從20世紀(jì)末開始，國內(nèi)不少學(xué)者對馬克思的時(shí)間概念進(jìn)行了分析。例如，劉奔、俞吾金、張一兵和鄧曉芒等先生分別從不同角度所做的闡釋對于建構(gòu)馬克思主義的時(shí)間觀都具有十分重要的意義。但是，對于如何理解馬克思的時(shí)間概念，仍然存在著諸多分歧。有的學(xué)者重視從實(shí)踐的角度進(jìn)行分析，有的則從個(gè)體的生存論的角度進(jìn)行分析，還有的從后期馬克思的財(cái)富觀或者抽象時(shí)間的角度進(jìn)行分析。本文認(rèn)為，只有把馬克思前后期對時(shí)間概念的理解結(jié)合起來，并且將其放在西方哲學(xué)發(fā)展的背景中進(jìn)行考察，才能充分理解馬克思時(shí)間概念的重要意義。本文將按照這一思路對馬克思的時(shí)間概念進(jìn)行分析，并且嘗試對海德格爾的時(shí)間概念做出初步分析和評價(jià)。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)理解的時(shí)間概念及其局限

哲學(xué)家們對時(shí)間的本質(zhì)問題曾經(jīng)進(jìn)行過許多思考和分析，對時(shí)間概念的理解各種各樣，也取得了一定的理論成果。以下將選取歷史上幾種具有代表性的觀點(diǎn)對其進(jìn)行分析和說明。

像對“存在”概念的分析一樣，亞里士多德也對時(shí)間的本質(zhì)進(jìn)行過研究，他追問道：“時(shí)間是存在著的事物呢，還是不存在的呢？它的本性是什么呢？”*亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第121頁。亞里士多德在《物理學(xué)》中批評了畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的觀點(diǎn)，前者認(rèn)為“時(shí)間就是天球本身”，后者則認(rèn)為“時(shí)間是無所不包的天球的運(yùn)動(dòng)”。*同上書，第122頁。亞氏提出，時(shí)間既不是運(yùn)動(dòng)，也不是天球本身，但是與運(yùn)動(dòng)相關(guān)。如何理解時(shí)間呢？他說：“時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)，而是使運(yùn)動(dòng)成為可以計(jì)數(shù)的東西?！覀円詳?shù)判斷多或少，以時(shí)間判斷運(yùn)動(dòng)的多或少。因此時(shí)間是一種數(shù)?！?同上書，第125頁。應(yīng)該說，亞里士多德較早思考了時(shí)間的本質(zhì)問題，開啟了系統(tǒng)地研究時(shí)間概念的先河。

對于時(shí)間是什么的問題，奧古斯丁也曾經(jīng)極為困惑。不過，他是從思想的角度理解時(shí)間問題的。奧古斯丁認(rèn)為，“將來”和“過去”都不存在，只有“現(xiàn)在”存在。*奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第247頁。他說：“過去事物的現(xiàn)在便是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺，將來事物的現(xiàn)在便是期望?！?同上書，第247頁。奧古斯丁雖然通過論證也否定了“時(shí)間是運(yùn)動(dòng)”的判斷*同上書，第251頁。，但是，因?yàn)榫心嘤趶乃枷氲纳煺沟慕嵌壤斫鈺r(shí)間*同上書，第253頁。，他也無法理解時(shí)間的本質(zhì)。

康德認(rèn)為，感性的直觀之所以可能，是因?yàn)槿说母泄俅嬖谥忍斓募兇庑问?。時(shí)間和空間就是這種純形式。他說：“時(shí)間是先天地被給予的。唯有在時(shí)間中，顯象的一切現(xiàn)實(shí)性才是可能的。這些顯象全都可以去掉，但時(shí)間自身(作為顯象的可能性的普遍條件)卻不能被取消。”*《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第30頁。按照康德的理解，時(shí)間是一般顯象的先天形式條件，也是“感性直觀的主觀條件”，除此之外，它什么也不是。*同上書，第33頁。

