共生哲學論綱

王世進 胡守鈞

摘要：為了從共生視角哲學闡述人類社會的歷史生存和發(fā)展，提出并探討了共生哲學的共生存在論、共生價值論、共生倫理學、共生發(fā)展觀等基本范疇和理論體系。分析認為，共生存在論主要是以共生關系為本體的共生哲學本體論；共生價值論追求主體間和諧共生的價值取向；共生倫理學包括共生正義和共生責任兩大觀念，實現(xiàn)社會福利的提升；共生發(fā)展觀主要包括共生關系的改善、共生秩序的改良和共生結構的優(yōu)化等內容，實現(xiàn)各種和各個層面的文明共生發(fā)展；面對當下的時代困境和文明危機，基于共生視角重新審視哲學中的主體性、價值論、倫理學和發(fā)展觀等問題而提出的共生哲學，為思考社會現(xiàn)象和問題提出了獨特視角和分析維度。

關鍵詞：共生；共生哲學；共生存在；共生價值；共生倫理；共生發(fā)展

中圖分類號：B089

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2016）03007114

[GK-2！-2]

眾所周知，“共生”一詞最初是在19世紀由生物學家觀察到不同生物之間廣泛存在著“互利”現(xiàn)象而提出的。1879年德國植物學家巴里證明了地衣是藻類和真菌的互利共生。后來“共生”作為生物學術語被廣泛傳播和接受，在《辭海》中也是從生物學角度給出其解釋：“共生或稱‘互利共生。種間關系之一。泛指兩個或兩個以上有機體生活在一起的相互關系。一般指一種生物生活于另一種生物的體內或體外相互有利的關系。……有些生態(tài)學家把共生概念作為凡生活在一起的兩種生物之間不同程度利害的相互關系?！毙枰赋龅氖牵瑑煞N生物彼此都因為對方的存在（合作或競爭）而相互有利的“互利共生”，僅僅是共生的狹義理解。從廣義上說，共生還包括一方受益而對另一方無害的“偏利共生”（也稱作“共棲”），以及一方受益而另一方受害的“偏害共生”（即所謂“寄生”）。共生現(xiàn)象普遍地存在于生物界和生態(tài)系統(tǒng)中（如人體就是一個共生系統(tǒng)，數(shù)以億計的細菌和微生物共生在皮膚、腸胃和其它器官之中），甚至整個生物進化史也成為了一部內容豐富多彩的生物共生演化史（今天令人談之色變的具有極強抗藥性的超級細菌，也是多種細菌的共生演化出來的新型生命體）。從根本上說，共生可謂是生物和物種存在和演化的前提和基礎。

20世紀80年代末以來，“共生”一詞被人們借用或借鑒來探討人類社會問題。在日本，學者尾關周二用“共生”概念探討人們之間的交往問題，著名建筑師黑川紀章提出“共生思想”并將其理念融合進建筑設計之中。在國內，我們于1998年提出了“社會共生”概念和理論。就其實質而言，社會共生就是指一定社會下人們生存和發(fā)展過程中圍繞各種資源和風險而建立起相應的社會共生形態(tài)。社會共生論要義則在于：社會由各個層面的共生系統(tǒng)所組成，和諧共生是在合理的度內分享資源，社會進步在于改善人們間共生關系

與《社會共生論》相關聯(lián)，另有《走出輪回》《走向共生》二書，它們一并構成提出并闡釋社會共生觀的“共生三部曲”。[1]。與此同時，于真從社會學角度抉發(fā)了“共生論”思想，李思強從傳統(tǒng)易理闡釋了“共生論構建說”，任起順從先秦典籍解讀了

“和諧共生”思想。另外，錢宏、朱健國、張永縝等人還分別探討了“共生經(jīng)濟學”“共生主義”“共生理念”等概念和觀念。經(jīng)過學者們十數(shù)載不懈努力，社會共生論從借用生物學概念發(fā)展成較為系統(tǒng)的社會學理論和方法，成為頗有成效的社會分析工具、人生發(fā)展理論和社會改造學說，能夠對社會各種現(xiàn)象和問題提供獨特的觀察視角和分析維度。

可以說，“共生”概念突破了生物學學科限制，開始進入了人類社會研究領域。隨著此項研究的日益推廣和深入，越來越迫切需要能夠作為其理論基礎的共生哲學。然而，迄今為止，共生哲學的基本范疇和相關理論體系還是一塊飛地。因此有必要從共生的視角、理論和方法，對整個人類社會的歷史生存和發(fā)展進行最一般、最根本的哲學闡述。作為綱要性嘗試，本文圍繞共生存在論、共生價值論、共生倫理學和共生發(fā)展觀等幾個方面作一大體勾勒和闡述。

一、共生存在論

共在是一切事物的存在方式；共生是生命體的基本存在方式，促進了生物種群的繁衍和進化。

社會共生是人類的基本存在方式，人類社會的基本形態(tài)是共生形態(tài)；斗爭與妥協(xié)的互動是社會發(fā)展的動力，和諧共生是人類社會的目標。

共生哲學發(fā)展了主體性學說和關系理論，提出以“共生關系”為共生哲學本體。主體學說的演進為前主體性—主體性—主體間性—共生主體性。

（一）共在、共生與社會共生

萬事萬物莫不與他物相聯(lián)系而同存于世界之中，與他物共在可謂是一切事物的存在方式。在生命世界中，任何生命不僅生活于代際和種群之中，也與其他生物發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系，此謂最廣泛意義上的共生。低等生命是如此，高等人類亦是如此。

就人類起源的歷史邏輯而言，人們必須結成共生形態(tài)，這不僅是由于生物的自然稟賦延續(xù)，根本還在于人類獨特的社會化內在要求。人類的生存和發(fā)展必須包含兩個基本前提和條件：一是資源的開發(fā)、占有、分配和利用，其中主要包括自然、政治、經(jīng)濟、文化以及性和情感等生存所必需的資源；二是風險的預判、防范、治理和擔責，這里風險的基本內涵是人們在獲取資源和處理社會關系過程中可能遭致的種種威脅、危害或損失。實際上，二者也即通常所謂“趨利避害”或“趨善避惡”。

“趨利避害”和“趨善避惡”關涉到人生存發(fā)展的根本利益，構成人類的基本行為準則，若非如此，則難以想象人類社會能夠存在和發(fā)展。實際上，人類活動總是與利益相關，在此基礎上人們之間結成各種社會關系，“利益是社會化的需要，人們通過一定的社會關系表現(xiàn)出來的社會需要，利益在本質上屬于社會關系范疇”[2]。各種社會關系以利益為主要紐帶，從而深深打上共生的烙印，一方面要求人們共同開發(fā)、利用、分配和消費種種生存資源；另一方面又要共同應對和防范各種威脅自身生存的風險。在根本上，人們相互間的共生行為和所結成的共生關系要遠遠比任何動物群體的共生形態(tài)和方式高級，形成人類所獨具的社會共生。

（二）共生哲學本體論

共生哲學乃是關于社會共生的哲學理論。誠如當代哲學家奎恩所指出，任何哲學體系都有自己的“本體論承諾”。共生哲學也不例外，共生哲學發(fā)展了主體性學說和關系理論，以“共生關系”為其本體思想。

眾所周知，主體性哲學經(jīng)歷了由前主體性到主體性再到主體間性這樣的哲學史脈絡。前主體性是指在古代社會中“萬物一體”“天人合一”的主客尚未分離時人的存在性。前主體性哲學的弊端表現(xiàn)為缺乏主體意識，不重視區(qū)分主體和客體，因而也不重視主體對客體的認識和支配作用，不重視認識論和方法論。自笛卡爾以降，近代西方哲學真正建立起主體性哲學，確立“主體—客體”二分關系式和弘揚人的高于自然界的“主體性精神”，發(fā)展出現(xiàn)代科技并創(chuàng)造了豐富的物質文明財富。但是其負面后果也十分明顯，如偏狹的人類中心主義（自我中心主義），以及與此種觀念和行為相關的環(huán)境污染、生態(tài)危機、拜物教等所造成的對人與自然、人與人之間關系的破壞和惡化。顯然，極端的主體性思維會將其它一切甚至他人都當作客體，其結果只能使人從根本上喪失主體性?，F(xiàn)代哲學新興的主體間性學說則是對傳統(tǒng)主體性哲學的批判和揚棄，其代表人物有現(xiàn)象學家胡塞爾、海德格爾、結構主義者拉康以及法蘭克福學派領袖哈貝馬斯等，他們分別從認識論、本體論和社會學幾個方面批判了主體性哲學只關注個體的主體性，轉向關注主體與主體之間的關系，強調主體之間的統(tǒng)一性，反映了當代哲學回歸生活世界、回到人之本真生存的一種傾向。

