吳照云，葉冠宇

（江西財(cái)經(jīng)大學(xué)，江西　南昌　330013）

伴隨著我國世情、國情、黨情不斷變化，黨的十八屆三中全會(huì)明確做出了大力推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的重大決定。這標(biāo)志著我國領(lǐng)導(dǎo)集體在治國理念和執(zhí)政方略上的重大轉(zhuǎn)型，即從先前的“管理”模式正逐步走向“治理”模式。治國方略的轉(zhuǎn)變既是新形勢下改革發(fā)展的必然趨勢，也是通過我國國家治理現(xiàn)代化展現(xiàn)出積極參與到全球治理的戰(zhàn)略意圖。具體而言，我國治理體系現(xiàn)代化就是以法治為基礎(chǔ)的黨領(lǐng)導(dǎo)人民治國理政的基本方式。在此基礎(chǔ)上，黨的十八屆四中全會(huì)進(jìn)一步明確提出“全面推進(jìn)依法治國，加快建設(shè)社會(huì)主義法治國家”，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)依法治國是黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國家的基本方略，“法治”成為當(dāng)下“治理”模式的基本方法，也是實(shí)現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的必然要求。

縱觀新中國發(fā)展歷史，不難發(fā)現(xiàn)我國自1949年新中國成立至今，經(jīng)歷了從“專政”、“管理”到現(xiàn)如今的“治理”的三個(gè)主要階段[1]。首先，“國家專政”階段可以認(rèn)為起始于1949年新中國成立，直至1978年實(shí)施改革開放，其特征可以用“一元主宰”予以概括，主要體現(xiàn)對市場和社會(huì)的完全掌控和管制。緊接著，改革開放下日益活躍的市場經(jīng)濟(jì)體制凸顯出國家“全能主義”的乏力，政府逐漸放開，轉(zhuǎn)為對經(jīng)濟(jì)與社會(huì)秩序的維護(hù)，同時(shí)也體現(xiàn)為國家治理模式從“專政”轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮芾怼?。隨著開放程度的不斷提高，國內(nèi)外社會(huì)和商業(yè)主體日趨自治以及國家公民權(quán)利意識的形成，簡單直接的管理也顯得效率低下，在這樣的歷史背景之下，基于“多元主體合作”的“治理”模式成為新的選擇。所謂基于“多元合作”的國家治理，不是依靠執(zhí)政黨及其政府單方運(yùn)用公共權(quán)力而進(jìn)行的治理，而是指對國家、市場、社會(huì)與公民等幾個(gè)主要部分的統(tǒng)合性治理[1][2]。

中國國家治理模式的演進(jìn)，實(shí)則是國家領(lǐng)導(dǎo)集體對以國家公民人性認(rèn)識的不斷轉(zhuǎn)變，進(jìn)言之，我國公民的人性經(jīng)歷了從初期“惡為主導(dǎo)”、到“善惡相混”再到現(xiàn)在的“善為主導(dǎo)”的三個(gè)階段。對于公民人性的認(rèn)識是國家治理模式選擇的理論基礎(chǔ)，也是相關(guān)政策制定的哲學(xué)前提。本文使用文本分析和詮釋法，從經(jīng)典的“人性理論”視角審視我國國家治理模式的演進(jìn)，認(rèn)為在國家治理模式由“管理”轉(zhuǎn)向“治理”的歷史拐點(diǎn)上，在充分認(rèn)識到公民“善性”占主導(dǎo)的前提之下，應(yīng)該選擇性地實(shí)施我國古代經(jīng)典的“修身”方式，達(dá)到公民整體道德修養(yǎng)的提高，目的是不僅能夠提高協(xié)同治理社會(huì)公共事務(wù)的效率，而且更為重要的是保證決策的制定與實(shí)施趨“善”。最后本文提出“格物、致知、正心、誠意”能夠從內(nèi)心上不斷提升公民個(gè)人的道德修養(yǎng)與社會(huì)認(rèn)知，“知行合一”能夠確保從內(nèi)心認(rèn)知到行為的實(shí)施的一致性，避免“知行脫節(jié)”的問題產(chǎn)生。