和康德相比，黑格爾對時(shí)間的理解則是與事物的變化相關(guān)的。他說：“時(shí)間是那種存在的時(shí)候不存在、不存在的時(shí)候存在的存在，是被直觀的變易?！?黑格爾：《自然哲學(xué)》，梁志學(xué)等譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第48頁。在他看來，時(shí)間就是否定之否定，是“己外存在的否定性統(tǒng)一”。*同上注。不能說一切事物都在時(shí)間中產(chǎn)生和消逝，因?yàn)闀r(shí)間就是這種表現(xiàn)為產(chǎn)生和消逝的“變易”，“就是產(chǎn)生一切并摧毀自己產(chǎn)物的克洛諾斯”。*同上書，第49頁。有限的事物都是具有時(shí)間性的，理念和精神則不具有時(shí)間性，而是具有永恒性。*同上書，第49—50頁。由此看來，黑格爾理解的時(shí)間和時(shí)間性主要是用來描述變化著的存在。只有在時(shí)間性的視野中，存在才能發(fā)展自身為絕對的理念，最終達(dá)到絕對真理。雖然黑格爾把時(shí)間理解為作為否定之否定的“變易”，但是，他僅僅在理念的意義上討論這種“變易”，并且僅僅把這種“變易”當(dāng)作精神達(dá)到絕對真理的方式，而不是從市民社會中真實(shí)的人及其社會關(guān)系的角度理解這種“變易”及其結(jié)果。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，思辨哲學(xué)研究的對象因?yàn)椴皇窃跁r(shí)間和空間中的存在，所以是虛假的、抽象的。他雖然沒有著力探討時(shí)間的本質(zhì)是什么，但是，十分強(qiáng)調(diào)時(shí)間和空間的維度的重要性。他說：“空間和時(shí)間是一切實(shí)體的存在形式。只有在空間和時(shí)間內(nèi)的存在才是存在。”*費(fèi)爾巴哈：《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》，洪謙譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1958年，第9頁。費(fèi)爾巴哈提出，不能在哲學(xué)和事物的本質(zhì)中否定時(shí)間和空間，否則會產(chǎn)生嚴(yán)重的后果：“一個(gè)民族，如果由于它的形而上學(xué)而排除了時(shí)間，將永恒的、亦即抽象的、與時(shí)間脫離的存在神圣化，也一定會由于它的政治而排除時(shí)間，將既不合法又不合理的、反歷史的固定原則神圣化?！?同上書，第10頁。由此，他甚至提出了“空間和時(shí)間是實(shí)踐的第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)”的命題。*同上注。也就是說，脫離了時(shí)間和空間的存在就不是真實(shí)的存在，只有在時(shí)間和空間中的存在才是真實(shí)的，才是哲學(xué)和其他科學(xué)所要關(guān)注和研究的對象。即使是思維，也要是在時(shí)空以內(nèi)存在才是“實(shí)際的思維”。*費(fèi)爾巴哈：《未來哲學(xué)原理》，洪謙譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1955年，第69頁。在費(fèi)爾巴哈看來，思辨哲學(xué)使發(fā)展脫離時(shí)間，是“任意妄為的一件真正杰作”，“沒有時(shí)間的發(fā)展，也就等于不發(fā)展的發(fā)展?！?費(fèi)爾巴哈：《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》，洪謙譯，第10頁。費(fèi)爾巴哈比黑格爾進(jìn)步的地方在于，他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)要面向在時(shí)間和空間里的事物，而不是永恒性的理念。只有研究在時(shí)空中的存在，才是獲得真理、避免產(chǎn)生反歷史的謬論的前提。

由以上的分析可以看出，哲學(xué)家們對時(shí)間概念的理解經(jīng)歷了逐漸深化的過程。盡管如此，由于受到直觀的和形而上學(xué)方法的限制，他們對時(shí)間概念的理解仍然停留在抽象和空洞的階段。費(fèi)爾巴哈雖然力圖避免思辨哲學(xué)的局限，但是由于他采用直觀的方法觀察問題，所以也無法深入理解時(shí)間概念的社會性內(nèi)涵。馬克思運(yùn)用唯物辯證法，從實(shí)踐的角度考察歷史和社會的發(fā)展，獲得了超越傳統(tǒng)哲學(xué)狹隘視野的新視角，也克服了傳統(tǒng)哲學(xué)對時(shí)間概念理解上的局限。

