多重宇宙論并接的交互主體性闡釋
——兼論“做”民族志

譚同學(xué)

闡釋法曾被用以應(yīng)對科學(xué)民族志方法論危機(jī)。它取得了部分成功，但也給激進(jìn)后現(xiàn)代主義留下了認(rèn)識論上解構(gòu)的后門，使民族志變?yōu)椤皩憽蔽幕踔磷呦虿豢芍?。完善它，須明確人類學(xué)家與田野對象為交互主體，語言為介質(zhì)，其本體則是并接的多重宇宙論。當(dāng)代人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”強(qiáng)調(diào)多重宇宙論比較，但不能武斷“異文合并”以求純化。闡釋實為同一世界多元文化主體的話語權(quán)實踐，僅從認(rèn)識論上強(qiáng)調(diào)“裸呈”田野對象敘事或不同主體視角，并不能消除權(quán)力不對等。在此意義上，民族志并非“寫”而是“做”出來的，“做”得好壞，不僅與不同主體的認(rèn)識角度、水平有關(guān)，更與闡釋的權(quán)力實踐有關(guān)。

闡釋；交互主體；多重宇宙論；話語權(quán)；“做”民族志

自我與他者，在當(dāng)代人文社會科學(xué)的諸多研究領(lǐng)域中，都是被聚焦的關(guān)系。人類學(xué)素以重視他者視角著稱，并經(jīng)由百余年探索與嘗試，發(fā)展出了不少方法論，以克服自我中心主義。民族志作為人類學(xué)方法論常用的呈現(xiàn)方式，隨之也受到廣泛重視?？墒?，人類學(xué)本身卻曾遭遇過嚴(yán)重的方法論危機(jī)。而且，盡管不少人類學(xué)從業(yè)者曾嘗試革新方法論，以解決此類問題，但至今仍很難說就已經(jīng)有了公認(rèn)無疑的答案。本文將結(jié)合部分民族志作品分析，對此類問題的歷史與當(dāng)前動態(tài)作一個簡要梳理，并嘗試提出自己的思考，以期拋磚引玉，對促進(jìn)人類學(xué)，尤其是民族志的方法論探討，有所裨益。

一、現(xiàn)代人類學(xué)基本方法論危機(jī)與闡釋法的應(yīng)對

以當(dāng)今的眼光看，古典人類學(xué)比起現(xiàn)代人類學(xué)來，顯得并不精致，更非沒有缺陷。以至于，現(xiàn)代人類學(xué)家常批評他們?yōu)椤皳u椅上的人類學(xué)家”，或者“文獻(xiàn)民族學(xué)家”。*[美]克萊德·克拉克洪：《論人類學(xué)與古典學(xué)的關(guān)系》，吳銀玲譯，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第4頁?？稍谄鋬?nèi)部及所屬時代知識共同體中，古典人類學(xué)卻沒有遇到方法論的危機(jī)。就當(dāng)今人們還熟悉的泰勒、弗雷澤、摩爾根、梅因、麥克倫南、巴霍芬等古典人類學(xué)家而言，其觀點千差萬別，但在方法論和基本時空處置手法上卻如出一轍。他們都堅持用比較法，將不同空間的經(jīng)驗材料類型化，按照時間進(jìn)行排列，空間的類型差別被當(dāng)成時間的進(jìn)化差別。這些研究，對其研究對象，也即“他者”，事實上充滿了各種誤解。但通過對他者哪怕是錯誤的認(rèn)識，來重新認(rèn)識歐洲，也即“自我”，則取得了相當(dāng)?shù)某晒?。不僅是他們，而且在整個文明歐洲的知識界，即便具體觀點上有爭議，但其方法論都被認(rèn)為是恰當(dāng)?shù)?。在此類視角下，歐洲是如此的光輝、先進(jìn)，無論從時間還是空間說，都應(yīng)是毫無疑義的中心。

從維也納條約到20世紀(jì)初，近百年大體和平的歐洲被殘酷的第一次世界大戰(zhàn)打破。在歐洲中心的中心，大英帝國的知識界開始了現(xiàn)實反思的歷程，其中也包括人類學(xué)。新一代人類學(xué)家或是出于半自覺(如拉德克里夫-布朗前往安達(dá)曼島)，或是偶然客觀原因不得不(如馬凌諾斯基因戰(zhàn)爭無法返英)，開始基于實地的田野工作撰寫民族志。在方法論上，這促成了人類學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。馬凌諾斯基、拉德克里夫-布朗也被后人視作現(xiàn)代人類學(xué)的奠基者。這些研究，與古典人類學(xué)另一重要區(qū)別是，開始借用他者來反思自我，同時以人類學(xué)在他者社會文化中的新發(fā)現(xiàn)，來彌補(bǔ)歐洲知識界的不足。

不過，這次方法論革命，卻也延續(xù)了古典人類學(xué)兩樣?xùn)|西。其一是科學(xué)主義的比較法，只是主要不再拿澳洲與美洲作比較，而是隱性地拿亞、非、拉與西歐作比較。而且，馬凌諾斯基還堅持認(rèn)為，田野工作跟自然科學(xué)的實驗室觀察方法在科學(xué)性上完全相同，在此基礎(chǔ)上寫就的民族志也是科學(xué)客觀的(馬凌諾斯基執(zhí)教的倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)至今還保持著給碩士畢業(yè)生頒發(fā)科學(xué)學(xué)位的傳統(tǒng))；其二是隱性的歐洲中心論。這兩者疊加起來，使得原本雖然有問題但在古典人類學(xué)時代被忽略的方法論，在現(xiàn)代人類學(xué)中出現(xiàn)了危機(jī)。危機(jī)集中暴露并引起人們注意的標(biāo)志性事件，是馬凌諾斯基的田野工作日記在其去世后于1947年面世(此前雖不乏學(xué)者質(zhì)疑民族志的客觀性，但未引起普遍的方法論質(zhì)疑)。在日記中，馬凌諾斯基常流露出對田野對象的鄙夷、厭惡之心，將之形容為“狗”“畜生”，甚至認(rèn)為該“消滅這些畜生”。*[英]馬林諾夫斯基：《一本嚴(yán)格意義上的日記》，卞思梅等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第103頁。這與其常宣稱堪比自然科學(xué)的客觀主義觀察，無疑形成了劇烈反差。而其歐洲中心主義也暴露無遺。