一、我國國家治理模式的變遷

從1949年新中國成立到至今，我國國家治理模式變遷可劃分成專政、管理和治理三個(gè)階段[1]?！皣覍Ｕ保?949－1978年）即工人階級領(lǐng)導(dǎo)的以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政，其特點(diǎn)主要包括以下幾個(gè)方面：①國家對經(jīng)濟(jì)市場完全掌控；②對社會(huì)、政治、文化等各類資源具有控制和支配權(quán)力；③尤其是社會(huì)個(gè)體必須高度依附國家。對于處于此時(shí)國家專政的個(gè)人而言，這種“依附”是生存權(quán)利的前提。此外，國家對普通民眾個(gè)人實(shí)行全面的社會(huì)整合和管控還體現(xiàn)在對其工作單位等許多制度的安排之上。

1978年國家實(shí)施改革開放之后，經(jīng)濟(jì)建設(shè)替代階級斗爭逐漸成為國家戰(zhàn)略中心。在日益活躍的市場經(jīng)濟(jì)體制下，國家的“全能主義”顯得十分乏力，并逐步走向瓦解，主要體現(xiàn)為放送對社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等資源的掌控，這也標(biāo)志著國家統(tǒng)治從專政走向管理階段，其主要任務(wù)是維護(hù)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)秩序以及處理各類公共事務(wù)。個(gè)人在這樣相對“寬松”的社會(huì)環(huán)境下，能夠根據(jù)自身意愿配置一定的社會(huì)資源進(jìn)行諸如社會(huì)與商業(yè)活動(dòng)。

隨著改革開放的逐漸深化，面對社會(huì)公共事務(wù)日益紛繁復(fù)雜，國內(nèi)外社會(huì)和商業(yè)主體日趨自治以及國家公民權(quán)利意識的形成，既不能一元主宰，也很難簡單直接的管控。這就對我國國家行為提出了新的要求，即合作協(xié)同治理。具體而言，就是與政府之外的多個(gè)社會(huì)主體進(jìn)行良性互動(dòng)與相互合作。而這一要求恰好與國家治理的核心理念不謀而合。肖濱在其撰寫的《中國國家治理現(xiàn)代化戰(zhàn)略定位的四個(gè)維度》一文中也表達(dá)相同的觀點(diǎn)：以“Governance”為基調(diào)的國家治理是一種國家權(quán)力運(yùn)行可能呈現(xiàn)的新形態(tài)，既與階級斗爭時(shí)代的國家專政存在根本性的差別，又不同于經(jīng)濟(jì)建設(shè)至上時(shí)期的國家管理[1][2]。治理區(qū)別于統(tǒng)治最根本的地方在于它的行為主體，統(tǒng)治的主體是主要是政府機(jī)構(gòu)，換言之，政府是治理的唯一權(quán)力中心。治理的主體則呈現(xiàn)多元化的特征，主要包括政府、社會(huì)非政府組織與公民，具體的治理活動(dòng)也主要是基于上述三者在公共事物管理上的合作和良性互動(dòng)而具體開展的[3]。

在上述整個(gè)變遷的過程中，不難發(fā)現(xiàn)，國家公民在國家治理中扮演的角色日益重要，責(zé)任日益亦更大。為了更好地參與到未來國家治理活動(dòng)中，提升公民道德修養(yǎng)就顯得十分必要。在諸多提升公民道德水平的措施之中，“修身”是最為有效的方式之一，而且也經(jīng)過了我國千年歷史中經(jīng)過不斷發(fā)展和各家反復(fù)討論，是最為適合國人的方式之一。而不同學(xué)派所推崇的修身方式存在差異主要是其基于的人性認(rèn)識不同。在這樣的認(rèn)識之上，本文接下來首先對于我國古代主要的人性理論進(jìn)行綜述，目的不在于評判優(yōu)劣，而在于為選擇適合當(dāng)下的修身手段作選擇的標(biāo)準(zhǔn)。