同時，現(xiàn)代哲學還出現(xiàn)了明顯的關系理論轉向，突破了長期以來哲學以單個實體或主體作為哲學本體的思維方式。除了以上說及的“主體間性理論（交往理論）”之外，還有以布拉德雷為代表的新黑格爾主義者提出“內在關系”和“外在關系”問題，哲學家薩特、德里達、列維納斯所關心的諸如“自我”和“他者”關系問題，以及猶太哲學家馬丁·布伯所討論的“我—你”關系問題，等等。這一思潮還席卷了相關的社會哲學、政治哲學和語言哲學。例如，馬克思指出人的本質乃是社會關系的總和思想，海德格爾認為存在就是與他人共在思想。另外還有維特根斯坦的語言游戲思想、阿倫特的公共空間思想、霍耐特的承認理論，以及桑德爾、麥金太爾為代表的社群主義等。可以說，這些理論已經(jīng)從根本上超越了近代主體性哲學和實體論思想，從個人主義走向關系主義，構成當代西方哲學的基本特征。在國內哲學界也有這種類似主張和傾向，張世英提出“后主客關系”或者說“新天人合一論”，試圖打通古典“天人合一”和近代“主—客”關系式[3]。葉秀山也持此種觀念，他說：“我跟世界關系，就是我跟他人的關系”，“‘他人是‘我與‘自然交融的契機，因為‘我與‘他人‘同在‘一個世界中，‘同在‘歷史的長河中”[4]。

通過以上對現(xiàn)代哲學思潮的簡單梳理，可以發(fā)現(xiàn)一個共同特征，即他們所關注的重點歸根結底乃是“人之共生存在”的問題。在這一點上，他們一道構成了共生哲學的“共生關系本體論”的理論來源和思想根源。具體而言，“共生關系本體論”強調了兩個方面：一是“關系”，二是“共生關系”。

第一，對人與社會做哲學剖析，就不能不考察其本質。然而，事物本質并非（如流俗所見）事物本身所固有的某一起決定作用的屬性，這種從事物內部去尋找“決定性屬性”的觀點不僅割裂了事物的完整本質，對“本質”做了形而上學的理解，而且違背了系統(tǒng)論和辯證法原理，最后也不可能正確得出事物的真正本質。在哲學史上，數(shù)千年來爭論難決的人性之爭，正是緣于將人的本質錯誤地歸之于“決定性屬性”（生物性、政治性、理性或善惡性）。黑格爾指出，所謂本質乃是“實存的根據(jù)”[5]，即一事物作為該事物而現(xiàn)實存在的根據(jù)。本質（也即根據(jù)）通過關系而得到揭示，“凡一切實存的事物都存在于關系中，而這種關系乃是每一實存的真正性質”，“關系就是自身聯(lián)系與他物聯(lián)系的統(tǒng)一”[5]。因此，認識一個事物的本質，就是一方面要分析該事物的“他物聯(lián)系”，即他與其他事物的聯(lián)系以及由此而獲得的相應的屬性；另一方面要分析該事物的“自身聯(lián)系”，即他從他物聯(lián)系中所獲得的各種屬性之間的聯(lián)系[6]。因此要正確地理解和把握人類社會，抓住人類社會及其發(fā)展的本質特征，也必須從人類社會內部共生主體之間以及主體與其它要素之間的相互關系中尋求。

第二，由于共生是人類的基本存在方式，社會由各個層面的共生系統(tǒng)組成，一個系統(tǒng)要能夠形成、維持和演化，至少要由主體、資源和約束條件三大要素構成。這里所謂的主體，狹義上是指人以及由人所組成的組織（如家庭、單位、民族、地區(qū)、階級、國家、文明），從廣義上是指其他要素如自然界、技術或者法律、道德、宗教等也可作為特殊的共生主體，如討論人與自然共生、人與技術的共生、宗教和科學共生等等人始終是共生哲學關注的根本，共生主體不能脫離單個主體但是又不同于單個主體，就主體性而言，共生主體性要比個人的主體性擁有更豐富而復雜的內涵和特征，共生主體性是共生哲學的主要研究問題之一。還值得指出的是，今天的哲學還遠遠沒有發(fā)展到如尼采所公開表示要摒棄主體、客體這樣一些概念的程度，但是必須注意主體與客體具有豐富的辯證性，不能將主體概念極端化，以致與客體絕對對立起來，馬克思就曾指出，現(xiàn)代資產階級社會真正的、隱蔽著的主體乃是資本，又曾指出過人的“物化”問題：“在生產中，人客體化；在消費中，物主體化?！边@些都說明主體和客體可以通過主體對象化和客體非對象化的雙向運動而實現(xiàn)的相互作用和相互轉化，特別是在共生系統(tǒng)這樣的有機整體結構中，共生系統(tǒng)的其他要素如自然界、資本、技術對維持共生系統(tǒng)的結構、秩序和演化也具有相當重要的作用。一方面，我們強調以共生主體為本位，另一方面，我們又不能忽視其他共生要素與人之間以及要素之間豐富且復雜的共生關系。也就是說，不但要討論人與人之間的主體際性（關系）、還要討論人與事物之間的主客際性（關系）以及事物與事物之間的客體際性（關系）。。社會的本質表現(xiàn)于共生系統(tǒng)各要素內外部聯(lián)系（即共生關系）之中，也就是說，既要分析共生主體與其他要素（如資源、風險、法律、道德等）之間的相互聯(lián)系，又要分析共生主體之間（如人與人、人與社會、國家與國家等）的作用關系，還要分析外部聯(lián)系所造成的各共生主體內部的各種屬性之間的互動關系，如此才能完整把握人類社會的本質，探尋歷史發(fā)展的具體規(guī)律。共生關系構成了人類社會的基本單元，也揭示人類社會及其生活的本質規(guī)律。因而在這個意義上，共生哲學作為一種社會哲學，他以“共生關系”為本體論研究對象。

一般地說，共生關系具有3個方面的特征。

第一，內生性。狄爾泰指出，人不是站在世界之外“旁觀”世界，而是作為參與者“糾纏”在世界萬物之中，而這種“糾纏”就是“生活”。社會是人們從事各種生產生活的產所，也是人類實踐活動的產物。包括親緣關系、政治關系、經(jīng)濟關系、文化關系等各種共生關系都是人們在具體生產和生活實踐交往過程中產生，并隨著實踐交往手段、方式和進程而改變的。在此意義上，所有共生關系以及以之為基礎的共生秩序和共生結構都是在社會歷史中逐漸自發(fā)、擴展和演化出來，因而具有內生性特征。

第二，交互性。人類社會并非各種要素的機械集合，而是諸要素內部及其相互之間的互動聯(lián)系和作用關系的有機整體。交互性不同于那種僅僅依靠主客關系的橋梁而建立起來的單向、線性關系（在這種關系中事物僅作為對象來認知、把握和支配），也不同于僅僅局限于主體間關系的理解，而是整個共生系統(tǒng)要素間的相互作用，如馬克思在分析人和物關系時指出：“只有物按人的方式同人發(fā)生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關系。”[7]這實際上是說，在交互作用中，主體被客體化，客體也被主體化。在具體的生活世界中，任何事物都覆蓋和包裹著重重社會關系，因而需要用（黑格爾意義上的）“法哲學”眼光來對待。

第三，共生性。在共生系統(tǒng)之中，任何要素都有一種基本屬性，即共生性。在人類社會中共生性是所有事物最基本的一種屬性，這種屬性是通過與他人和他物之間的共生關系而得以規(guī)定和展現(xiàn)。阿克塞爾·霍耐特在強調主體具有共生性時說：“人類主體……在情感上承認全體互動伙伴，因為他把他們當作是有所需要的共在主體?！盵8]更進一步，海德格爾探討人與世界的關系也指出了這種共生性，他說：“由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界，‘在之中就是與他人共同存在，他人的世界之內的自在存在就是共同此在。”[9]從根本上說，人與他人和天地萬物的這種共在同生性，以及由此所形成的“四方民物俱昭融”，可能是源出于宇宙演化過程中的一氣相通而休戚相關。

以共生關系為基本單元，一個社會生產和生活過程中包括政治、經(jīng)濟和文化等領域在內的諸多共生關系如果按照一定社會規(guī)范和規(guī)則（如法律、倫理、道德、紀律、教規(guī)等）加以組織和安排從而形成所謂的社會秩序。與之相關，共生主體間以及與其他共生要素之間的相互關聯(lián)形式和作用方式，則形成所謂的社會共生結構。

二、共生價值論

價值是共生關系的表征。從共生視角出發(fā)，以是否改善共生關系和優(yōu)化共生結構作為衡量事物或行為價值的標準。價值評價的三維尺度為效用性—合理性—共生性。

共生價值觀不僅指多元（種）價值的共生，也意味著超越個人主義和集體主義價值觀，追求主體間和諧共生的價值取向。

自由是共生關系下的自由，而非單個個體的自由。自由觀是認識論自由—意志論自由—共生論自由。

（一）價值與價值尺度

價值作為人類生活所特有的一種現(xiàn)象，普遍存在于人的實踐活動之中。然而在哲學上什么是價值，目前理論界有多種定義：一是用“需要”界定價值，價值“是客體的存在、作用及它們的變化對于一定主體需要及其發(fā)展的某種適合、接近或一致”[10]；二是用“意義”界定價值，“價值是客體對主體所具有的積極或消極意義”[11]；三是以“屬性”界定價值，“價值是客體能夠滿足主體需要的那些功能和屬性”[12]；四是用“關系”界定價值，“價值將是客體與主體之間的一種特定關系”[13]；五是用“效應”界定價值，“價值是客體對主體的效應，客體對主體的正效應，就是正價值；負效應，就是負價值”[14]?？梢钥闯觯陨现T說雖然著重價值側面有所不同，但卻可以統(tǒng)而言之表述為“價值是主體和客體之間的一種基本關系”[15]。盡管此種“主客式”價值觀目前頗為流行，但是存在著兩個明顯缺陷和弊端。