二、實(shí)踐性時(shí)間：馬克思的時(shí)間概念

馬克思對時(shí)間概念的理解經(jīng)歷了復(fù)雜的過程，這一理解也隨著對實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)的理解而不斷深入。他不僅用時(shí)間概念解釋感性和現(xiàn)象世界，而且用之分析資本主義社會。時(shí)間的視野成為他打開資本主義“存在”(現(xiàn)實(shí))的秘密之關(guān)鍵。

馬克思突破傳統(tǒng)哲學(xué)對時(shí)間概念的空洞理解的關(guān)鍵在于：他運(yùn)用唯物辯證法，從人的實(shí)踐活動(dòng)的角度考察所有社會問題，由此獲得了理解具體問題的廣闊的時(shí)間視野。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐以及對這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁。這說明，他理解所有社會和歷史問題，都是將其與人的實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系起來考察的。這一不同于費(fèi)爾巴哈和傳統(tǒng)哲學(xué)單純重視理論實(shí)踐的新的實(shí)踐觀，是馬克思發(fā)動(dòng)哲學(xué)革命的理論生長點(diǎn)。馬克思對實(shí)踐概念的理解突破傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)鍵之處在于：滿足生活需要的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)成為實(shí)踐概念的主要內(nèi)涵之一。*郭云峰：《實(shí)踐與時(shí)間——對馬克思時(shí)間概念的歷史性解讀》，南京：南京大學(xué)出版社，2016年，第116—129頁。因?yàn)閷?shí)踐概念理解上的轉(zhuǎn)變，馬克思早期理解的“感性時(shí)間”后來進(jìn)一步具體化為“勞動(dòng)時(shí)間”和“自由時(shí)間”。

早在《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別》一文中，馬克思批評了崇拜天體、以太和眾神的古代人，因?yàn)樗麄兯鶊?jiān)持的是一種“永恒的時(shí)間”。*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56頁。與之相反，伊壁鳩魯則把時(shí)間理解為“感性的時(shí)間”。在他看來，時(shí)間就是“現(xiàn)象的絕對形式”*同上書，第52頁。，“是作為變換的變換，是現(xiàn)象的自身反映，所以，現(xiàn)象自然界就可以正當(dāng)?shù)乇划?dāng)作客觀的，感性知覺就可以正當(dāng)?shù)乇划?dāng)作具體自然的實(shí)在標(biāo)準(zhǔn)”。*同上書，第53頁。伊壁鳩魯把感性知覺看作“時(shí)間的源泉和時(shí)間本身”*同上注。，因?yàn)檎峭ㄟ^感性知覺的作用，才會產(chǎn)生時(shí)間意識，這種意識也是對感性自身不斷變化的意識。馬克思認(rèn)為，時(shí)間和感性之間構(gòu)成了密切的關(guān)系，“人的感性就是形體化的時(shí)間，就是感性世界的存在著的自身反映”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第53頁。，“事物的時(shí)間性和事物對感官的顯現(xiàn)，被設(shè)定為事物本身的同一個(gè)東西?！?同上書，第54頁。

馬克思對“感性”的理解因?yàn)榧{入了時(shí)間的視野而顯示出其真理性。他認(rèn)為，這種反映在時(shí)間性上的變易是事物自身的真實(shí)呈現(xiàn)。那種否定事物變易的、對永恒性的崇拜，只會助長一種宗教式迷信。馬克思站在辯證法和感性哲學(xué)的立場，對伊壁鳩魯哲學(xué)進(jìn)行了新的詮釋。他稱贊伊壁鳩魯為“最偉大的希臘啟蒙思想家”*同上書，第63頁。，否定了崇拜永恒時(shí)間的蒙昧思想。他說：“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識提升為絕對的原則，那么就會為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門。”*同上注。這句話實(shí)際上既是對伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性知覺地位的肯定，也是對黑格爾的抽象自我意識的批評。