二、我國古代的主要人性理論

人性理論在我國自古就是一個(gè)歷史悠久的課題。各家各派豐富獨(dú)特的人性理論為以道德自律為基本模式、以提升個(gè)人精神境界為終極目標(biāo)的修身活動(dòng)奠定了理論基礎(chǔ)和方向[4][5]。在國家治理模式進(jìn)行重大轉(zhuǎn)變的現(xiàn)在，選擇與當(dāng)下環(huán)境契合的人性理論的目的是為接下來具體修身方式選擇提供理論基礎(chǔ)和選擇標(biāo)準(zhǔn)。本部分將對我國古代具有代表性的人性理論進(jìn)行綜述，目的不在于評價(jià)各家優(yōu)劣，因?yàn)槊恳蝗诵岳碚摰漠a(chǎn)生和發(fā)展都必須考慮當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景及思想家的個(gè)人觀點(diǎn)。

（一）先秦：人性善惡之爭

人性理論上可追溯至孔子?！靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”中的“性”即是人性的意思，孔子認(rèn)為人的本性是十分相近的，后天的習(xí)性和生活環(huán)境造就了之后的善惡之分，社會(huì)中的善惡現(xiàn)象有“仁人”、“善人”、“君子”，也有“佞人”、“小人”和“鄉(xiāng)原”，與個(gè)人的社會(huì)地位與財(cái)富地位沒有關(guān)系[5][6][7]。在此基礎(chǔ)之上，孟子與荀子二人就人性提出了截然相反的觀點(diǎn)。孟子講道：“人性之善，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下”。[8]孟子認(rèn)為人的本性為善，且與生俱來，人們應(yīng)該努力保有和擴(kuò)充這份天生的純善；而荀子卻說：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！避髯诱J(rèn)為，天性不僅是與生俱來，而且不會(huì)喪失。人若能在后天失去善性，那么說明人的本性其實(shí)是惡的，失去善性不過是對天生的惡性的一種回歸。

孟子秉持“天人合一”的觀點(diǎn)，人道即為天道，所以人性的“善”是與生俱來的，而且這份“善”是應(yīng)然，換言之，是“性善”不是指當(dāng)下，而是人類需要通過努力達(dá)到的一種理想狀態(tài)；荀子雖然也說“生之所以然者謂之性”，但是人性之惡是后天“順是”的結(jié)果，而且“善”或“惡”都是一種客觀的狀態(tài)，實(shí)質(zhì)是實(shí)然?；谶@樣的“實(shí)然”的人性指向，才會(huì)有“起禮義”、“制法度”去掉人們的欲望。

雖然孔、孟、荀三人的對于人性的見解相去甚遠(yuǎn)，但三者的目的都是通過對人性的深刻解讀從而凸顯后天修身的作用——通過后天的道德修養(yǎng)或保持或改變天性。

（二）漢唐：人性品級層次之分

漢唐時(shí)代，以董仲舒的“性三品論”、揚(yáng)雄的“善惡相混說”和李翱的“滅情復(fù)性說”具有代表性。

董仲舒繼承孟、荀兩人性論的基礎(chǔ)上把人性分為“圣人”、“中民”與“斗箕”上中下三品，其中“圣人之性”為上品，是一種至高無上的純善品性，常人無論是先天賦予還是后天學(xué)習(xí)都極難獲得；“中民之性”是普通民眾處的等級，具有“有善質(zhì)而未能善”的特點(diǎn)，通過王者教化可以取得這一品性；下品“斗箕之性”則是完全的惡性，也沒有通過教化后趨善的潛質(zhì)[9]。揚(yáng)雄的“善惡相混說”主要是指人性之中善惡混合，朝善的方向修養(yǎng)則為善人，反之則為惡人。唐代李翱的“滅情復(fù)性”則比較獨(dú)特的把“性”與“情”區(qū)分開來。李翱認(rèn)為，人性天性善良，但被日常生活中的喜怒哀樂等情緒所困擾，也逐漸失去善性。所以，為了“復(fù)性”，必須遏制生活的情欲。