馬凌諾斯基的學(xué)生輩，如利奇曾為其作辯護(hù)，認(rèn)為作者寫日記時根本沒打算出版，事實上它也不應(yīng)該出版并讓人無禮糾纏。*Leach Edmund. Malinowskiana，“On Reading a Diary in the Strict Sense of the Term”，Rain, no. 36, 1980, pp.2～3.很顯然，無論就日記事件本身，還是就人類學(xué)方法論來說，利奇的回應(yīng)都是失敗的。于前者，寫日記時沒打算出版，難道不是更能說明當(dāng)時作者看待田野對象的真實心態(tài)？于后者，則根本沒有方法論反思和創(chuàng)新的意識。真正開始系統(tǒng)清理現(xiàn)代人類學(xué)方法論，并部分成功地解決此問題的集大成者，還是美國人類學(xué)家格爾茨。

首先，格爾茨認(rèn)為，將亞、非、拉的田野對象當(dāng)成“原始人”“野蠻人”都是不合適的，而在方法上造成此誤區(qū)的原因，乃是人類學(xué)缺乏歷史的眼光。以至于，格爾茨雖然沒有像沃爾夫那樣集中批評歐美人類學(xué)將非西方的他者當(dāng)做“沒有歷史的人民”，*[美]埃里克·沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人民》，趙丙祥等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第8頁。但一直在嘗試將歷史學(xué)注重時間變遷的方法論引入人類學(xué)。為此，他在普林斯頓大學(xué)高等研究院極力推動促進(jìn)歷史學(xué)家和人類學(xué)家的合作交流。這個歷史學(xué)家和人類學(xué)家的混合群體，雖然最后因人事紛紜而散伙，*[美]克利福德·格爾茨：《追尋事實》，林經(jīng)緯譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第136～141頁。但在理解社會的共時性與歷時性方法論上，相互刺激、影響還是明顯很深的。*[美]小威廉·休厄爾：《歷史的邏輯》，朱聯(lián)璧等譯，上海：上海人民出版社，2012年，第172～173頁。從人類學(xué)角度看，這既有對此前人類學(xué)方法論中科學(xué)主義比較法的修正，也有對歐洲中心論的否定。*不知是否在某種程度上因為和歷史學(xué)合作失敗，格爾茨并未就如何將歷史視角引入人類學(xué)在方法論上創(chuàng)新(與其同時代及其后的不少人類學(xué)家在這方面做了大量努力)，尤其是如何與闡釋法相結(jié)合，再作進(jìn)一步討論。而事實上，歷史視角應(yīng)當(dāng)亦可以融入闡釋法，成為人類學(xué)方法論的有機(jī)組成部分(因主題有異、篇幅有限，在此無法詳述，可參看筆者拙文《作為人類學(xué)方法論的“文史哲”傳統(tǒng)》，《開放時代》2017年第3期)。

其次，格爾茨嘗試重新界定田野工作基礎(chǔ)上的民族志。依他的界定，田野工作并非對他者如自然科學(xué)般的觀察過程，民族志也就不是這種觀察的科學(xué)客觀報告。在認(rèn)識論上，格爾茨認(rèn)為，田野工作實際上是人類學(xué)家接觸田野對象，并嘗試用自己的語言、同時也是人類學(xué)同行看得懂的語言，“闡釋”田野對象文化系統(tǒng)的過程。*[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓 莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第27頁。也即，人類學(xué)田野工作是帶有主觀性的，民族志也隨之帶有主觀性。不過，這種闡釋并不能隨意裁剪、夸張或歪曲事實，因為田野對象的文化體系是一個“地方性知識”整體，*[美]克利福德·吉爾茲：《地方性知識》，王海龍等譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第242頁。有其“深層游戲”規(guī)則。*[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓 莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第508頁。人類學(xué)家用民族志，闡釋田野對象的地方性知識，揭示其深層邏輯，可謂“深描”。*[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓 莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第3頁。不難看出，格爾茨這是以認(rèn)識論上的相對客觀主義(區(qū)別于馬凌諾斯基的科學(xué)客觀主義)，匹配文化相對論。

“闡釋”作為一種方法論，多少回應(yīng)了人類學(xué)田野工作和民族志客觀性所面臨的質(zhì)疑。它清楚地告訴人們，兩者都是相對客觀的。由于闡釋要注重田野對象地方性知識的整體，也即將田野得到的知識在當(dāng)?shù)匚幕w系的“上下文”當(dāng)中理解，在客觀上有利于民族志擺脫歐洲中心論。闡釋成為現(xiàn)代人類學(xué)方法論的新起點，此后即便方法論上有爭議，也常圍繞闡釋而展開。從這個角度看，面對現(xiàn)代人類學(xué)的方法論危機(jī)，闡釋法的應(yīng)對是成功的。不過，闡釋的方法也留下了，或者說帶來了新的隱患。因為它在為民族志保留主觀性余地，質(zhì)疑科學(xué)客觀主義和強(qiáng)調(diào)文化相對主義的同時，并沒有一個刻度或參照系可以讓人參照，允許主觀到什么樣的程度是合適的并可為知識共同體所接受。