從永恒時(shí)間向感性時(shí)間的轉(zhuǎn)變初步完成了從形而上學(xué)向唯物主義哲學(xué)的轉(zhuǎn)折。隨著對實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，馬克思對時(shí)間概念的理解進(jìn)一步深化了。它表現(xiàn)為：對時(shí)間的理解逐漸從抽象的“感性時(shí)間”變成具體的“實(shí)踐性時(shí)間”。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思非常重視對異化勞動(dòng)的分析，他在分析中所揭示的勞動(dòng)異化實(shí)際上也是時(shí)間的異化。他通過研究舒爾茨和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著作注意到，先進(jìn)的、節(jié)省勞動(dòng)的生產(chǎn)技術(shù)的采用并沒有節(jié)省工人的勞動(dòng)時(shí)間，相反，勞動(dòng)時(shí)間卻增加了。經(jīng)濟(jì)學(xué)家舒爾茨記錄了當(dāng)時(shí)英國的情形，他說：“最近二十五年來，也正是從棉紡織業(yè)采用節(jié)省勞動(dòng)的機(jī)器以來，這個(gè)部門的英國工人的勞動(dòng)時(shí)間已由于企業(yè)主追逐暴利而增加到每日十二至十六小時(shí)?！?馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第15頁。不僅如此，雖然社會的生產(chǎn)總量和十年前相比大大增加了，但是工人得到的工資卻和十年前一樣多，福利也不能保持和過去一樣的水平，“而且比過去窮三分之一”。*同上注。因?yàn)榉止ぴ絹碓郊?xì)，工作變得越來越單調(diào)乏味，這種變化對工人的精神和肉體也造成極大的傷害，工廠里工人的死亡率越來越高。雖然機(jī)器因技術(shù)得到改進(jìn)而節(jié)省了勞動(dòng)時(shí)間，但是在工廠里的奴隸式勞動(dòng)卻有增無減，勞動(dòng)時(shí)間反倒增加了。*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第15—16頁。

馬克思開始關(guān)注到現(xiàn)實(shí)生活中工人的勞動(dòng)狀況問題：一方面是因?yàn)闄C(jī)器的采用而帶來的勞動(dòng)時(shí)間的節(jié)省，另一方面是工人在勞動(dòng)時(shí)間上的增加以及勞動(dòng)變得越來越單調(diào)乏味。勞動(dòng)的異化同時(shí)也是勞動(dòng)時(shí)間的異化，工人付出一定的勞動(dòng)時(shí)間，但是由此創(chuàng)造的自由時(shí)間卻被另一個(gè)階級占有。馬克思認(rèn)為，這種時(shí)間的異化，其根源在于資本主義所有制關(guān)系。只有摒棄這種關(guān)系，才能消除被異化的時(shí)間，使無產(chǎn)階級充分享受到勞動(dòng)創(chuàng)造的成果。

在馬克思看來，時(shí)間范疇只是考察具體社會問題的概念性工具，并不具有永恒的意義。馬克思十分重視對社會的內(nèi)在矛盾進(jìn)行辯證地分析，由此展開的對“歷史之謎”的揭示才是真實(shí)發(fā)生的歷史。*孫伯鍨、張一兵、唐正東：《“歷史之謎”的歷史性剝離與馬克思哲學(xué)的深層內(nèi)涵》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第1期，第7—8頁。他認(rèn)為，正是生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和意識形態(tài)等上層建筑之間的矛盾運(yùn)動(dòng)形成了歷史，也只有在這個(gè)層面上，才能真正理解“時(shí)間”和“存在(現(xiàn)實(shí))”的本質(zhì)。因此，時(shí)間范疇不是單一的或“純粹”的概念，而是具有辯證性的概念。

傳統(tǒng)哲學(xué)由于忽視人的實(shí)踐活動(dòng)，往往把時(shí)間概念與抽象的物質(zhì)和精神結(jié)合起來思考，要么停留在單純的客體維度(物理學(xué))，要么止步于單純的主體維度(個(gè)體生存論)。馬克思克服了這一局限，既重視理解時(shí)間的主體維度，也重視理解時(shí)間的客體維度。作為主體維度的時(shí)間，表現(xiàn)為勞動(dòng)者從事物質(zhì)生產(chǎn)的時(shí)間、精神生產(chǎn)的時(shí)間、恢復(fù)體力的休息時(shí)間和可以自由支配的時(shí)間。所謂時(shí)間的異化，突出表現(xiàn)在勞動(dòng)者只有付出大量的勞動(dòng)時(shí)間才能獲得滿足自身和家庭生活需要的物質(zhì)資料，同時(shí)又喪失了自由發(fā)展的時(shí)間。馬克思說：“時(shí)間是人類發(fā)展的空間。一個(gè)人如果沒有自己處置的自由時(shí)間，一生中除睡眠飲食等純生理上必需的間斷以外，都是替資本家服務(wù)，那么，他就還不如一頭載重的牲畜。他不過是一架為別人生產(chǎn)財(cái)富的機(jī)器，身體垮了，心智也獷野了?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第90頁。另一方面，作為客體維度的時(shí)間往往為研究者所忽視。在馬克思看來，不僅商品是勞動(dòng)時(shí)間的凝結(jié)，通過人的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造出的所有東西，都可以看作是“凝固”的時(shí)間。例如，生產(chǎn)關(guān)系可以看作是“凝固”的時(shí)間，因?yàn)樗侨藗冊谏a(chǎn)出麻布等產(chǎn)品的同時(shí)一并“生產(chǎn)”出來的東西，而這種“關(guān)系”深刻地影響著生產(chǎn)活動(dòng)，它本身也不是永恒不變的。