（三）宋元明清：善惡兼而有之

北宋張載提出的關(guān)學(xué)“人性二元論”頗為獨(dú)到，這與他創(chuàng)立的“關(guān)學(xué)”有著很強(qiáng)的關(guān)系。關(guān)學(xué)認(rèn)為與人與萬物始于“太虛之氣”，并由其構(gòu)成。人的先天之性本源是純善的，但自人出生之后，個(gè)人身體條件與周圍環(huán)境等外在因素與先天秉賦的天地之性相結(jié)合，交互作用，最終形成兩種不同的人性：一是天生的、純善的“天地之性”；二是后天的、清濁皆有的“氣質(zhì)之性”。人性二元論被北宋朱熹進(jìn)一步完善。

南宋理學(xué)家朱熹的人性觀點(diǎn)也十分具有代表性。朱熹首先贊同張載對于人性的區(qū)分，進(jìn)而補(bǔ)充認(rèn)為仁義禮智是人的天生的至善稟賦的具體內(nèi)涵，而后天的環(huán)境造很大程度上就了賢愚善惡。所以，以朱熹為主的理學(xué)家們認(rèn)為修身當(dāng)與窮理相結(jié)合[10]。朱熹說道：“已往是非不足深較，如今日計(jì)，但當(dāng)窮理修身，學(xué)取圣賢事業(yè)，使窮而有以獨(dú)善其身，達(dá)而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳?！盵11]較之前人，朱熹把修身思想的實(shí)踐提到了一個(gè)新的高度，認(rèn)為修身離不開“篤行”。但是，有部分學(xué)者認(rèn)為朱熹為首的宋朝理學(xué)家視窮理修身與求仕、謀祿為不同的價(jià)值追求，似乎過于突出道義，而忽略物質(zhì)利益。這在當(dāng)今修身行為選擇的時(shí)候需進(jìn)行慎重思考。

三、人性的解讀與國家管理模式的選擇

治國方略由“管理”逐步轉(zhuǎn)向“基于多元化協(xié)作的治理”，一方面是國家職能實(shí)施思路的轉(zhuǎn)換和對公共事務(wù)處理方式的新嘗試；而另一方面，更深層次的是國家在社會(huì)和諧前提下對公民人性認(rèn)識的轉(zhuǎn)變。本文的第二部分回顧了我國古代具有代表性的人性認(rèn)識論。不同學(xué)派和學(xué)者關(guān)于人性的解讀迥異，但其首要目標(biāo)是為公民個(gè)人的修身行為服務(wù)，換言之，是為了通過修身行為提升個(gè)人道德水平。而不可否認(rèn)，個(gè)人的道德水平則很大程度上是國家管理理念、制度、方法和工具選擇，即國家管理模式的重要影響因素之一。一言蔽之，對于當(dāng)下公民人性的準(zhǔn)確認(rèn)識是國家管理模式選擇的重要前提。上文提到，我國從建國初期至今，已經(jīng)走過了“專政”和“管理”兩個(gè)階段，正在積極步入基于多元協(xié)作的治理階段。國家治理模式的演變不僅是政府對外部環(huán)境變化的一種自我調(diào)整，而且體現(xiàn)了政府對于我國公民人性認(rèn)識的一種轉(zhuǎn)變。人性理論向來被認(rèn)為是一切管理活動(dòng)的主要前提之一，也就是說準(zhǔn)確地把握人性是管理活動(dòng)得以開展的必要前提。然而通過研究，筆者發(fā)現(xiàn)目前鮮有研究把國家管理與人性理論聯(lián)系在一起?；诖?，在接下來的部分中，本文試圖首先分別從三個(gè)國家管理模式中剖析出其它們不同的人性認(rèn)識論，進(jìn)而為后續(xù)適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的修身活動(dòng)的選擇作為依據(jù)。

（一）專政模式下的人性解讀：“惡為主導(dǎo)”