因為沒有這種刻度或參照系，一些激進(jìn)后現(xiàn)代主義者干脆就認(rèn)為，其實田野工作徹頭徹尾都是主觀的，民族志從本質(zhì)上來說是“寫文化”。*[美]詹姆斯·克利福德，喬治·馬庫斯：《寫文化》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第35頁。另一些更激進(jìn)的人則從根本上否定了人類學(xué)家認(rèn)識他者的可能，將人類學(xué)家的田野工作和民族志書寫，嘲笑為知其不可為而為之的“天真”事。*[英]奈吉爾·巴利：《天真的人類學(xué)家》，何穎怡譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第7頁。既然對田野工作和民族志的基本看法激進(jìn)到了這個份上，田野工作根本也就不必再做，而民族志書寫也因靠“虛構(gòu)”而跟寫小說沒什么區(qū)別，顯得沒有作為科學(xué)研究的必要。事實上，持此類觀點的人后來確實要么去了文學(xué)、藝術(shù)界，要么干脆放棄了學(xué)術(shù)研究。而格爾茨傾向于認(rèn)為，田野工作和民族志都是在“追尋事實”，同時實質(zhì)上又不可避免總是在“事實之后”，因此是“努力從大象在我心中留下的足跡，來重新建構(gòu)難以捉摸、虛無縹緲、已經(jīng)消失得無影無蹤的大象”。*[美]克利福德·格爾茨：《追尋事實》，林經(jīng)緯譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第184頁。不同人類學(xué)家完全可以有不同的理解，包括對其闡釋人類學(xué)的“誤解”。以至于，格爾茨本人面對此類質(zhì)疑，從未給出過正面回應(yīng)。

絕大部分后現(xiàn)代主義傾向的人類學(xué)家，當(dāng)然不可能如以上學(xué)者那樣“天真”到完全放棄民族志的地步。畢竟，在當(dāng)代人文社會科學(xué)領(lǐng)域，民族志幾乎被認(rèn)為是人類學(xué)的基本技藝(原本田野工作毫無疑問也是現(xiàn)代人類學(xué)的基本方法，但在當(dāng)代也面臨著越來越多交叉學(xué)科學(xué)者濫用其名的局面)。此類民族志“書寫”者在闡釋他者的文化過程中，在極度強(qiáng)調(diào)自我主體性的同時,當(dāng)然強(qiáng)調(diào)作為田野對象的他者也有其主體性。但在方法論上，此類闡釋強(qiáng)調(diào),這兩種主體性沒有辦法進(jìn)行跨文化的深層溝通，只有當(dāng)研究者和他者具備同樣的文化認(rèn)知結(jié)構(gòu)時，才可能真正無障礙地理解，并以此為基礎(chǔ)對他者社會文化進(jìn)行闡釋。如果二者認(rèn)知結(jié)構(gòu)不同，則他者雖然客觀上有主體性，但在闡釋中卻沒有方法讓其主體性呈現(xiàn)出來，實際上只能是被闡釋的客體。于是，由于認(rèn)識論上極端地滑向不可知論，原本旨在克服現(xiàn)代人類學(xué)方法論危機(jī)的闡釋法，也就被扭曲得只強(qiáng)調(diào)研究者單方面的主體性了(從而難免導(dǎo)向自我中心主義。在當(dāng)下人類學(xué)格局中因從業(yè)人員數(shù)量、話語權(quán)力等因素的影響，這種自我中心主義主要表現(xiàn)為歐洲中心論)。對于這種“子非魚焉知魚之樂”式的認(rèn)識論，當(dāng)代認(rèn)知人類學(xué)奠基者之一布洛克在研究“我們?nèi)绾沃浪麄內(nèi)绾嗡伎肌睍r，曾批評道：“這類研究失去了人類學(xué)這類知識的特殊的豐富闡釋學(xué)意義，其中的研究者不能持續(xù)地重新定義自己在研究中的分析工具……在田野調(diào)查期間不斷通過參與觀察反思自己與研究對象之間的關(guān)聯(lián)。在放棄這種獨特的人類學(xué)研究方法之后……將人類學(xué)的嬰兒和臟水一同倒掉。”*[英]莫里斯·布洛克：《吾思魚所思》，周 雷譯，上海：格致出版社、上海人民出版社，2013年，第44～45頁。

當(dāng)然，并非所有人類學(xué)家在認(rèn)識論上都有不可知論的傾向。即使在以后現(xiàn)代的解構(gòu)主義從根子上質(zhì)疑現(xiàn)代人類學(xué)方法論的學(xué)者中，也不乏馬庫斯這樣的標(biāo)志性學(xué)者嘗試有限度地進(jìn)行建構(gòu)，主張通過“深(描)”“淺”(多點、多維反思)相結(jié)合的方法，*George E. Marcus，Ethnography Through Thick and Thin，New Jersey: Princeton University Press, 1998, p.231.去闡釋他者。只不過，此類有限度的建構(gòu)性嘗試，同樣也缺乏具體操作方法做支撐，以盡可能保證他者的主體性在闡釋中得到尊重。

換句話說，若非如激進(jìn)后現(xiàn)代主義者那樣一味消極解構(gòu)，而嘗試用闡釋的方法積極應(yīng)對人類學(xué)研究中的自我(歐洲)中心主義，還得回到闡釋法在具體運(yùn)用過程中可能涉及的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。其中，尤其對那些容易讓研究者無意識地忽略他者主體性的操作環(huán)節(jié)，必須進(jìn)行更細(xì)致的探討。

二、多重宇宙論并接的本體論與交互主體性闡釋

若要完善闡釋法，則當(dāng)首先梳理其基本理路。擇其要者如，首先，在人類學(xué)的闡釋中，必定有兩個或以上的主體；其次，人類學(xué)家不可能從本體意義上變成他者，其所闡釋的實際上是他(她)與他者——不同主體互動中可交流、共通的社會文化特質(zhì)與邏輯化過程；再次，不同主體的互動過程并非完全透明、無障礙心靈直通，而不得不借助于一系列中介，首當(dāng)其沖者則是語言及其關(guān)于世界認(rèn)知的基本格式(宇宙觀)，即使不是訪談而只是觀察，其思考過程也必定依賴語言及其宇宙觀。