整個(gè)社會就是在這種作為主體維度的時(shí)間和作為客體維度的時(shí)間的矛盾運(yùn)動(dòng)中向前發(fā)展的。當(dāng)然，這種發(fā)展首先是以各行業(yè)勞動(dòng)者的生產(chǎn)勞動(dòng)為前提?！百Y本”通過雇傭勞動(dòng)，組織起大規(guī)模生產(chǎn)，既促進(jìn)了生產(chǎn)力發(fā)展，也造成很多社會問題。例如，由于一方的自由時(shí)間的積累是以勞動(dòng)者的剩余時(shí)間為基礎(chǔ)的，它造成了對抗性的文明形態(tài)。馬克思說：“不勞動(dòng)的社會部分的自由時(shí)間是以剩余勞動(dòng)或過度勞動(dòng)為基礎(chǔ)的，是以勞動(dòng)的那部分人的剩余勞動(dòng)時(shí)間為基礎(chǔ)的；一方的自由發(fā)展是以工人必須把他們的全部時(shí)間，從而他們發(fā)展的空間完全用于生產(chǎn)一定的使用價(jià)值為基礎(chǔ)的；一方的人的能力的發(fā)展是以另一方的發(fā)展受到限制為基礎(chǔ)的。迄今為止的一切文明和社會發(fā)展都是以這種對抗為基礎(chǔ)的?！?《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第215頁。資本主義生產(chǎn)關(guān)系有歷史進(jìn)步性，但是，由于“資本”的本性是發(fā)財(cái)致富，這樣就和由技術(shù)進(jìn)步帶來的強(qiáng)大的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾。發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力不是服務(wù)于社會的個(gè)人的普遍發(fā)展，而僅僅服務(wù)于資本的增殖目的。馬克思認(rèn)為，如此一來，“資本”就成為自身發(fā)展的最大限制。資本自身無法克服的內(nèi)在矛盾，也成為產(chǎn)生許多社會問題的根源。只有揚(yáng)棄資本主義生產(chǎn)關(guān)系，才能根本解決由此產(chǎn)生的問題。

在對時(shí)間概念所作的分析中，可以看出，馬克思的重要理論貢獻(xiàn)在于：通過對時(shí)間概念的辯證理解，揭示了資本主義生產(chǎn)方式的暫時(shí)性和局限性，并且他認(rèn)為，勞動(dòng)階級只有聯(lián)合起來，才能爭取自身的正當(dāng)權(quán)利，重新控制被資本束縛的時(shí)間，使其成為有助于全體勞動(dòng)者發(fā)展的自由時(shí)間?？梢哉f，馬克思的辯證時(shí)間觀為無產(chǎn)階級爭取自身的權(quán)益奠定了科學(xué)的理論基礎(chǔ)，它是馬克思主義哲學(xué)理論中重要的組成部分。

三、本真時(shí)間：海德格爾的時(shí)間概念

以上討論了傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思理解的時(shí)間概念，揭示了實(shí)踐唯物主義哲學(xué)所理解的時(shí)間概念和傳統(tǒng)哲學(xué)的區(qū)別。那么，如何進(jìn)一步理解在馬克思之后的現(xiàn)代哲學(xué)，尤其是海德格爾的時(shí)間概念呢？海德格爾對時(shí)間概念的詮釋在現(xiàn)代哲學(xué)中占有非常突出的地位，它不僅是對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，而且深刻地影響著當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展。我們將在本節(jié)對其進(jìn)行簡要分析和評價(jià)。