新中國成立初期，在經(jīng)歷了長期的抗戰(zhàn)和全國解放戰(zhàn)爭后，當(dāng)時(shí)的客觀事實(shí)是社會(huì)資源的極度稀缺和百姓生活民不聊生，普通公民諸如溫飽之類的基本訴求很大程度上都得不到滿足。再者，由于民眾處于戰(zhàn)爭動(dòng)亂時(shí)期，基礎(chǔ)長期教育缺失。在關(guān)系個(gè)人生存的基本訴求都得不到滿足的社會(huì)背景之下，我國普通民眾整體思想道德水平處于較低水平[12]。這就要求當(dāng)時(shí)政府必須通過外部強(qiáng)制手段對社會(huì)和市場的進(jìn)行完全地控制。國家掌握對所有社會(huì)資源的完全支配，從而達(dá)到有限社會(huì)資源使用效率的最大化的效果。所以，新中國成立之初，“專政”模式完全是對當(dāng)時(shí)我國公民人性“惡為主導(dǎo)”認(rèn)識基礎(chǔ)之上做出的選擇。

（二）“管理”模式下的人性解讀：“善惡相間”

隨著幾十年改革開放政策的不斷堅(jiān)持，我國國家經(jīng)濟(jì)的不斷復(fù)蘇，國際競爭力較之以往大幅提升，國家的主要矛盾從階級斗爭逐步轉(zhuǎn)為經(jīng)濟(jì)建設(shè)。伴隨著國民經(jīng)濟(jì)不斷增長，前期“專政”模式的弊端隨之逐漸顯露，主要體現(xiàn)在政府對社會(huì)資源的完全掌控導(dǎo)致國民經(jīng)濟(jì)運(yùn)行效率低下，企業(yè)缺乏市場競爭力，社會(huì)活力被抑制。基于此現(xiàn)實(shí)，國家一方面適度放開對社會(huì)資源的掌控，另一方面放松對公民個(gè)體行為的約束。例如，國有企業(yè)改制以及允許私營企業(yè)進(jìn)入經(jīng)濟(jì)市場，尤其是進(jìn)入鋼鐵和棉花等關(guān)乎國民經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域[4]。

這種轉(zhuǎn)變可以視作是政府對于國民人性解讀的改變，認(rèn)為較之之前公民人性之中“善”的部分得到了大幅提升。背后的原因既有人類基本需求的不斷得到滿足，也有國民得到穩(wěn)定持續(xù)的基礎(chǔ)及社會(huì)教育。在這樣一個(gè)轉(zhuǎn)變的過程中，人性的探討似乎從政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到社會(huì)領(lǐng)域，公民個(gè)人內(nèi)心的訴求得到重視，個(gè)性的獨(dú)特性被允許存在。換言之，公民不再是國家政府的“依附”。

（三）“治理”模式下的人性解讀：“善為主導(dǎo)”

在經(jīng)歷了長期的經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展之后，我國國民的物質(zhì)生活得到大幅度提高，民眾的主要追求由物質(zhì)轉(zhuǎn)向更高的精神層面。得益于改革開放政策的長期堅(jiān)持，除了經(jīng)濟(jì)增長，西方的“民主與自由”思想也不斷在廣泛傳播。普通民眾參與基本的社會(huì)行政事務(wù)管理中的訴求逐漸顯現(xiàn)，民生民意試圖得到更大程度地表達(dá)。

在治理模式下，政府不再是治理的唯一權(quán)力中心，其中最為核心的是政府、非政府組織與公民。具體的治理活動(dòng)因而也是基于政府、社會(huì)與公民在公共事物管理上的合作，良性互動(dòng)、相互合作而具體開展的，例如協(xié)同處理公共事務(wù)、制定公共政策、解決公共問題，目的是為企業(yè)、公民和社會(huì)提供優(yōu)質(zhì)的公共產(chǎn)品和公共服務(wù)。顯然，這份合作是建立在充分信任的基礎(chǔ)之外，而信任的前提是國家對于國家公民道德水平到達(dá)一個(gè)較高水平的前提之上，公民對公共事務(wù)的關(guān)心亦是從公共利益，而非完全的個(gè)人利益作為出發(fā)點(diǎn)。公民的這一轉(zhuǎn)變已然是“向善”的充分表現(xiàn)。