在這里，兩個以上的主體并非無關(guān)的主體，相反具有交互關(guān)系(intersubjectivity)。*Intersubjectivity常被譯作“主體間性”“交互主體性”“互為主體性”“互主體性”及“主體際性”等(郭 湛：《論主體間性或交互主體性》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2001年第3期)?？紤]到本文所指人類學(xué)家對他者的研究，既包含了作為主體的他者和人類學(xué)家的認(rèn)知、理解，也包括兩者互動產(chǎn)生的新的認(rèn)知和理解，在既有譯法中，似乎“交互主體性”更能直接、準(zhǔn)確地體現(xiàn)此意。對這種關(guān)系的基本哲理，哲學(xué)家早有深入探討，只是在人類學(xué)中有理論自覺地對它予以方法論上的關(guān)照，來得較晚。其理論前身可溯及笛卡爾。針對經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)為有身份的人才有正確認(rèn)知世界的理性和良知的觀點，他說：“那種正確判斷、辨別真假的能力，也就是我們稱為良知或理性的那種東西，本來就是人人均等的?！?[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第3頁。也即，絕對不存在只有某些人有資格作為完整主體，而另外一些人只能作為不完整的主體，甚至只能作為客體的事實。

胡塞爾是首先明確提出交互主體性概念的哲學(xué)家。如他曾論述道：“內(nèi)在的第一存在,先于并且包含世界上的每一種客觀性的存在,就是先驗的主體間性。”*[德]埃德蒙德·胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，北京：中國城市出版社，2002年，第156頁。不過，對其交互關(guān)系乃先驗的觀點，海德格爾曾批判它的“存在論基礎(chǔ)是不充分的”。*[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第57頁。在海德格爾看來，交互主體性不是先驗的，人的存在乃是“他人的共同此在與日常的共同存在”。*[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第136頁。他在晚年還強(qiáng)調(diào)，若不注意此點，哲學(xué)將“被逐入人類學(xué)之中”。*[德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文等譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第30頁。

此后，加達(dá)默爾在注重交互主體性的存在論與闡釋學(xué)(又譯詮釋學(xué))之間架起橋梁。他認(rèn)為，主體的存在及其“判斷力”首先依賴于與其他主體的“共通感”。*[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法》(上卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第38～39頁。“鑒于某種被言說的東西，理解為流傳物借以向我們述說的語言、流傳物告訴我們的故事。這里給出了一種對立關(guān)系。流傳物對于我們所具有的陌生性和熟悉性之間的地帶，乃是具有歷史意味的枯朽了的對象性和某個傳統(tǒng)的隸屬性之間的中間地帶。詮釋學(xué)的真正位置就存在于這中間地帶內(nèi)?！?[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法》(上卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第381～382頁。闡釋實際上是主體透過語言、時間的中介，理解和再述其與其他主體間的“共通感”。

加達(dá)默爾對格爾茨導(dǎo)出人類學(xué)的闡釋法有重要影響。不過，在美國文化人類學(xué)風(fēng)格的影響下，格爾茨對加達(dá)默爾關(guān)于闡釋中語言的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)不甚關(guān)注。加達(dá)默爾在倡導(dǎo)“詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向”時指出，“語言觀就是世界觀(宇宙觀)”，因為語言會把主體“同時引入一種確定的世界關(guān)系和世界行為之中”。*[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法》(下卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第574～575頁。此外，他還有幾乎是給人類學(xué)“量身打造”的忠告：“如果我們通過進(jìn)入陌生的語言世界而克服了我們迄今為止的世界經(jīng)驗的偏見和界限，這絕不是說，我們離開了我們自己的世界并否認(rèn)了自己的世界。我們就像旅行者一樣帶著新的經(jīng)驗重又回到自己的家鄉(xiāng)。即使是作為一個永不回家的漫游者，我們也不可能完全忘卻自己的世界?！?[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法》(下卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第581頁。換句話說，多重宇宙論并非區(qū)隔、平等并列存在的。相反，各種文化的人們其實在面對同一個世界。也即，多種宇宙論實際上是“并接結(jié)構(gòu)”。*[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第163頁。

闡釋法在運(yùn)用中遇到的種種問題表明，僅將他者的主體性從認(rèn)識論加以對待，很容易從文化相對論滑向后現(xiàn)代主義的不可知論。所以，對此問題的追問，還得重新回到本體論，尤其是交互主體性的本體論上來。事實上，20世紀(jì)90年代以來，相對注重結(jié)構(gòu)性關(guān)系的部分人類學(xué)家，已經(jīng)開始重新思考本體論問題。