第一，只注重在場的事物?！爸黧w—客體”式結構是人站在客體之外尋求事物價值，必然會只注重在場的、顯現(xiàn)的東西的價值，而對不在場的、隱蔽的東西缺乏關注，如此則難免陷入“在場的形而上學”之中。實際上，價值并非僅僅存在于客體之中，如同海德格爾所指出存在并不等于存在者，“難道我們應當首先執(zhí)著于此在首先與通常持留于彼的那種存在者即執(zhí)著于‘有價值的物嗎”[9]？這其實指出，在場者與不在場者、顯現(xiàn)者與隱蔽者共同構成價值的源泉，而不能厚此薄彼，更不能顧此失彼。

第二，只重視事物的效用。一直以來，“人是萬物的尺度”不僅成為事物認識的圭臬，也成為價值評價的標尺。因而，事物的價值不過是在主客體關系中“客體在多大程度上被主體化”。如此，則難免陷入了價值觀上的自我中心主義（人類中心主義）。在此種價值觀中，客體的價值對于主體而言，被片面地理解為“為了作……之用”[9]，主體對物的感性占有僅僅是為了對物的直接的、方便的享用。正如海德格爾所指出，人愈是把自己唯一地當作主體，當作主客關系式中的主體，并把主體當作所有存在者的尺度，那他就愈益迷誤，愈益走向歧途。因為這種行為的態(tài)度只是使用對象，只盯住在場的這點東西及其效用。從目前學界關于價值的種種定義可以看出，由于近代以來主體性哲學的深刻影響，唯功利主義價值觀依然強大地統(tǒng)治著人們的思維，以至于用主客體關系的方式理解和對待事物，成為了人類與世界打交道習以為常的內在機制。這一點，正如尼采所指出和批評的，像“占有”“賺取”“盤算”“掌握主動”“無需考慮”之類的詞語如此盛行，反映了我們時代的急功近利的特征[16]。

在社會生活中，事物（或行為）具有效用性，不一定就具有合理性，這種效用可能是暫時的或片面的，從長遠來看或許還會帶來很大的危害。那么以效用性作為評價事物（或行為）的唯一價值尺度就不得不受到合理性的質疑和批駁。從而，事物（或行為）是否合理也應該作為衡量其價值的重要尺度。合理性與哲學中理性概念相關，在哲學史上理性源出于“邏各斯”和“奴斯”，無論是柏拉圖所希冀的理性法則、笛卡兒對確定性的尋求，還是斯賓諾莎提出的實在理性次序或者康德的理性批判，他們對理性概念理解的共同點是：理性意味著尋找一種普遍性、一般性和規(guī)律性[17]。因此，合理性（符合理性、合乎理性）就是應該以及如何遵循某一普遍的、一般的原則、規(guī)則和規(guī)范。正如理性具有的豐富內涵一樣，合理性也有多層面含義，如技術合理性與價值合理性、制度合理性與交往合理性、實踐合理性與理論合理性，或者又如美國哲學家羅蒂所區(qū)分的合理性三種含義或類型即技術理性、目標理性與寬容理性等[18]。由于合理性具有普遍性和一般性的要求和優(yōu)點，因此也可用他作為事物價值評價的尺度和標準，如馬克斯·韋伯認為，現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)社會的根本區(qū)別是合理化程度（特別地，他將工具合理性的發(fā)展作為二者根本區(qū)分標準），哈貝馬斯則將現(xiàn)代性重建所要求的普遍的規(guī)范寄希望于人類交往的合理性（也即借助日常語言進行的商討活動達成共識）。

但是，正如理性久已“為天下裂”一樣，個體合理性與群體合理性的分裂導致囚徒效應和公地悲劇（這說明個體理性做出的最佳選擇并非集體理性的最佳選擇），工具合理性和價值合理性（或者說“形式合理性”和“實質合理性”）的分裂導致價值觀上的“諸神沖突”和其他現(xiàn)代性危機，以及理性主義缺乏的情感性與自身還可能存在著嚴重非理性傾向，這些都是合理性作為價值尺度所面臨的困難和挑戰(zhàn)。

如果說，效用性和合理性可以作為事物價值評價的兩個不同維度，那么還需要以共生性融貫二者。這是因為，效用性與合理性本身必須以能否改善和優(yōu)化共生關系為目的，離開了共生性，我們就無法搞清楚任何事物即使是像貨幣這樣簡單的商品的真正價值，更毋言人類自身的復雜行為。以道路監(jiān)控系統(tǒng)為例，他的價值不僅僅體現(xiàn)在對車輛監(jiān)控的效用性上，也不僅僅體現(xiàn)在現(xiàn)代化交通管理管治的合理性中，更體現(xiàn)他能否改善司機、行人和交警之間共生關系和優(yōu)化交通共生結構上。在共生哲學看來，任一共生系統(tǒng)中的事物和行為，由于共生關系而具有共生屬性，因而對事物或行為的價值評價也需要考察其共生性，看他能否優(yōu)化共生結構和改善共生關系，也即將事物（或行為）價值的效用性與合理性一道融入進共生性之中構成三維坐標進行價值考察。

值得指出的是，以共生性作為價值評價的尺度，還需要澄清“共生”價值的雙重內涵。第一，相比于一堆石頭那般的非共生態(tài)，像生物界這樣充滿著密切有機聯(lián)系的共生態(tài)，顯然是更有效、更合理、更高級、更發(fā)達的系統(tǒng)狀態(tài)和演化形態(tài)，因而共生相比于非共生、無共生而言具有積極的、正面的價值傾向。同樣，當社會從只是猶如一堆零散土豆的聚合狀態(tài)，發(fā)展到相互間有著廣泛貿易往來和密切權益關系，人們便會認為這是社會的進步和發(fā)展。第二，在描述某一系統(tǒng)中多主體的“共生”狀態(tài)上，除了互利共生之外，還有偏利共生、偏害共生和互害共生等多種情形（這3種情形在價值判斷上都可以歸為不好，甚至惡劣的共生關系），但是人們往往多從“互利共生”意義上來使用“共生”一詞，從而賦予了共生一詞含有和平、和諧、互利、共贏、同濟等正面、積極、樂觀的價值內涵和理想追求，例如當人們說“實現(xiàn)多元共生”[19]或者“建構大國共生”[20]時，這里的共生概念就包含了和平與和諧的正面內涵。因此在通常情形下，人們使用“共生”和“共生性”一詞往往表達了一種積極的、企望的價值傾向和內涵。

因此，對事物或者行為的價值評估和判斷實際上應該包含著3個主要維度，即從效用性考慮再到合理性計算，最后統(tǒng)一到共生性存在和發(fā)展層面，即效用性、合理性和共生性三者融合，構成事物或行為的全部價值內涵和特征，這也可視為共生價值哲學的“三維一體”思想。

（二）共生價值

共生價值根源于共生主體相互之間的共生性生存和發(fā)展的內在要求，反映了一定時代中人們的共生理念和思想。在不同的社會、民族、地區(qū)和國家，共生主體間緊緊圍繞相關利益和相互權益，通過交流、融合以及斗爭和妥協(xié)而形成各具特色的共生價值觀念。作為一種哲學觀念，共生價值觀主要包含兩個層次的內涵：

第一，從多元（種）價值的共生來說，在一個存在多種不同價值譜系社會當中，應該視這種多元價值共生為正常而且長期的社會現(xiàn)象。任何希冀在短時間內用政治手段或強力方式推行某種一元價值的觀點，很可能會造成災難性后果，世界歷史在這方面不乏慘痛教訓。實際上，問題的關鍵不在于多元價值之間存在各種差異和沖突，重要的是如何通過各價值主體平等對話、交流和討論以及實踐論證和闡釋，在最低程度和限度上達成價值共識和價值底線，例如“反對殺害無辜”“己所不欲勿施于人”“尊重基本生存權利”等等。畢竟在一個肆意殺害而不為過的社會，在一個己所不欲強施于人的社會，以及在一個視他人如螻蟻的社會，任何人的生命都不能得到保障，這樣的社會不可能長期存在更難以發(fā)展進步，因此這樣一些基本價值共識對于全世界人民來說都是向往和追求的。還需指出的是，倡導多元價值共生絕非在價值觀上陷入不論是非、難辨進退的相對主義，否則，人類的價值觀提升從何談起，社會共生關系的改善和優(yōu)化又如何實現(xiàn)。

