object. As for the argument that the Yangming School was the spring of Meiji Restoration, Shigehiro thought it had no solid ground. Anyway, we need to put careful discernment into the issue of East Asia Confucianism when we extend our scope to the East Asia and surprisingly found the Yangming School had experienced various transitions in different historical and cultural backgrounds, even including the transform of imperialist political claim.

Yangming Doctrine in East Asia; two kinds of Yangming Doctrine; Yangming Doctrine in Japan; modern Yangming Doctrine; East Asia Confucianism

吳 震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

◎ 本文是貴州省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃辦重大項目(項目批準號：16GZGX03)的階段性成果。