此外，應(yīng)該清醒地認(rèn)識到的是，在“治理”模式之下，盡管公民人性不斷趨“善”，但是仍然存有“惡”的部分。從國家與外部治理主體的關(guān)系看，現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)是如何實(shí)現(xiàn)在執(zhí)政黨統(tǒng)領(lǐng)格局下多元主體有序的協(xié)同治理，或者說執(zhí)政黨和國家現(xiàn)在面對的是一個(gè)已經(jīng)出現(xiàn)并將繼續(xù)擴(kuò)大的多元主體的現(xiàn)實(shí)格局。首先，理應(yīng)理順多遠(yuǎn)主體之間的治理關(guān)系，主要涵蓋理順國家與市場和社會(huì)的關(guān)系，更準(zhǔn)確地說，通過確立國家與市場和社會(huì)的權(quán)力與責(zé)任邊界，理順國家與公司、企業(yè)和社會(huì)組織的關(guān)系，以此為國家與多元主體的良性互動(dòng)、協(xié)同治理奠定基礎(chǔ)。其次，創(chuàng)設(shè)治理規(guī)則和必要運(yùn)行機(jī)制。即建立一整套制度規(guī)則來規(guī)范國家與多元主體之間的互動(dòng)關(guān)系，形成法治之下的國家治理體系，以確保多方參與的、協(xié)同作業(yè)的國家治理在法治的軌道上運(yùn)行。

四、當(dāng)代修身的主要方式

（一）格物、致知、正心、誠意

提及“修己”與治國，孔子主要有以下言論：“為仁由己，而由人乎哉？”，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。所謂“修己”，就是道德自律，注重自我修養(yǎng)?！靶藜骸本褪峭ㄟ^自己的主觀努力來修養(yǎng)成為完善的人，“修己”的功夫做得好，就可以“敬”與“安”相結(jié)合，即內(nèi)可以持敬，外可以安人、安百姓，這就表達(dá)了自身修養(yǎng)與治國之間的關(guān)系[13]?！案裎?、致知、正心、誠意”是儒家修身的基本方式與路徑。

“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也”[13]。不斷探討事物的道理直至窮盡。作為修身的經(jīng)典方式之一，與其說“格物致知”是一個(gè)目標(biāo)，不如理解為是一個(gè)學(xué)習(xí)的過程，更加適合我國當(dāng)代公民。在不斷的學(xué)習(xí)過程中，使自己的認(rèn)識逐步提升，從而更好地控制內(nèi)心的欲望?！罢摹保奚砟康闹?，就是通過摒除來自外部的打擾，管理個(gè)人內(nèi)心的不良情緒，從而做到正視自身和專心一志?！罢\意”，即“毋自欺也”，做到不自欺與欺人，是一種個(gè)人意志上自制力的修養(yǎng)。

從“格物”、“致知”到“誠意”、“正心”，實(shí)則描繪的是個(gè)人道德修養(yǎng)的一條具體路徑：首先，“格物”與“致知”是指個(gè)人通過學(xué)習(xí)以及實(shí)踐對世上事物不斷提高認(rèn)識的過程，其次，“正心”和“誠意”則凸顯了學(xué)習(xí)之后個(gè)人內(nèi)化的過程的重要性，從淺表的認(rèn)知體會(huì)上升到了情感和意志的層面。誠然，修身的目的在于提升個(gè)人道德修養(yǎng)水平，但是，僅僅停留在個(gè)人層面實(shí)則不是其本意。作為多元化“治理”主體不可或缺的部分，修身更深層次的意義是以“至善”為方向，更好地服務(wù)具體的實(shí)踐活動(dòng)，即“齊家”、“治國”和“平天下”。

（二）知行合一

知行合一，就是知與行“只是一個(gè)”，換言之，兩者是一個(gè)不分彼此的整體?！爸媲泻V實(shí)便是行，行之明覺精察便是知”準(zhǔn)確地表達(dá)了知與行兩者之間的關(guān)系：不分輕重、不論先后。這與宋代理學(xué)秉持“知為先、行為重”的觀點(diǎn)有很大區(qū)別，甚至是王陽明批判的對象。王陽明認(rèn)為把“知”與“行”兩者割裂開來看待實(shí)為不妥，分先后和輕重更是不明智。他認(rèn)為“知”與“行”兩者互為一體，無時(shí)無刻不在進(jìn)行轉(zhuǎn)換，他這樣描述二者之間的關(guān)系：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成?！盵14][15]