第二，共生價值觀還意味著以改善共生關系和優(yōu)化共生系統(tǒng)為積極的價值取向和目標。在社會不同層面的共生系統(tǒng)之中，共生價值涉及各共生主體之間利益和權益的相互關系，特別是在利益迫切攸關領域，如發(fā)動戰(zhàn)爭、污染環(huán)境、社會犯罪、疫病傳染等等，共生價值應當被首要關注和考慮。共生價值觀意味著必須超越狹隘的個人主義價值觀（如利己主義），也必須超越極端的集體主義價值觀（如國家至上主義）。任何不顧及其他共生主體的偏激思想和行為，絕不利于共生關系的改善和社會的進步。人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過各種各樣的價值觀，有的幾乎不具有多少共生性或者說僅具有弱共生性，如避世主義、犬儒主義，有的是較為劣質的共生性，如唯我主義、極權主義，有的則具有反共生性、逆共生性，如霸權主義、厭世主義、恐怖主義。時至今日，這些價值觀都在不同程度上受到批判和抵制。特別是在從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代過程中，近代西方曾經(jīng)盛行的一些主流價值如帝國主義、殖民主義、種族主義、社會達爾文主義，由于難以適應世界歷史進程和全球化所要求的共生目標和理念，甚至數(shù)度導致你死我亡的世界戰(zhàn)爭，痛定思痛之后也朝向追求世界和平與經(jīng)濟共同發(fā)展。這些都說明，社會共生的客觀需求和價值理想影響著人類價值觀演變，其總的趨勢是不斷地努力改善共生關系和優(yōu)化共生系統(tǒng)，今天為世人所認同的平等、自由、民主等價值觀念正是世界各國人民世代努力追求共生發(fā)展的成果結晶。因此，從共生視角出發(fā)，以改善共生關系為社會進步目標的行為價值取向，也就意味著不斷地趨于更高層次的平等，更豐富的自由和更普遍的民主。

（三）共生自由

人之為人的獨特和高貴之處就在于人是自由的。雖然在不同歷史和社會中，自由的內容和形式有所不同，然而相對于石頭草木等自然物而言，與知識論中的理性一樣，生存論中的自由無疑也應當為人性所獨具在我們看來，人性乃是人之為人的基本屬性，作為在自然和社會中進化的人，人性也在進化之中。也就是說，在不同的歷史時期和社會形態(tài)之中，人性的內涵和表現(xiàn)也有所不同。具體而言，人性至少包含著4重屬性：自然屬性、技術屬性、社會屬性和國家屬性。其中，人性中的自然屬性如“食色性也”與生俱來，毋需多言；技術屬性源于技術作為人體延伸和感性實踐活動，構成了人的在世方式，人只有在技術活動中才能實現(xiàn)“人之為人”。人性中的社會屬性與國家屬性既相關聯(lián)又有區(qū)別，社會屬性多傾向于人際之間的協(xié)作、競爭或斗爭等關系，表現(xiàn)為善惡倫理，而國家屬性也可稱為國民性，根源于國家的暴力統(tǒng)治傾向，不同類型的國家其國民性當然有所不同，在專制國家中，容易塑造出奴性（和與其并生的霸性、諂性等）。自由作為人性的基本內涵，總是孕育于一定歷史時代，打上該時代下自然、技術、社會和國家的深刻烙印，并隨他們的發(fā)展變化而歷史性地展開。這啟示我們，要研究“每個時代歷史地變化了的人性”（馬克思《資本論》），也可以通過對自由發(fā)展到何種程度和形式的共生態(tài)而獲得其相應表征。。換而言之，人若無絲毫自由可言，豈非等同于死物。由此，判斷一個社會發(fā)展到何種程度，自由（和理性）可以作為最基本的評判性原則。

然而，何謂自由？在哲學史上，黑格爾和恩格斯討論了自由—必然的關系，自由首先被視為認識論問題，即將自由理解為對規(guī)律（必然性）的認識和在此基礎上對自然的改造，由于這種自由觀只是涉及人與自然界之間的關系，并未擊中自由問題的要害。倘若如此，豈非牛頓、愛因斯坦、霍金等科學家比一般眾人有著更多的自由？與此不同，盧梭則將意志的自主性看作自由：“凡是真正的意志便不能不具有自由?！盵21]康德視“先驗的自由”（即理性可以代替任何上帝或世俗的權威而自己為自己立法）作為道德立法的基礎，另外，存在主義還從自我選擇、自我負責的個人自主看待自由。凡此種種，皆多從個體主義角度理解自由，因而尚有必要從共生視角出發(fā)，重新審視和理解自由問題。

在具體而微的社會生活中，人們無時無刻不處在各種權益（即受道德、倫理和法律保障的利益）關系之中。權益并非抽象的、天賦的、與生俱來的，而是根植于人們相互之間為了種種生存資源進行斗爭和妥協(xié)的結果。在任何一個社會，擁有多少資源和遭受多大風險都直接影響并在相當程度上決定了人的自由程度。因此在最低限度上，共生自由涉及兩個基本維度：一是能夠擁有基本生存資源，不虞匱乏從而免于饑饉和剝奪，二是能夠應對和抵御相關風險，保障基本安全從而免于恐懼與顫栗。

自由并非先驗的概念或者抽象的原則，“人的實質是人的真正的共同體”，自由生成于社會活動之中，通過人們之間的共生關系而得以真正實現(xiàn)。共生的形態(tài)、方式、密切度決定了自由的大小和程度。也就是說，共生關系并非自由的限制，而應作為人類對自由追求的前提和基礎來理解。當人類早期還處于自然狀態(tài)（前社會狀態(tài)）之時，共生關系極為簡單和樸素，特別是受人世間政治權力干涉極少極低，所謂“日出而作，日落而息。鑿井而飲，耕田而食，帝力于我何有哉！”（《擊壤歌》）這一時期的自由主要表現(xiàn)在人與自然的共生關系之中。當人類發(fā)展到邦國時期，以強制力為特征的各種政治權力主導著人世活動，那么自由更多地體現(xiàn)在政治規(guī)則和制度的約束與規(guī)范之中。正如盧梭所指出，“自然人完全是為他自己而生活的……只同他自己和他的同胞才有關系”，而公民則不同，“他的價值在于他同總體，即同社會的關系”，“我被轉移到共同體中去，以便使各個人不再把自己看作一個獨立的人，而只看作共同體一部分”[21]。

更具體而言，在人類不斷社會化過程中，共生自由發(fā)展大體上經(jīng)歷3個階段：即以共同體為本位的自由階段，發(fā)展到以個人為本位的自由階段，再到以共生主體關系為本位的自由階段。古代社會（如滕尼斯所謂的共同體，可以是某種類型的血緣共同體、地緣共同體或宗教共同體，小到部落類型，大到邦國類型，或者更大到馬克思意義上的亞細亞國家類型）以身份性、強制性和依附性的“整體”為特征，個人附屬于共同體而只擁有程度極低的自由，如馬克思所指出，“我們越往前追溯歷史，個人就越顯得不獨立，從屬于一個較大的整體”。通常這種帶有強烈等級結構和專制主義色彩的共同體下培育出來的是奴隸意識、奴仆意識和臣民意識。近代以來，隨著西方民族國家的崛起，私有財產和個人權利開始受到政府和法律保護，出現(xiàn)了梅因在《古代法》中所指出的“從身份到契約”的社會類型轉變，強調個體自由個性、獨立人格，尊重個體財產和權利，逐漸培養(yǎng)出普遍的國民意識、市民意識和公民意識，這時社會的自由程度、自由類型和自由質量都大為提高。這種以個人為本位的自由，從約翰·洛克和亞當·斯密等為代表的古典自由主義發(fā)展到以愛因·蘭德和弗里徳利?！ゑT·哈耶克等為代表的現(xiàn)代保守自由主義，迄今依然頗為盛行。然而其弊端也十分明顯，自由主義內蘊著導致人與人之間“去社會性”的傾向，為了自身利益可以不惜犧牲他人利益甚至生命（如持此種觀點的美國經(jīng)濟學家米爾頓·弗里德曼就認為企業(yè)的責任旨在增加利潤，反對企業(yè)擔當社會責任），現(xiàn)實存在的階級對立和貧富鴻溝以及周期性的經(jīng)濟危機也都表明，以個人為本位的自由主義理論存在著天生硬傷。隨著世界歷史和全球化進程的不斷展開，應當既超越以共同體為本位又超越以個人為本位，轉而尋求以共生主體關系為本位的自由形式和內容。對自由本質的理解中需要更多地包含共生主體性的內涵，例如在現(xiàn)代社會中，共生自由應該強調個人權利與國家權力之間的博弈均衡、社會與國家之間的互補持衡、人與自然之間的張力平衡。自由的歷史展開過程也表明，對（共生）自由的持續(xù)追求內在地推動了人類社會向著更民主和更平等進步。

三、共生倫理學

倫理反映了一定社會和時代人與人之間的共生關系；倫理學涉及到資源和風險兩個重要的社會生活層面?zhèn)惱砼c道德兩個概念大致相同，經(jīng)?？梢曰Q使用，如一般認為，倫理學是關于道德的科學。文中所討論的共生倫理學，也可看作關于共生道德學的問題。。