言及此處，得提到兩個帶有當(dāng)代世界人類學(xué)話語權(quán)力不平等格局印記的人類學(xué)家。列維-斯特勞斯的學(xué)生戴斯考拉曾在巴西亞馬遜流域做田野和研究，與一個巴西人類學(xué)家卡斯特羅過往甚密。兩人對當(dāng)?shù)亟?jīng)驗的解釋有諸多相同之處，但不乏關(guān)鍵區(qū)別。卡斯特羅認(rèn)為，歐洲中心主義的話語霸權(quán)留給當(dāng)?shù)厝?包括人類學(xué)家)用當(dāng)?shù)卦捳Z解釋經(jīng)驗的余地很小。他以列維-斯特勞斯為靶子，批評人類學(xué)從認(rèn)識論上用西方人的宇宙論代替他者的宇宙論。*Eduardo V. Castro，“Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism”，Journal of the Royal Anthropological Institute， vol. 4, no.3,1998.而戴斯考拉也結(jié)合民族志材料，開始反思這一問題。他指出，在印第安希瓦羅(Jivaroan)原住民阿丘雅人(Achuar)那里，人類社會和文化結(jié)構(gòu)從屬于自然結(jié)構(gòu)(一元論宇宙觀)，現(xiàn)代西方人將之看作與自然相分離(二元論宇宙觀)，后者才是“異類”。*Philippe Descola. “L’anthropologie de la nature”，Annales Histoire Sciences Sociales, 57e Année, no.1,2002他還詳細(xì)比較了中國、墨西哥、非洲、古希臘等諸多不同文化的宇宙論。*Philippe Descola, Beyond Nature and Culture, translated by Janet Lloyd,Chicago, and London: The University of Chicago Press, 2013, pp.202～224.他認(rèn)為，古代西方人的宇宙論與其他宇宙論大體相似，只是近代以來才有了不一樣的二元論自然主義宇宙論，*Philippe Descola, Beyond Nature and Culture, translated by Janet Lloyd,Chicago, and London: The University of Chicago Press, 2013, pp.386～387.因此它只具有相對主義的地位。薩林斯在給戴斯考拉的序言中寫道：“該書給當(dāng)前人類學(xué)的軌跡帶來了一次劇變，實乃范式更替?！?Marshall Sahlins，F(xiàn)oreword，in Philippe Descola， Beyond Nature and Culture， translated by Janet Lloyd，Chicago, and London: The University of Chicago Press, 2013, pxii.

對此進(jìn)行深度回應(yīng)的學(xué)者還有霍爾布拉德、拉圖爾、斯科特等。霍爾布拉德嘗試重新定義人類學(xué)的“證據(jù)”。他認(rèn)為，人類學(xué)家關(guān)心當(dāng)?shù)厝伺c神明的道德關(guān)系和神啟“證據(jù)”，但其本土的“證據(jù)”觀念卻與人類學(xué)家不同。這兩種“證據(jù)”需要一個轉(zhuǎn)化過程，而此過程本身又是民族志與理論間關(guān)系本體的證據(jù)。*Martin Holbraad，“Definitive evidence, from Cuban gods”，The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol.14, The Objects of Evidence: Anthropological Approaches to the Production of Knowledge, 2008, pp.93～109.同理，還需在“自我”與“他異性(alterity)”視角下重新定義“真實”，人類學(xué)的“真實”不是絕對的神諭，而是自我與他者互動之本體意義上的真實。*Martin Holbraad，“Ontography and Alterity: Defining Anthropological Truth”，Social Analysis: The International Journal of Social and Cultural Practice, vol.53, no.2, What is Happening to Epistemology? 2009, pp.80～93.拉圖爾重申了已有觀點，“我們從未現(xiàn)代過”*[法]布魯諾·拉圖爾：《我們從未現(xiàn)代過》，劉 鵬等譯，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2010年，第154頁。(委婉批評戴斯考拉認(rèn)為西方人的古代與現(xiàn)代宇宙論有本質(zhì)區(qū)別)。他指出，人類學(xué)應(yīng)學(xué)會如何從多元存在(主義)模式中獲益，尊重表象作為“被遺忘的存在”，*Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns， translated by Catherine Porter，Cambridge, Massachusetts, and London: Harvard University Press, 2013, p.262.用他者的語言“說話”。*Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns，translated by Catherine Porter，Cambridge, Massachusetts, and London: Harvard University Press, 2013, p.390.斯科特受其師薩林斯影響甚大，但他認(rèn)為，薩林斯關(guān)于“人類學(xué)在充當(dāng)資產(chǎn)階級化了的猶太-基督教宇宙論搬運(yùn)工(促進(jìn)跨文化理解)”的論斷，*Marshall Sahlins，“The Sadness of Sweetness”，Current Anthropology, vol.37, no.3,1996.是原子式的宇宙論。斯科特意欲發(fā)展一種反向結(jié)構(gòu)的宇宙論范式：人類從根本上說是一個整體，族性和文化將人分開；不同的宇宙論同屬族群的和文化的雜糅；混沌與理性乃同一硬幣的兩個側(cè)面，人類社會和文化結(jié)構(gòu)一直在區(qū)分(differentiation)和整合之間擺動。*Michael Scott，“Hybridity, Vacuity, and Blockage”， Comparative studies in society and history, vol.47, no.1,2005.此外，在這場人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”運(yùn)動中，斯科特對它僅強(qiáng)調(diào)多元宇宙論及其本土特性的傾向，也予以了反思(部分針對戴斯考拉)。他主張的改進(jìn)措施是：將一元論作為方法使用，在民族志材料理論加工的過程中，比較不同的宇宙論，但不要進(jìn)行“異文合并”(conflate)并剔除“雜質(zhì)”以求“純化”(purification)。*Michael Scott,“Steps to a Methodological Non-dualism”，Critique of Anthropology, vol.33, no.3，2013.