郁振華在其所著的《論道德——形上學(xué)的能力之知——基于賴爾與王陽明的探討》一文中把王陽明“知行合一”的思想置于人類道德倫理的范疇之內(nèi)，并就人們?nèi)绾伟褌€(gè)人道德修養(yǎng)從思想付諸實(shí)踐給出了一些建議，尤其適合當(dāng)今時(shí)代[15]。道德行動(dòng)往往以對道德規(guī)范的理性認(rèn)識為前提。道德規(guī)范為道德行動(dòng)指明了方向，也就是王陽明所謂的“知是行的主意”?！靶惺侵墓Ψ颉眲t說明道德活動(dòng)的發(fā)生首先受到了道德規(guī)范的指導(dǎo)，其次行為本身也可視作是知識掌握程度的評判標(biāo)準(zhǔn)。通俗地表達(dá)，評判個(gè)體道德修養(yǎng)的程度，從他的行為可略知一二?；凇爸迸c“行”兩者的轉(zhuǎn)化關(guān)系，所謂的“知行脫節(jié)”可以這樣理解：因?yàn)閭€(gè)人私欲阻隔，道德行為實(shí)施主體未能將習(xí)得的道德規(guī)范完整地付諸實(shí)踐。而“知行合一”就是通過“致良知”這一方法克服了私欲，完成了兩者的完全轉(zhuǎn)化[16][17]。所謂“致良知”，就是致吾心內(nèi)在的良知，也就是個(gè)體朝著道德意識的最高水平兼知兼行，將良知推廣擴(kuò)充到周遭的事物，這份良知?jiǎng)t與前面的“修身”密不可分。

五、修身的現(xiàn)代價(jià)值

綜上所述，中國古代各學(xué)派推崇的修身文化迥異，究其根本，其中很重要的一個(gè)因素是各家各派對于人性的看法不同。但是，從不同的人性論出發(fā)，導(dǎo)致修身的方法論不同，但是其終極目標(biāo)不外乎是提升個(gè)人道德水平，從而指導(dǎo)個(gè)人主體的言行。而公民與社會(huì)非政府組織正是我國目前積極推進(jìn)基于多元化合作的國家“治理”模式中不可或缺的治理主體。國家治理模式發(fā)生如此轉(zhuǎn)變，一方面當(dāng)然是順應(yīng)經(jīng)濟(jì)與政治等大環(huán)境的改變；另一方面則是政府對于我國普通公民人性看法的改變，即因?yàn)槲覈竦幕旧钤V求不斷地得到滿足，導(dǎo)致其對于精神與道德層面的訴求更加迫切，簡言之，在當(dāng)今的情形下我國公民人性日益趨善。在這樣重要的歷史拐點(diǎn)處，不妨回歸到我國傳統(tǒng)的修身文化中來，以人性論為出發(fā)點(diǎn)，選擇適合當(dāng)下環(huán)境的修身方式，為公民提供一個(gè)努力的方向。我國中國傳統(tǒng)修身文化的現(xiàn)代價(jià)值體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，個(gè)人能夠通過修身加強(qiáng)自我自律意識。自律意識是指個(gè)人自覺地以道德準(zhǔn)則來約束自己。曹德本在《中國傳統(tǒng)修身文化研究》一文中說：“人貴在自覺，自覺是一種高深的文化涵養(yǎng)功夫，是實(shí)現(xiàn)完善人格的內(nèi)在機(jī)制?！盵5]這里所提到的“自律”和“自覺”也與我國古代的修身文化中的“慎獨(dú)”十分接近，即勸導(dǎo)人們需要保持內(nèi)心的純善，盡量遏制功利心、虛榮心與驕傲等觀念。而且，“慎獨(dú)”不單體現(xiàn)在一個(gè)人的時(shí)候，在大庭廣眾之外也應(yīng)該在內(nèi)心深處保持“慎獨(dú)”。