共生倫理的重要功能是提升社會的福利狀況；共生正義和共生責任是共生倫理的兩大核心觀念。共生倫理3個原則是個體存生—社會共生—人類達生。

（一）共生倫理

倫理與政治、經(jīng)濟、法律、宗教等其它社會意識形態(tài)和行為規(guī)范一樣，源于人類生存和發(fā)展的基本要求，因而對倫理學的考察不應拘囿某一抽象概念或原則（如人性或者普遍理性），要從現(xiàn)實的利害關系（也即趨利避害和趨善避惡）出發(fā)。在根本上，倫理還是源于社會主體的共生需求。換而言之，如果一個人可以毋需與他人結成穩(wěn)定持久的共生關系和共生需求，例如像柏拉圖在《理想國》中所設想的牧羊人蓋奇一旦戴上能夠在眾人中隱身的“魔戒”，從而可以隨心所欲且不遭受任何懲罰，就會生發(fā)出侵犯、偷盜、誘惑甚至謀殺等反倫理行為。因此，倫理實際上反映了一定時代中人與人之間共生關系的程度和狀態(tài)，中國傳統(tǒng)“三綱五常”“五倫六紀”就是農耕時代大一統(tǒng)專制社會下以宗法血緣為核心的人際關系的具體反映。因此，倫理學說到底還是一個共生關系問題在這一問題看法上，古人亦有相當智慧給后人以啟示。例如在《世說新語》中有一則故事，謝安疑惑為何父母輩總是希望培養(yǎng)兒孫輩成龍成鳳，侄兒謝玄回答道：“譬如芝蘭玉樹，欲使其生于階庭耳?！敝ヌm玉樹與玉階華庭相映生輝，此一譬喻亦表達了古代家庭倫理中樸素的共生理念。，誠實、寬容、忠信、互助、奉獻、犧牲等無不是在社會共生需求和共生關系中培育出的人倫美德。以下從共生哲學出發(fā)，著重考察幾種主流倫理學的理論形態(tài)。

第一，利己主義。倫理學利己主義基本特點是以自我為中心，以個人利益作為思想、行為的原則和道德評價的標準。但是如果所有人都追求自己的利益，并且堅持利己主義的邏輯，如同亞當·斯密所揭示，“億萬人的毀滅同他自己微不足道的不幸相比，顯然是更加無足輕重的事情”[22]，那么當各自利益發(fā)生沖突時，又如何裁決利益的先后和大小呢？因此，利己主義無法作為我們據(jù)以進行道德判斷的普遍原則。人類需要各種資源，任何個人不可能全部開采創(chuàng)造出來，如果都像楊朱所謂“拔一毛而利天下不為也”，那么人類又如何能夠獲得豐富充裕的生存資源呢？同樣，當風險來臨時，必須做出舍己的犧牲方能度過危險，那么極端的利己主義又如何能夠與他人同舟共濟呢？在共生倫理看來，人性首先是社會性也即共生性，只有從現(xiàn)實的共生關系而非抽象的人性（如必然倒向利己主義的人性本惡）出發(fā)，才能得到關于倫理本質的正確理解，那種單純的人性善惡的觀點不過是陳舊過時的傳統(tǒng)道德形而上學之迷思。

第二，功利主義。簡言之，功利主義即追求“最大多數(shù)人的最大幸?！?。由于功利主義更多是關于社會整體或大多數(shù)人的考慮，因此也包含了更多社會建設和共生發(fā)展的內涵。但是由于功利主義僅僅把幸福限定在快樂和免除痛苦，難免掉入快樂主義窠臼。同時，功利主義還受到不能精確比較、計算和確定善大?。ɑ蛘咝腋６龋┑葐栴}的困擾，因而在實際上也難以有效地防范不公正和非正義的資源配置問題。另一方面，他也沒有考慮到風險社會中風險的分配和承擔問題，也就是說倫理問題不僅僅是幸福問題，有時還可能是生死存亡問題，如電影《2012》中，在生死攸關時刻潮涌而來的受災人群當中誰應該登上諾亞方舟，這時恐怕不是功利問題，而是切切實實的共生倫理問題。

第三，至善論。至善論側重于以個人為中心，強調個體各方面的優(yōu)秀和卓越，尤其是德行和人格上的超越和盡善盡美。實際上，我們認為，相比于人的自然屬性，人格更多的是社會屬性，“道德至善”只有置于共生社會系統(tǒng)中才能得到正確的理解和把握。君子人格或圣賢人格這樣的個體“小我”只有以人類這樣的“大我”為前提才能真正實現(xiàn)。在現(xiàn)代社會中，由于權益意識的增強，人們更加重視具體的利害關系，至善論當中充溢著的精英主義氣質恐怕在當今難免有其生不逢時之虞。畢竟，社會的發(fā)展總趨勢是從嚴格等級制社會（如古代貴族階層要求子弟們平時可以不流汗，戰(zhàn)時一定要流血）向抹平差別、消除差異的平民化社會變遷，倫理內容和要求總是與一定社會經(jīng)濟基礎和上層建筑相適應并隨之變遷。

第四，義務論。義務論的核心在于每個人都必須按照“你應當遵守的行為準則”去行事，此種準則構成了普遍化、自我立法、絕對的道德命令，所謂“人同此心，心同此理，是人皆會如此”，至于如此行事是否會帶來好的或壞的結果則一般不予考慮。義務論不考慮后果，而只考慮行動所依據(jù)的準則是否是正確的。從共生視角來說，義務并非先天的原則和規(guī)定，理性也不能充當為其立法的最終依據(jù)，將人世道德法則的規(guī)定交給與經(jīng)驗無關且毋需接受經(jīng)驗證明的純粹理性，恐怕會使得道德義務成為無源之水和無本之木，畢竟任何一個行為為何能夠獨立于其后果而具有“內在的”倫理道德正確性呢？更進一步，不顧（是否改善共生關系和優(yōu)化共生系統(tǒng)）后果的行為，一旦出現(xiàn)瘋狂之舉則可能會使人類社會陷入極大恐慌和災難。也即是說，何謂義務以及如何踐行義務需要在社會共生活動中接受檢驗和修正。

（二）共生倫理的3條原則

1存生原則

古語云：“生生之謂大德。”“自己活，也要讓別人活”可謂存生原則最通俗的表達。尊重和敬畏生命，反對肆意“殘生”或“賊生”，保障每一個個體的生存權利，是共生倫理的底線原則。對于社會每一個人而言，“不遭受他人無辜傷害”，“正當權益不受他人侵犯”，以及“每個人都應當被作為人來看待”等等，共同構成了存生原則的通俗表述。存生原則雖然簡單明確看似天經(jīng)地義，然而人類歷史的進程，一路上并非溫情脈脈的“惠而好我，攜手同行”（《詩經(jīng)·北風》），而是充塞著欺詐、迫害、戕殘與傾軋，如同馬克思所言：“在真正的歷史上，征服、奴役、劫掠、殺戮，總之，暴力起著巨大的作用?！盵23]時至今日，人類總算認識到了應該“把人作為人來看待”，這是每一位當代人都應該額手稱慶之幸事。如果說，現(xiàn)代社會能夠配得上“文明”二字，根本上在于讓每個人不虞匱乏和免于恐懼，擁有生存所必須的基本生存資源和社會權利，不受到惡意剝奪、侵害和死亡威脅。

2共生原則

“為己利他（己他兩利）”可以作為共生原則最恰當?shù)谋磉_。共生原則體現(xiàn)的是義務與責任、權力與權利之間的均衡，也就是盡可能公平合理地開發(fā)和分享資源，盡可能地共同應對風險和共擔責任。在當前生產力發(fā)展水平和所有制形式下，倫理學上的共生原則不是備受非議的利己主義，也不是難以恪守的利他主義，他尊重每一個人在不損害他人前提下追求正當?shù)臋嘁妫瑫r又有義務和責任通過自身行動以增進社會和他人的福利。

3達生原則

達生原則是共生倫理的高級形式，也可視為一種共生主義超越原理?！斑_生”取自《莊子》的外篇篇名，其基本含義為“通達生命和生活”，就是說不但物質生活無憂無愁，而且各種風險不能輕易加害，所謂“潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗”（《莊子·達生》），如此可謂與世和諧共生。倫理學上的達生原則，意味著全社會各個層面和領域能夠合理分享政治、經(jīng)濟、文化資源，以及良好的生態(tài)環(huán)境與和諧的人文氛圍，還能從容地應對和化解各種自然風險、社會風險、技術風險等等。

（三）共生倫理學的兩大觀念

1共生正義觀

在一般倫理學論述中（如羅爾斯的《正義論》），正義問題主要涉及人類生存和發(fā)展所必需的各種資源的配置。實際上，由于客觀存在的種種風險一直伴隨并影響著人們，他們也可視為某種“負資源”或者“特殊資源”，因此正義問題也應包含著有關風險的生產、應對、分配和擔責。由于資源和風險都具有時代性，正義的內涵和外延也會隨時代而變遷，物質匱乏社會以資源分配正義為主，財富充裕之后則會更加關注政治權利正義，當代“風險治理社會”中風險正義問題也逐漸引起注意和重視。