三、同一世界多元文化主體與闡釋中的權(quán)力實踐

既然闡釋所涉及的乃交互主體，關(guān)鍵的中介則是語言，而語言又以宇宙論為基石。格爾茨提出闡釋法，并非沒有顧及認(rèn)識論上的交互主體性，但對其本體論，尤其話語背后的權(quán)力不平等，則關(guān)注不夠，結(jié)果導(dǎo)致他者的主體性在闡釋中缺失。梳理交互主體性的哲理脈絡(luò)，則不難發(fā)現(xiàn)，它不僅有而且更為重要的一面，恰恰是本體論。加達(dá)默爾的忠告著重即在此。在某種程度上，當(dāng)下人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”，也可謂對“詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向”的再回應(yīng)。而闡釋若以認(rèn)識論為基礎(chǔ)，重新回歸本體論，就需注意交互主體所依賴的多元語言及背后的多重宇宙論。

考慮到當(dāng)代人類學(xué)主要面對的都是復(fù)雜社會(地處偏遠(yuǎn)的所謂“簡單社會”也不同程度地受到了其他社會影響)，斯科特的忠告具有非同尋常的建設(shè)性意義?？陀^上當(dāng)代世界是一個整體，不管是哪里的人類學(xué)家與其所要研究的他者，事實上都處在同一世界。包括人類學(xué)家在內(nèi)的不同人群擁有多元的文化，人類學(xué)家可以從同一世界的角度去理解世界，但若進(jìn)行“異文合并”或?qū)⑺咴景藦?fù)雜多元的文化“純化”，則屬武斷使用闡釋權(quán)力的做法。在本體論的意義上，多重宇宙論的并接結(jié)構(gòu)要求人類學(xué)家有必要謹(jǐn)慎地使用這種權(quán)力。否則，既是對作為田野對象之他者的傷害，也無助于人類學(xué)家貼近實際地理解他者、中肯地撰寫民族志，更不利于通過他者重新認(rèn)識自我。也正從這個角度說，以田野工作和民族志為標(biāo)志，人類學(xué)家在處理自我與他者的關(guān)系中，實際上包含著一個至關(guān)重要的因素，那就是權(quán)力實踐。馬凌諾斯基的錯誤，并非在認(rèn)識論上不知道“土著人”的宇宙論與歐洲人有所不同，而是在實踐中濫用了自己的話語權(quán)。

不過，似乎值得進(jìn)一步指出，即使在所謂同一種社會和文化中，只要涉及不同主體間的解釋，就不可避免會遇到解釋的權(quán)力實踐問題。例如，蘇力在調(diào)查法律實踐的過程中曾提及一個案例：甲向同村的乙借300元買牛，后約定算乙“搭伙”(“搭伙”在當(dāng)?shù)匚幕杏星逦x，乙有權(quán)用牛但不擁有增值部分，如牛生崽)；10余年后雙方發(fā)生糾紛，法庭按照合同法“合伙”的條款判案(意味著乙有權(quán)獲得增值部分的一半)，但為避免甲上訴，判定其歸還乙300元、另將增值部分約三分之一給乙。*蘇 力：《送法下鄉(xiāng)》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2000年，第201～202頁。在此案例中，法官“和稀泥”顯然是一種不得已的平衡。若不讓乙取得部分利益，則有悖法律(法律里只有“合伙”的概念)，但若嚴(yán)格按“合伙”的法條判案，則會傷害地方性知識中的正義，而且可能滋生更多案件(當(dāng)?shù)亍按罨铩爆F(xiàn)象絕不限于此例，其他“搭伙”關(guān)系中的一方均可訴諸法律得到更多的利益)。由此，蘇力贊賞基層法官解決糾紛的現(xiàn)實主義態(tài)度，無疑有其主張實踐性法理的緣由。但很顯然，其分析既未深究法律本身的合理性，也未對甲在實質(zhì)正義的意義上遭受不公正判決給予同情，更似忽略了以“搭伙”還是“合伙”去解釋甲乙買牛這一事實，本質(zhì)上是可以影響不同主體利益的權(quán)力實踐，而非僅僅是認(rèn)識上的概念之爭。

從此案例還不難看出，中國無疑是多元文化共生的復(fù)雜社會，并且，幾乎其中每種文化又是多層次而復(fù)雜的。而就人類學(xué)而言，迄今為止，我國的研究大多仍集中在國內(nèi)，其中不少是研究本民族社會和文化。但如此案例所示，方法論上其實也同樣回避不了闡釋“他者”的權(quán)力實踐。由此，在中國語境下圍繞闡釋法，對田野工作和民族志進(jìn)行反思、完善或創(chuàng)新，就將既要觸及中國經(jīng)驗研究的深入程度問題，或多或少也會涉及人類學(xué)基本方法論問題的思考(中國人類學(xué)顯然不可能獨善其身)。

圍繞此題，國內(nèi)近年關(guān)于自我與他者主體地位和關(guān)系的探討，有相當(dāng)一部分確實仍在圍繞格爾茨的闡釋法展開。

例如，劉珩重申了20世紀(jì)80年代反思民族志學(xué)者對科學(xué)民族志詩性的批判，提倡主動反思自我、意識、情感、修辭策略在撰寫民族志過程中的作用。*劉 珩：《民族志詩性》，《民族研究》2012年第4期。張小軍等人則延續(xù)拉比諾批判格爾茨等人的后現(xiàn)代主義路數(shù)，主張從其《摩洛哥田野研究反省》中提到的“互主體性”出發(fā)，理解“互經(jīng)驗”，將ethnography由“民族志”改譯為“文化志”。*張小軍等：《走向“文化志”的人類學(xué)》，《民族研究》2014年第4期。蔡華認(rèn)為，格爾茨將民族志看作文化解釋，有些消極，而若堅持中立立場、嚴(yán)守田野工作程式，完全可以避免民族志的主觀性。*蔡 華：《當(dāng)代民族志方法論》，《民族研究》2014年第3期。此外，王銘銘曾直接介入人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”的討論。他將之與格爾茨及其后的“知識論轉(zhuǎn)向”進(jìn)行對比，發(fā)現(xiàn)它們并非完全替代關(guān)系，由此指出民族志兼具知識和本體探索的可能性。*王銘銘：《當(dāng)代民族志形態(tài)的形成：從知識論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015年第3期。同時，他還質(zhì)疑戴斯考拉將二元自然主義宇宙論看作近代西方人獨有的觀念。*王銘銘：《在歐亞與民族志世界之間》，《西北民族研究》2015 年第4期。