其次，修身是我國公民追求更高精神境界的最為合適的方式之一。修身在我國古代道德修養(yǎng)方面就是不可或缺的部分，不同時(shí)期的各流派雖然就修身的理論基礎(chǔ)和具體方式觀點(diǎn)迥異，但是就修身之于個(gè)人道德修養(yǎng)的重要作用是不容置疑的。此外，較之當(dāng)代西方道德修養(yǎng)的思想，古代經(jīng)典修身扎根于我國古代文化，其文化的基因就決定了哪怕是在當(dāng)今社會(huì)修身仍然不失為一種最合適國人的道德修養(yǎng)方式。

再者，推行修身有利于實(shí)現(xiàn)我國社會(huì)和諧。社會(huì)和諧包括人際和諧、群體和諧以及人與自然的和諧三部分組成。公民個(gè)體的修身與群體和諧看上去雖矛盾，實(shí)則兩者關(guān)系十分緊密。修身起始于“格物”，即對所處客觀世界的不斷探究，其目標(biāo)是更好地管理內(nèi)心的物欲。這里提到的“客觀世界”就包括個(gè)體所處環(huán)境的人、事與物，諸如與他人的關(guān)系以及和自然的關(guān)系等等。若關(guān)系處理得當(dāng)，自然和諧。

第四，通過修身行為不斷恢復(fù)人性中“善”的部分，建立以善為基礎(chǔ)的公民德性。陳華文在《現(xiàn)代政治與治理能力的民主化》一文中提到“積極公民”，是指主動(dòng)參與社會(huì)政治，并且能夠在政治實(shí)踐中生活發(fā)揮功效的行動(dòng)主體。區(qū)別于普通公民，積極公民不只是簡單地表達(dá)自己的個(gè)人偏好和利益，而是對如何正確行動(dòng)做出合乎理性的判斷和行動(dòng)[3]。換言之，積極公民能夠分辨出對國家為善的事物。雖然并不是所有公民都有意愿和能力直接參與公共事務(wù)管理，而且現(xiàn)代政治也不必要求每個(gè)公民都是積極公民。但是，普通公民即使不作為積極公民，也仍然有可能對政治實(shí)踐產(chǎn)生一定的影響和功效。這就要求在“治理”模式之下公民通過不斷提升個(gè)人自身道德水平，回歸人性中“善”的部分，建立以善為基礎(chǔ)的公民德性，而符合當(dāng)今社會(huì)的修身活動(dòng)不失為一條非常合適的路徑。

六、總結(jié)

縱觀新中國發(fā)展歷史，不難發(fā)現(xiàn)我國自1949年新中國成立至今，經(jīng)歷了從“專政”、“管理”到現(xiàn)如今的“治理”的三個(gè)主要階段。國家治理模式的轉(zhuǎn)變，一方面是國家職能實(shí)施思路的轉(zhuǎn)換，是對公共事務(wù)處理方式的新嘗試，但更應(yīng)該認(rèn)識到的是這是國家在社會(huì)和諧前提下對公民人性認(rèn)識的不斷改變。具體而言，我國公民的人性經(jīng)歷了從初期“惡為主導(dǎo)”、到“善惡相間”再到現(xiàn)在的“善為主導(dǎo)”的三個(gè)階段。

對于公民人性的認(rèn)識是國家治理模式選擇的理論基礎(chǔ)，也是相關(guān)政策制定的哲學(xué)前提。本文從經(jīng)典的“人性理論”視角審視我國國家治理模式的演進(jìn)，認(rèn)為在國家治理模式由“管理”轉(zhuǎn)向“治理”的歷史拐點(diǎn)上，在充分認(rèn)識到公民“善性”占主導(dǎo)的前提之下，應(yīng)該選擇性地實(shí)施我國古代經(jīng)典的“修身”方式，達(dá)到公民整體道德修養(yǎng)的提高，目的是不僅能夠提高協(xié)同治理社會(huì)公共事務(wù)的效率，而且更為重要的是保證決策的制定與實(shí)施趨“善”。

最后本文提出“格物、致知、正心、誠意”能夠從內(nèi)心上不斷提升公民個(gè)人的道德修養(yǎng)與社會(huì)認(rèn)知，“知行合一”能夠確保從內(nèi)心認(rèn)知到行為的實(shí)施的一致性，避免“知行脫節(jié)”的問題產(chǎn)生。

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