正義并非超驗的原則或者純粹理性的設計，正義源自社會的共生需求。離開社會共生，則正義無從談起。共生正義不同于具有超驗傾向的自然正義觀、神學正義觀和天道正義觀，也不同于近代興起的契約正義觀、強力正義觀和功利正義觀，他主要遵循共生倫理存生、共生和達生3大原則，以改善和優(yōu)化社會共生為追求目標。第一，平等地尊重所有人的基本人權特別是生存權，防范基本權利受到侵犯和剝奪，并使傷害無辜者受到懲罰，這是任何社會的首要正義。第二，共生正義在于調整和規(guī)范人們之間的利害關系，尋求權利和義務的均衡，包括資源、利益和機會的分配，以及風險和災難的分擔等等，集中體現(xiàn)于公平性和平等性。此外，社會正義還在于，通過互利、互惠、共贏、合作、良性競爭，使人們都能享有“安富康壽”。

共生正義是建設和諧共生社會的第一要義和首要考慮，維護共生正義是任何社會走向和諧共生的起點和方向，因此，社會的改革和發(fā)展也必須圍繞實現(xiàn)共生正義的目標和理想，找出導致社會不義的具體原因并尋求解決之道。在通常情形下，資源的壟斷控制和不公配置是影響共生正義實現(xiàn)的主要障礙。無論何種所有制形態(tài)社會，個人、組織和國家等不同主體都有獲取各種利益的沖動和欲望，因此資源的配置權力如何實施和運行就成為能否實現(xiàn)共生正義的樞紐和軸心。在一個社會當中，主要的資源如土地、能源、貨幣和信貸等經(jīng)濟資源由國家權力控制和支配，那么如何防止不義、非法的侵占和剝奪，約束灰色、隱性的收入，解決掌握資源配置的權力（包括資源的所有權、開發(fā)權、分配權和支配權）和獲得合理資源的正當權利二者相互之間的均衡問題，就成了共生正義的重要主題。

2共生責任觀

風險貫穿于人類社會的全部歷史，各種自然風險、社會風險和技術風險困擾和威脅著人類生存和發(fā)展。隨著生產力和科學技術的巨大進展以及人們交往的復雜化，現(xiàn)代社會所出現(xiàn)的各種人為風險、混合風險、高危害風險以及難以察覺的隱性風險在風險數(shù)量、類型、性質、規(guī)模和危害程度都有不斷加劇加頻的趨勢，以至吉登斯和貝克驚呼當今人類發(fā)展已經(jīng)到了“風險社會”階段。顯然在新時代，人類的共生倫理也面臨著由現(xiàn)代風險所帶來的前所未有的挑戰(zhàn)，特別是風險的抵御、防范、規(guī)避和擔責呼喚并要求人們構建起一種包含新內容和新要求的風險倫理學。

第一，自然風險與共生責任。自然風險主要指各種自然災害，“天地不仁，以萬物為芻狗”，一場天災就可能對一個社會群體造成毀滅性打擊。從共生哲學來說，人是自然界的組成部分，受自然規(guī)律的制約，自然生態(tài)體系作為人類母體，具有基礎性和前提性地位。因此，必須從共生視角重新審視和定位人與自然的關系，人有能動性也有受動性，破壞了人與自然的共生關系，難免遭自然界報復，對自然資源和生態(tài)環(huán)境竭澤而漁，也等于自掘墳墓。在當今社會，隨著人類實踐能力的增強和活動領域的拓張，自然風險不再是單純自然因素的引發(fā)，人類自身行為也成為自然風險爆發(fā)和加劇的重要因素，例如溫室氣體過量排放導致厄爾尼諾氣象頻發(fā)，偷工減料的房屋在地震時坍塌造成人員傷亡等等。生態(tài)危機、環(huán)境污染和能源耗竭表面上看是人與自然的關系問題，而根子里還是人與人的關系問題，不消除人與人之間的不和諧關系也就不能很好地解決人與自然的矛盾。人與自然的和諧同人與人的和諧的實現(xiàn)是互為表里：“人與自然關系具有道德意義正是根源于人與自然關系和人與人關系的一體化，根源于人類的根本利益關系。”[24]所以，要真正解決人與自然的矛盾，必須先行地尋求并解決“非人的事物下面的人的根基”[25]。

第二，社會風險與共生責任。社會風險具有相當?shù)膹V義性，既可以是政治風險、經(jīng)濟風險、戰(zhàn)爭風險、突發(fā)事件風險等可能會帶來動蕩、損失、傷害和死亡的情形，也可以是倫理敗壞或價值淪喪等可能導致社會失序的事件。對于前者而言，處于共生系統(tǒng)中的人們，必須共同應對風險事件，并盡可能合理地分擔損失和災難后果。對于后者而言，例如像當今中國面臨著由“熟人社會”向“陌生人社會”、由“鄉(xiāng)土中國”向“比特之城”、由“統(tǒng)治和管理型國家”向“多元治理型社會”轉型，傳統(tǒng)倫理綱常遭受嚴峻挑戰(zhàn)，各種新型犯罪事件和非法行為屢出不窮。在此急劇社會轉型過程中，人們應共識地遵循底線倫理和價值規(guī)范，并擔負共同責任以維護社會穩(wěn)定秩序，使得社會和國家的動亂、犯罪、破壞更少一些、更輕一點。

3技術風險與共生責任在當代，高科技所帶來的威脅正從根上刨起人類的生存基礎。根據(jù)世界衛(wèi)生組織突發(fā)事件數(shù)據(jù)庫顯示，在過去的一百年里，技術所引發(fā)的災難在數(shù)量上接近于指數(shù)增長，而最近30年內發(fā)生的技術災難占全部技術災難數(shù)量的90%，技術災難的危險等級和殺傷力也不斷增加[26]。另據(jù)國際勞工組織統(tǒng)計，全球每年發(fā)生的各類傷亡事故約為25億起，這意味著每天發(fā)生685萬起。全球每年約有320萬人死于技術失控或失策導致的無妄之災，占各類死亡人數(shù)的52%，列人類死因順位的第三位，并且每死亡一人就有4人留下永久性殘疾[27]。現(xiàn)代化學（改變分子結構）、核物理（改變原子結構）、生物工程（改變基因結構）等高新科技成為現(xiàn)代風險的主要制造因素。更為嚴重的是，近半個世紀來新出現(xiàn)的許多技術風險，如生態(tài)環(huán)境破壞、核廢料污染、電子輻射、添加劑危害、藥源性殘疾等，幾乎完全脫離了人的直接感知能力，日常經(jīng)驗己不足以構成過濾和規(guī)避此類風險的防護網(wǎng)。現(xiàn)代技術風險影響到了人類的基本生存和生活質量，人們必須嚴肅地考慮諸如生態(tài)破壞、核污染、交通事故、職業(yè)病、藥物濫用、干細胞、克隆、轉基因食物、安樂死等所帶來的倫理挑戰(zhàn)，特別是有關于風險的知情權、選擇權和責任擔當，這都是傳統(tǒng)倫理學所不曾遭遇的普遍而嚴峻的倫理困境?？傊?，科技發(fā)展的不確定性以及與之相伴的風險后果“需要一種相應的預見和責任的倫理學”，以便公正合理地分配技術活動帶來的利益、風險和代價。

人類正處于風險社會中，風險生產和分配的邏輯越來越占據(jù)人們日常生活的統(tǒng)治和支配地位。大多數(shù)的風險源于人類自身，如何對這些風險進行防范、應對和治理，以及對風險制造者進行追責，都是當代風險倫理學所面臨的困難，其中一個顯著挑戰(zhàn)是所謂的“有組織的不負責任”問題，是指風險災害發(fā)生后，各個共生主體特別是公共機構和政府部門通過各種制度性安排和設計轉移、規(guī)避和化解風險責任。因而，面對這些問題和現(xiàn)象，正如政治學家威廉·葛德文指出：“人們是能夠愉快地對付相當大的困難的，只要這種困難也為社會其余的人公平分擔?！盵28]因此，有必要從共生哲學的視角和方法出發(fā)，通過對包括共生自由和共生正義在內的全部共生理念和原則的辨析和澄清，審視風險倫理問題并尋求解決之道。

4全球共生倫理全球化的積極意義在于極大地改變了世界各國的共生關系。從古代以農耕家庭為單位的“小共同體”發(fā)展到分工生產、貿易流通為基礎的近代“市民社會”，從古代農民就好像（馬克思論述19世紀法國農民時稱謂的）“麻袋里的馬鈴薯”一樣缺乏組織聯(lián)系發(fā)展到“八方共域異姓一家”般廣泛交往互動，從天下（邦國）觀、四海觀發(fā)展到民族國家觀念和全球觀念，無不意味著近代以來全球化過程中人們的共生關系發(fā)生了根本性變化，由此所帶來的全球性的共生倫理問題也日漸突出。一方面，世界范圍內的經(jīng)濟貿易一體化、環(huán)境資源利用和保護、海洋和太空的競爭與合作、維護世界和平、國際人權保護、政治領域的對話與合作等等，都要求國際間的相互合作；另一方面，諸如大氣污染、核泄漏、金融風暴、溫室效應等全球性風險，已經(jīng)超越單一國家界限，可謂“寰球同此涼熱”。加之風險后果的“飛去來器”效應使得傳統(tǒng)那種以鄰為壑的風險治理方法在當今已經(jīng)行不通了，風險面前沒有絕對的凈土和樂土，核武器的運用也使得沒有贏家的現(xiàn)代戰(zhàn)爭難以發(fā)揮維護正義的作用和力量。所有這些都在考驗著人類是否有足夠心智建立起新型全球共生倫理。