與以上路徑不同，朱炳祥沿著質(zhì)疑和完善闡釋法的思路，對闡釋的主體問題予以了持續(xù)關(guān)注，并嘗試提出新的方法論?；凇盎ョR”概念，他提出用“相互看”的“主體民族志”“顛覆科學(xué)民族志”。*朱炳祥：《反思與重構(gòu)：論“主體民族志”》，《民族研究》2011年第3期。他認(rèn)為，“主體民族志”以人類前途的終極關(guān)懷為目的,有“自明性基礎(chǔ)”，可謂“人類志”。*朱炳祥：《再論“主體民族志”》，《民族研究》2013年第3期。而撰寫“主體民族志”的方法是：表述者自律；表述恒定與開放結(jié)合的“符號扇面”；由“互鏡”“裸呈”對蹠主體。*朱炳祥：《三論“主體民族志”》，《民族研究》2014年第2期。此后，他曾給出一個“三重敘事”的“主體民族志”樣本：田野對象作為“第一主體”講述其宗教；人類學(xué)家作為“第二主體”解讀“第一主體”的敘述；民族志評審者(讀者)作為“第三主體”重新解讀“第一主體”的敘述，以及“第二主體”的解讀；人類學(xué)家再作總結(jié)。*朱炳祥：《“三重敘事”的“主體民族志”微型實驗》，《民族研究》2015年第1期。

對以上取向迥異的討論給出全面評判顯非本文的主旨，這里只能對其與闡釋法的具體關(guān)聯(lián)略作分析。反思撰寫民族志過程中人類學(xué)家的自我情感和修辭策略，強(qiáng)調(diào)“互經(jīng)驗”，指出民族志兼具知識和本體探索的可能，對于促進(jìn)民族志更貼近他者的社會經(jīng)驗事實，無疑有益處。不過，其中關(guān)鍵的實踐性因素也似乎還有必要進(jìn)一步理清。至于堅守中立立場即可保證客觀性的觀點，則很值得懷疑。如馬凌諾斯基那樣宣稱、甚至主觀認(rèn)識上的確誠心價值中立，而客觀上在實踐中未能做到者，實非鮮見。而原本指向解構(gòu)的“互鏡”概念，*“鏡”被羅蒂用來指“對蹠”人的“純感覺”，即“非物質(zhì)的表象”([美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第109頁)。此概念是他解構(gòu)本質(zhì)主義實在論的理論工具([美]理查德·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，黃 勇譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第146～147頁)。羅蒂深受拉康影響。20世紀(jì)30年代，拉康受瓦隆兒童心理學(xué)啟發(fā)(幼童照鏡，會誤認(rèn)為鏡中“我”是真的)，開始用“鏡像”指兒童混淆現(xiàn)實與想象情景，并擴(kuò)展指“假我”(moi)代替“真我”主體(je)的認(rèn)知過程([德]格爾達(dá)·帕格爾：《拉康》，李朝暉譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第31～32頁)。由此，“互鏡”中相互呈現(xiàn)的應(yīng)是疊層的虛假影像。若非徹底重構(gòu)“鏡”的概念，而直接用它來建構(gòu)“主體”，似有難以回避的矛盾。若用來建構(gòu)“主體”，可能也還需漫長的方法論轉(zhuǎn)化過程，不是“裸呈”，也非增加“解釋”主體的數(shù)量，即可簡單解決問題。

毋庸置疑，提出主體問題以及表述者自律等方法，無疑有其洞見。但人類學(xué)家所面對的基本局面，畢竟是經(jīng)驗不會自動論述理論問題。由此，選擇什么經(jīng)驗、引向何種理論分析，似乎只能靠人類學(xué)家與他者互動。撰寫民族志時，人類學(xué)家當(dāng)然可以先擺出一堆詳細(xì)的資料，優(yōu)先讓田野對象“說話”，以示其作為“第一主體”對某話題(如宗教)的主體性認(rèn)識。但實際上，田野對象的敘述并不可能是“裸呈”。作為“第二主體”的人類學(xué)家對田野對象提問題的過程，在這里不應(yīng)被忽略(何況，田野工作絕不僅限于訪談。民族志相當(dāng)一部分資料來自人類學(xué)家無聲的觀察)。否則，我們就很難解釋田野對象為什么敘述這些，而不是別的什么。很難想象一個村民無緣無故，或者碰到自己同村的人，就會講起宗教(而這剛好是人類學(xué)家想了解的內(nèi)容)。如果人類學(xué)家當(dāng)時給村民提其他問題，想必村民給出的答案不會是宗教。若從“交互主體”角度視之，所謂“第一主體”顯然絕非不受“第二主體”影響的孤立主體。由此，這樣的民族志雖不失為一種民族志寫作手法，但并非方法論意義上的新類型，甚至還會讓民族志變得更為繁瑣，增加讀者閱讀的困難(此外唯一的用處，似乎就在于可以將人類學(xué)家悄然隱藏起來，儼然田野對象敘述是孤立主體在不受干擾地“說話”)。

當(dāng)然，“主體民族志”樣本必定還可更詳細(xì)，只是在發(fā)表時因篇幅限制不得不舍棄了部分材料。但無論篇幅多長，也很難想象人類學(xué)家能將田野對象所有語言、姿態(tài)、表情都記錄下來，并寫進(jìn)民族志。人類學(xué)家無論如何都不得不(甚至是下意識地)選擇性記錄材料，并在撰寫民族志時取舍材料。作為第三方的讀者，當(dāng)然也只能將就著人類學(xué)家經(jīng)過兩輪篩選過的材料，來看民族志的分析是否恰當(dāng)、有說服力。此外，如果田野對象知道其敘述將變成給更多的人去閱讀的民族志，其敘述的內(nèi)容和方式或許也會跟僅限于兩個主體的對話，很不一樣。有些話，田野對象甚至不介意調(diào)查者轉(zhuǎn)述給第三人聽,但卻會介意白紙黑字地讓任何人都可以看。在此情況下，田野對象并不在意有第三個主體知道其言行，但卻會在意無限順延n個主體的可能性。若我們不可能亦不必建構(gòu)起“n重敘事”的“主體民族志”，或有必要指出，第三至n個主體雖對田野對象的敘述和人類學(xué)家的分析可能有不同看法，但它們首先影響到的是人類學(xué)家和田野對象的交互主體關(guān)系。也即，在人類學(xué)家和田野對象間的對話和權(quán)力實踐中，雙方應(yīng)當(dāng)、必須也必然事先就考慮到了，其民族志將會有其他人閱讀。