青年海德格爾很早就關(guān)注到時(shí)間概念。在1924年7月的一次關(guān)于“時(shí)間概念”的演講中，他對時(shí)間概念提出了不同于傳統(tǒng)思想的新的詮釋。他認(rèn)為，神學(xué)從永恒的角度理解時(shí)間，物理學(xué)從科學(xué)的角度否定絕對時(shí)間和絕對的同時(shí)性，哲學(xué)則根據(jù)時(shí)間來理解時(shí)間。*《海德格爾選集》上卷，孫周興等譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第7—9頁。海德格爾提出，他的討論既不是神學(xué)的，也不是哲學(xué)的和科學(xué)的，而是前科學(xué)(Vorwissenschaft)的。*同上書，第8頁。

在青年海德格爾看來，可以通過解讀此在的本質(zhì)理解“什么是時(shí)間”。和笛卡爾主客二元對立的結(jié)構(gòu)不同，此在(Dasein)的存在建構(gòu)是“在—世界—中—存在”(In-der-Welt-sein)，它意味著此在與世界打交道，與世界中的各種存在者交往和發(fā)生關(guān)聯(lián)。一句話，此在通過與世界內(nèi)的人和物發(fā)生許多聯(lián)系，也產(chǎn)生各種各樣的活動(dòng)。就海德格爾此處所說的“打交道”的廣泛程度而言，大致和馬克思所說的“實(shí)踐”是重合的，盡管各自強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)有所不同。海德格爾也認(rèn)為，此在是通過“打交道”表現(xiàn)出自己的本質(zhì)的。

海德格爾提出，此在就是時(shí)間，更確切地說，就是時(shí)間性。*同上書，第24頁。所謂時(shí)間性，就是不斷發(fā)生的事件的現(xiàn)實(shí)化。當(dāng)此在受到“常人”的統(tǒng)治追隨潮流和時(shí)尚的時(shí)候，它并不擁有時(shí)間。只有當(dāng)此在處在本真的生存狀態(tài)，它才擁有時(shí)間。何謂本真的生存狀態(tài)？就是“構(gòu)成其最極端的存在可能性的東西”。*同上書，第16頁。也就是此在向著將來存在的“先行”，是向著此在最本己、最極端的可能性的“先行”。*同上書，第17頁。這時(shí)候的存在可以說是本真的狀態(tài)。海德格爾說：“將來存在給出時(shí)間，構(gòu)成當(dāng)前，并且讓過去重演在它所度過的存在的‘如何’中?！瓡r(shí)間的基本現(xiàn)象是將來。”

在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》(1925年)中，海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)(尤其是以笛卡爾為代表的理性形而上學(xué))對存在或者實(shí)在的理解失之偏頗。傳統(tǒng)形而上學(xué)主要在現(xiàn)成性的意義上理解這個(gè)世界。海德格爾說：“當(dāng)?shù)芽栆话愕刈穯栆环N存在者的存在時(shí)，他就是在傳統(tǒng)的意義上追問實(shí)體(Substanz)。當(dāng)他談?wù)搶?shí)體時(shí)，他通常是在嚴(yán)格的意義上談?wù)搶?shí)體性(Substanzialit?t)?！?馬丁·海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第234頁。這里所說的實(shí)體性就是現(xiàn)成可見性(Vorhandenheit)。海德格爾認(rèn)為，這種把握實(shí)體性的方式是感性知覺，它僅僅把物體之存在理解為廣延(extensio)。笛卡爾和康德都是在這個(gè)意義上理解物體的存在。這種理解方式建立在看(視覺)的基礎(chǔ)上，由此形成了理解存在的理論化的片面方式。重要的是，在他看來，現(xiàn)象學(xué)也受此影響，跳過世界的世間性去理解存在者的存在。同時(shí)，人也被規(guī)定為理性的動(dòng)物(homo animal rationale，人是理性的動(dòng)物)。為了突破這種對存在者之存在的狹隘理解，海德格爾肯定外部世界存在的真實(shí)性，主張“以現(xiàn)象學(xué)的方式直接把自己置身于日常的與物打交道的進(jìn)程和與物相交通的境遇之中(而這種進(jìn)程和境遇是相當(dāng)不引人注目的)，且以現(xiàn)象學(xué)的方式去描述當(dāng)此之際所顯現(xiàn)出來的東西?！?同上書，第258頁。由此可見，海德格爾批判了傳統(tǒng)形而上學(xué)對“存在”和“時(shí)間”的理解，提出了新的觀點(diǎn)和研究思路。這一思路深化了對問題的理解，具有十分重要的理論意義。