全球共生倫理首先需要著重于全球共生正義的建設，其中代際共生正義主要關涉代際之間資源公平分配和風險共同擔責的問題，種際共生正義則主要關涉人與其他生命和生態(tài)之間的共生關系，國際共生正義則涉及戰(zhàn)爭問題、資源問題、領土問題、意識形態(tài)問題以及其他政治、經(jīng)濟和文化交往的合理秩序和恰當安排問題。同時，全球共生倫理還要培育全球共生責任意識，全球共生責任就是要求人們拋棄狹隘的“一國或一地區(qū)”利己主義思維習慣，“不管我們喜歡與否，有一些風險是我們大家都必須面對的，諸如生態(tài)災變、核戰(zhàn)爭，等等”[29]。人類今天所遭遇的許多普遍的、具有“飛去來器”效應的風險困擾和挑戰(zhàn)，已經(jīng)超越了國家界限和文化差異，需要全球性合作來共同應對。這實際上也說明了，全球共生倫理的關鍵在于尋求利益的一致性，人們的具體利益可能千差萬別，但是在追求“共生”這一點上完全有可能成為全球的一致利益，也正是在走向共生這個意義上，恩格斯說：“在共產主義社會里，人和人的利益并不是彼此對立的，而是一致的?！盵23]可以說，唯有真正達成以共生為基礎的利益一致性，建立起同舟共濟的全球共生倫理，人類全球化進程才會有希望和未來。

四、共生發(fā)展觀

共生發(fā)展就是共生系統(tǒng)內共生關系的改善和共生結構的優(yōu)化。人類共生關系形態(tài)和結構的變遷為自發(fā)性聚合—專門性分工—共生性合作。

人類社會和諧共生發(fā)展是歷史趨勢和建設方向，也是衡量人類文明程度的重要標準。共生文明觀為物質文明—政治文明—精神文明—生態(tài)文明—風險文明—共生文明。

（一）共生發(fā)展

“人類是否不斷地朝著改善前進”，這也是判斷社會是否越來越趨于共生的總原則。共生發(fā)展可分為兩個方面：一是從非共生、弱共生、逆共生、反共生不斷地趨于共生，二是從惡性共生走向良性共生、和平共生、多元共生、和諧共生。

人類從自然狀態(tài)進入社會，就出現(xiàn)了各種分化，分化可謂是社會的本質特征和顯著現(xiàn)象（勞動分工即是生產領域的分化），分化有助于資源的開發(fā)和利用，但也會推動和加強社會等級結構生成，造成（財富和權力等）資源配置的不均和失衡，在促進人們結成復雜共生關系的同時也可能惡化原有共生關系，結果造成嚴重的社會不平等。按照歷史學家費爾南·布羅代爾的看法：在一個社會中從上到下，包括權利和財富等“內在的不平等是恒在法則”，幾乎成為“一條沒有例外的結構性法則”[30]。因而，社會各個層面中的共生關系是否改善或惡化，其關鍵在于不同領域中的不平等結構和現(xiàn)象出現(xiàn)緩解或加劇程度。

古代人類長期處于血緣、地緣或宗教共同體的社會結構中，經(jīng)濟、政治和文化層面的共生關系較簡單和直接，相對容易形成專制色彩的社會結構，在其中，政治權力為社會運行軸心并進一步控制著財富、身份和文化教育的不平等配置。近代以來，隨著“資本來到人間”打破了原有的共生關系和結構，“資產階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了”，“撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗”，“使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易，就再也沒有任何別的聯(lián)系了”[31]。顯然，這種共生關系將人們從“對人（首領、君主、教主等）的依賴性”解放出來，轉變?yōu)椤皩ξ铮ㄉ唐?、貨幣、資本等）的依賴性”，強調個體的權利自主、財富自足和人格自由，在相當程度提升了共生關系的水平和結構，但是資本主義社會下把人與人之間的關系“變成純粹的金錢關系”而“淹沒在利己主義打算的冰水之中”，也會在諸多方面致使人們之間共生關系發(fā)生惡化和變質，源于社會關系異化而出現(xiàn)的（商品、貨幣和資本以及技術等）拜物教現(xiàn)象還加劇了人與物的反常關系。因此，要改善惡化或異化了的共生關系，實現(xiàn)和維系人與人之間的共生正義和共生自由，必須盡可能地減輕和消除社會各領域中普遍存在的壓迫、剝削、侵占等不平等現(xiàn)象。雖然要真正消滅工農之間、城鄉(xiāng)之間、腦力勞動和體力勞動之間的分工差別必須要以通過提高生產力為前提和基礎，因而也必然是一個漫長的歷史過程，但是建立在改良共生關系基礎上尋求共同的一致利益，實現(xiàn)社會共生正義和擔當社會共生責任，這應是任何時候全社會、全球都能夠努力爭取并實現(xiàn)的。

（二）共生發(fā)展觀

共生發(fā)展要以服從和服務于共生關系改善和共生結構提升為目標，而不是僅僅追求某單一要素的增加，更不是以犧牲人的生命、健康、自由和公平正義作為代價換來的冷冰冰的物的增長。具體而言，共生發(fā)展包括3個方面的進步：一改善共生關系；二是改革共生秩序；三是優(yōu)化共生結構。

第一，改善共生關系。由于資源相對于人類需求而言，總是具有稀缺性，圍繞資源展開的利益矛盾和利益沖突恐怕是人類永恒的主題，其解決辦法通常需要雙管齊下，即一方面在合理范圍內不斷提升資源的開發(fā)和利用，提高資源供給水平和質量，也即所謂的效率問題，另一方面要讓發(fā)展成果盡可能公平公正地惠及各共生主體，使得各種資源能夠在各個共生主體之間得到合理的配置，重點在于改變共生主體在資源配置結構中的不平等，增進社會福利，縮小貧富差距，也即所謂的公平問題。效率和公平是拉動社會（這個駕車）前進的雙馬，缺一不可，它們共同決定著社會的共生程度和質量。改善共生關系就是要改善各種共生關系中不平等、非正義的因素，尋求合理地交換、分享和競爭各種資源。

第二，改良共生秩序。社會的進步不僅表現(xiàn)為共生關系的改善，還表現(xiàn)為共生秩序的改革上。不同于晝夜更替、四季輪回等自然秩序所具有的永久穩(wěn)定性和規(guī)律性，社會秩序一般只具有相對穩(wěn)定性，雖然在階級社會中等級秩序常常被奉為神圣不可侵犯以維護統(tǒng)治階級的特權和專制，但是他最終還是隨著社會形態(tài)和歷史變遷而趨于破壞、瓦解和消亡，正如恩格斯所指出：“每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆?！盵32]秩序與自由是一對雙生子，從共生自由角度考察社會秩序的改良，則其實質在于如何擴張人們間的共生自由。由于在漫長的歷史發(fā)展中，社會共生關系和秩序根本上源自人們相互間自發(fā)生成并不斷擴展開來，例如從個體間的物物交換到地方和族群間的市場貿易。因此，社會秩序絕非簡單地意味著以犧牲自由為代價，在支配權力絕對控制之下的某種有條不紊或井然有序。相反，秩序應以自由為目標，同時自由又應以秩序為保障，也即所謂“有自由的秩序”和“有秩序的自由”。畢竟，如果喪失了自由這個“標的”，一個表面上看去最有秩序的社會很可能到處充滿著各種“手和眼目”，一切按整齊劃一的指令進行管理，并且要求大家全都惟命是從。對于當今中國而言，共生秩序的改良最根本在于如何實現(xiàn)從國家的管理到治理轉型，因為管理和治理體現(xiàn)了不同的秩序理念，管理意味單向度、垂直、自上而下的秩序形式，通常要依靠行政命令和計劃指令直接管控諸多資源和風險，而治理則更強調互動和協(xié)作的秩序形式，依靠多主體共同參與，協(xié)調各方力量，并尊重多元價值，也因此包含了更豐富的共生內涵和要求。

第三，優(yōu)化共生結構。在一定社會中，共生關系和共生秩序的關聯(lián)形態(tài)和作用形式?jīng)Q定了共生結構的優(yōu)劣程度。所謂優(yōu)化共生結構，就是指在包括政治領域、經(jīng)濟領域、文化領域和生態(tài)領域內部及其相互之間，各種共生資源能夠在共生主體間有效合理地交換、分享和流動，從而有助于共生關系和共生秩序的生成、改革和完善。優(yōu)化共生結構，就是要讓一個社會不斷地從封閉狀態(tài)走向開放狀態(tài)，從壟斷資源走向共享資源，從指令經(jīng)濟走市場經(jīng)濟。合理的資源配置是優(yōu)化共生結構的重點，如果社會中多數(shù)人勞而無獲，少數(shù)人中飽私囊，出現(xiàn)“朱門酒肉臭，路有凍死骨”景象，那么社會共生結構一旦惡化至此，則難免政治動蕩、社會混亂甚至爆發(fā)戰(zhàn)爭。社會的點滴進步，就是在于各層面的共生結構能夠有所優(yōu)化。也就是說建立起更好的經(jīng)濟制度、政治制度和文化制度，以及法律的制定、倫理道德的建設等方面，這些都是維系和優(yōu)化社會結構的約束性條件。從共生出發(fā)，評價一個社會的體制制度、法律政策、倫理道德，皆要觀其能否改善共生關系、改革共生秩序和優(yōu)化共生結構。反之，社會結構的優(yōu)化，也必然要求種種約束性條件的完善和提升，使之能夠對促進社會良性共生發(fā)揮積極作用。