從此角度看，將田野對象敘述的重要性優(yōu)先排為“第一”，在方法論上不失為洞見。但是，從根本上影響民族志能否呈現(xiàn)出田野對象社會文化經(jīng)驗優(yōu)先性的，不是多個主體認(rèn)識的疊加，而是人類學(xué)家在田野工作和撰寫民族志的過程中，如何優(yōu)先尊重田野對象的主體性敘述并謹(jǐn)慎地運(yùn)用“文化解釋”的權(quán)力(如在耕牛爭議案中，優(yōu)先尊重“搭伙”還是“合伙”的解釋)。由此，從其實踐特性來說，民族志并非“寫”出來，而是“做”出來的。民族志“做”得好不好，不僅與不同主體認(rèn)識角度和水平有關(guān)，更與“闡釋”的權(quán)力實踐有關(guān)。循此理，方不難理解，馬凌諾斯基的田野工作雖有諸多問題，但因他至少在運(yùn)用闡釋權(quán)力、撰寫民族志時尚算克制，其民族志“做”得公認(rèn)不錯；而不少對田野工作中權(quán)力與認(rèn)識論偏見問題說起來頭頭是道的激進(jìn)后現(xiàn)代主義者，卻因過分看重、濫用闡釋權(quán)力，而“做”不出優(yōu)秀的民族志，甚至干脆不再“做”民族志(人類學(xué)研究)。

總之，就方法論而言,將近代以來歐洲自然主義宇宙論相對化，強(qiáng)調(diào)多種宇宙論的存在，有重要意義。不過，同樣需注意，多種宇宙論并非平等并列,而是權(quán)力失衡的“并接結(jié)構(gòu)”。*[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第163頁。其中，近代以來的歐洲自然主義宇宙論具有霸權(quán)。僅從認(rèn)識論質(zhì)疑格爾茨及其闡釋法，或許難以清晰地呈現(xiàn)交互主體。就闡釋法而言，歸根結(jié)底,人類學(xué)家是在“做”民族志。由此，正視并謹(jǐn)慎對待闡釋中的權(quán)力實踐，“做”好田野工作的同時也“做”好民族志，似宜更傾向于以“本體論轉(zhuǎn)向”為基礎(chǔ)，考慮操作性措施。首先，人類學(xué)家應(yīng)當(dāng)有理論自覺地對待與他者的話語權(quán)力關(guān)系，優(yōu)先使用他者的話語解釋經(jīng)驗材料，然后再轉(zhuǎn)譯成人類學(xué)可交流的語言；其次，重視多重宇宙論并接結(jié)構(gòu)及其中的權(quán)力不平等，將他者宇宙論置放在語言敘述的中心位置；再次，在兼顧認(rèn)識論的同時，從本體論上注重交互主體性。兩個以上主體分別有自己的主觀性是一個客觀事實，闡釋無法絕對消除它，而只能在互動中盡可能注重他者自主性，以達(dá)至實踐性客觀(而非科學(xué)主義意義上的客觀)。依照斯科特的建議，對多種宇宙論應(yīng)加以比較，但不要“異文合并”以求“純化”。而依照伽達(dá)默爾的闡釋論，則絕對意義上的誤解根本就無法避免。*[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法》(上卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第407頁。但無論是人類學(xué)家的田野對象，還是民族志的讀者，他們在意的并非這種誤解，而是本可避免的、因為宇宙論和話語權(quán)力不平等造成的偏見。一句話，如何“做”好民族志，不僅是個知識認(rèn)識論問題，更是個權(quán)力實踐論問題。

鳴謝：感謝石漢(Hans Steinmüller)、吳迪博士給予的建設(shè)性意見，以及清源(Camille Salgues)、譚玉華博士為文中所涉法語資料漢譯提供幫助(文責(zé)自負(fù))。

(責(zé)任編輯 廖國強(qiáng))

Intersubjective Interpretation Based on Parallel Multiverse Theory——On How to“Do” Ethnography

TAN Tongxue

Interpretation was once used as a method to deal with the methodological crisis in scientific ethnography. It has succeeded to some degree, but it has left radical postmodernism room for epistemological destruction, turning ethnography into the “writing” of culture and even leading it to agnosticism. To correct the situation, we must make sure that ethnography takes anthropologists and their fieldwork objects as its inter-subjects, language as its media and parallel multiverse as its ontology. The “ontological turn” in contemporary anthropology emphasizes multiverse comparison but rejects arbitrary conflation or purification. Therefore, interpretation actually is an exercise of discourse rights by multi-cultural subjects in the same world. The inequality in discourse power couldn’t be eliminated only by an epistemological emphasis on “naked presentation” of fieldwork object narration or multi-subject perspectives. In this sense. what anthropologists do is not to “write” but “do” ethnography. How well ethnography is done is determined by not only their epistemological perspectives and proficiency of different subjects but the power practice of interpretation.

interpretation, inter-subjects, multiverse, discourse power, “do” ethnography

譚同學(xué)，中山大學(xué)人類學(xué)系教授、博士(廣東 廣州，510275)。

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：1001-778X(2017)05-0011-09