南海北海，百慮一致；東方西方，殊路同歸。個體和社會的發(fā)展和進步，無論其采取何種形式和方式，歸根結底總是圍繞共生尋求各領域和層次內的種種改善、改革和優(yōu)化。

（三）共生文明發(fā)展觀

共生文明發(fā)展觀包含兩個層面的內涵：一是各種文明的共生發(fā)展；二是文明各個層面的共生發(fā)展。

從文明類型和形態(tài)上說，現(xiàn)有的不同文明類型和形態(tài)，包括基督教文明、伊斯蘭文明、印度文明、儒家文明等，或者各種原生態(tài)文明、農耕文明、游牧文明、工商業(yè)文明等，都是各地區(qū)人們長期孕育和自覺創(chuàng)造出來的成果和結晶，都有其不可替代的價值。對于歷史而言，自身傳統(tǒng)往往便意味著某種合理性，尊重傳統(tǒng)而非對其肆意踐踏和虛無主義，才會有助于當下的任何變革和進步。這就要求我們在對待不同文明的態(tài)度上，必須尊重各種文明的原創(chuàng)性和自主性，而不應固持某種單一文明中心主義的論調，那種刻意貶低和敵視他種文明類型的觀點，只能造成文明間的對立和仇恨，而根本無益于問題的解決。事實上，任何觀念和立場都不是“非左即右”那么簡單，人際關系也不會是“非友即敵”那么分明，文明亦是如此。多種類型和多樣形態(tài)的文明共存于世，猶如陽光的光譜序列，一道共同構成豐富多彩的顏色。文明應當也完全可以通過對話和交融尋求變革和共生發(fā)展，那種對他種文明欲除之而后快的想法和做法，只會造成更多更激烈的沖突和戰(zhàn)爭。今天，隨著生存資源需求越來越強烈，各種風險威脅越來越強大，尋求文明在多元共生與和平共處基礎上的前進與變革，才是全人類文明演化的正途。

從文明各個層面來說，任何文明總是由諸多層面構成，通常人們比較重視物質文明、精神文明、政治文明、生態(tài)文明、風險文明今天人類恐怕要在文明層面來理解和看待風險，即要重視所謂風險文明的問題。風險也是人類活動的客觀產物，伴隨著人類歷史的全部過程，并隨著人類歷史的發(fā)展而發(fā)展，在過去人們往往將風險視為唯恐避之不及的東西。實際上，風險需要人們學會正確地對待和解決，風險在內蘊危險的同時包含著機遇，人類若無冒險意識恐怕難以不斷進化，若缺乏風險意識又難以生存下來。風險對于人類生存和發(fā)展并非完全消極的、負面的，在很大程度上也起著重要的建設性作用，種種制度設計中或多或少地包含了風險考量，才使人類一次次逢兇化吉、化險為夷。今天人類進入了風險社會之中，人類面臨著風險管理和治理的重大課題，建立什么樣的風險制度、風險倫理和風險價值，對于人類今后發(fā)展起著重要的影響作用。如同物質文明、精神文明、政治文明和生態(tài)文明一樣，風險文明也應該成為受人重視的主要文明層面。這幾個層面，他們分別反映了人類在物質生活、政治生活、精神生活以及人與自然關系所取得的成就（即創(chuàng)造出來的資源成果）。顯然，只重視某一層面文明是不夠的，單一層面的文明進步（如總量上的物質財富積累）也可能對人類和環(huán)境造成巨大災難，例如在歷史上大型城市、巨型建筑和工程多是靠殘酷剝削和奴役建立起來的，先進兵器和武器的發(fā)明運用都釀成了更大規(guī)模的殺戮，近代以來工業(yè)文明也是“用血和火的文字載入人類編年史”[33]

，在創(chuàng)造了巨大財富的同時還帶來了人的異化、生態(tài)破壞、環(huán)境污染和資源短缺等發(fā)展危機，如果現(xiàn)代文明只是導致“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”和“將人連根拔起”，那么這種文明的發(fā)展豈不加速了人類毀滅？各層面文明絕不是孤立的，而是相互間有著緊密聯(lián)系，人與自然和諧的生態(tài)文明需要通過政治制度文明建設才可能實現(xiàn)，而后者又要與一定的物質文明和精神文明建設相匹配。追求各層面文明相互交融、協(xié)調發(fā)展，讓人類文明演化之途更少些痛苦、恐懼和無辜犧牲，更多些歡樂、和諧和幸福，是人類文明追求的共同愿景。

五、結語

對世界的新的改變要以對世界的新的理解為前提，只有在對世界做出新的理解中才能醞釀出改變的可能性。進入21世紀，人類發(fā)展正處于轉折點上，迫切需要一種新的哲學視角、話語和觀念來解讀我們時代的困境和文明的危機。共生思維新范式的提出，旨在以一種共生的視角和方法，重新審視主體性、價值論、倫理學和發(fā)展觀等諸多問題，其中所包含的豐富理論內涵和獨特的思維方式，蓋將有所裨益于社會的進步和人類的發(fā)展。

參考文獻：

[1][WB]胡守鈞社會共生論[M]上海：復旦大學出版社，

2012

[2]李淮春馬克思主義哲學全書[M]北京：中國人民大學出版社，1996

[3]張世英新哲學講演錄[M]桂林：廣西師范大學出版社，2004

[4]葉秀山美的哲學[M]北京：世界圖書出版公司，

2010

[5]黑格爾小邏輯[M]賀麟，譯北京：商務印書館，1980

[6]周國平周國平文集：第4卷[M]西安：陜西人民出版社，1996

[7]馬克思，恩格斯馬克思恩格斯全集：第42卷[M]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯北京：人民出版社，1979

[8]阿克塞爾·霍耐特為承認而斗爭[M]胡繼華，譯上海：上海世紀出版集團，2005

[9]海德格爾存在與時間[M]陳嘉映，王慶節(jié)，譯北京：三聯(lián)書店，1987

[10]李德順價值論[M]北京：中國人民大學出版社，1987

[11]袁貴仁價值與認識[J]北京師范大學學報，1985（3）：4757

[12]李劍鋒價值：客體主體化后的功能和屬性[M]西安：陜西師范大學出版社，1988

[13]李連科哲學價值論[M]北京：中國人民出版社，1991

[14]王玉樑價值哲學新探[M]西安：陜西人民教育出版社，1993

[15]袁貴仁價值觀的理論與實踐[M]北京：北京師范大學出版社，2006

[16]尼采論我們教育機構的未來[M]周國平，譯南京：譯林出版社，2012

[17]余俊渠，陸自榮理性與合理性之比較[J]湘潭大學學報，2007（4）：117122

[18]理查德·羅蒂，王海平從實用主義的觀點看合理性和文化差異[J]國外社會科學，1993（11）：16

[19]習近平攜手建設中國—東盟命運共同體——在印度尼西亞國會的演講[N]人民日報，20131004（2）

[20]楊潔勉新型大國關系：理論、戰(zhàn)略和政策建構[J]國際問題研究，2013（3）：919

[21]盧梭愛彌兒[M]李平漚，譯北京：商務印書館，1978

[22]亞當·斯密道德情操論[M]蔣自強，欽北愚，朱鐘棣，等，譯北京：商務印書館，1997

[23]馬克思，恩格斯馬克思恩格斯選集：第2卷[M]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯北京：人民出版社，1995

[24]郭廣銀倫理學原理[M]南京：南京大學出版社，1995

[25]霍克海默批判理論[M]李小兵，譯重慶：重慶出版社，1989

[26]劉雯科技風險、災難與負面效應[D]合肥：中國科學技術大學，2008

[27]楊濤技術災害的致災因素分析及其風險評價體系的研究[D]北京：中國地震局地球物理研究所，2007

[28]威廉·葛德文政治正義論[M]何幕華，譯北京：商務印書館，1982

[29]安東尼·吉登斯現(xiàn)代性的后果[M]田禾，譯南京：譯林出版社，2000

[30]費爾南·布羅代爾15至18世紀的物質文明、經(jīng)濟和資本主義：第2卷[M]顧良，譯北京：三聯(lián)書店，1997

[31]馬克思，恩格斯馬克思恩格斯選集：第1卷[M]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯北京：人民出版社，2012

[32]馬克思，恩格斯馬克思恩格斯選集：第4卷[M]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯北京：人民出版社，2012

[33]馬克思資本論：第1卷[M]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯北京：人民出版社，2004