在海德格爾之前，馬克思已經(jīng)批評過僅僅“從客體的或者直觀的形式”去理解“對象”、“現(xiàn)實(shí)”和“感性”的傳統(tǒng)思路。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第499頁。實(shí)際上，這一批評針對的也是笛卡爾和康德的理解方式。從客體的角度理解對象就是從現(xiàn)成性的角度理解存在，從直觀(理論地“看”)的形式理解對象就是理論化地理解方式。馬克思要求從“實(shí)踐(Praxis)”的角度理解“對象”、“現(xiàn)實(shí)”和“感性”，也就是從人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的角度理解“存在”，這和海德格爾要求從此在與人和物打交道的進(jìn)程與關(guān)聯(lián)的角度理解存在者之存在的方向是一致的。

但是，接下來的解釋就顯示出重大的差異。馬克思的實(shí)踐方式是以物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)為基礎(chǔ)的，海德格爾的此在之存在結(jié)構(gòu)則是以操心(Sorge，另譯煩、牽掛)為基礎(chǔ)。這種操心和馬克思的實(shí)踐之間存在著很大不同。操心的最重要維度是先行到自身的極端可能性中去的將來存在，而要達(dá)到這種本真的能在的途徑則是理解?？梢园l(fā)現(xiàn)，海德格爾繞了一圈，本來是批評理論的態(tài)度，自己卻又不得不回到理解的方式。于是，馬克思對時(shí)間的理解表現(xiàn)為以勞動(dòng)時(shí)間和自由時(shí)間為基礎(chǔ)的歷史的發(fā)展，海德格爾對時(shí)間的理解則主要表現(xiàn)為以“理解”的時(shí)間性和遺忘存在的時(shí)間性為基礎(chǔ)的歷史性呈現(xiàn)。海德格爾說：“并不是時(shí)間存在，而是此在取道于(qua)時(shí)間生成它的存在?！?馬丁·海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，第447頁。如果此在達(dá)到了“理解”的境界，就擁有了本真的時(shí)間，反之，如果遺忘了存在，則落入“常人”的時(shí)間中去，從而“失去”了時(shí)間。

在《存在與時(shí)間》(1926年)中，海德格爾進(jìn)一步完善了他的“理論”和“解釋”，盡管這一寫作計(jì)劃最終并未完成。他對時(shí)間的解釋仍然堅(jiān)持了先前的觀點(diǎn)，只是更加細(xì)化了。海德格爾認(rèn)為，此在的本質(zhì)在于生存*海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第49頁。，生存的過程就是此在的時(shí)間性展現(xiàn)自身的過程。所謂生存，就是“以其存在本身為本旨的有所領(lǐng)會的能在”。*同上書，第268頁。海德格爾強(qiáng)調(diào)，此在是有別于石頭那樣的物的存在，不能在“事實(shí)上的現(xiàn)成存在”意義上理解它*同上書，第65頁。，而要將其理解為“可能性”存在。盡管如此，它是根據(jù)自身的基本建構(gòu)——在世界之中存在——去“現(xiàn)實(shí)”地理解生存的。此在首先是“我”(向來我屬性)的存在，其次它在世的方式是各種各樣的。這些方式用操勞(besorgen)和操持(Fürsorge)的概念來表示。所謂“操勞”，是指把握“寓于上手事物的存在”的方式，海德格爾舉了很多例子：“和某種東西打交道，制做某種東西，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄或浪費(fèi)某種東西，從事、貫徹、探查、詢問、考察、談?wù)?、?guī)定，諸如此類?！?同上書，第66頁。甚至包括“殘缺的樣式”，例如委棄、耽擱、拒絕、茍安等。所謂“操持”，是指把握與他人的共在的方式。海德格爾也舉了一些例子，如實(shí)際社會福利事業(yè)。但是操持往往表現(xiàn)為“殘缺”和“淡漠”的樣式，例如“互相慫恿、互相反對、互不需要、陌如路人、互不關(guān)己”。*同上書，第141頁。無論是操勞還是操持，都屬于“操心”的不同的表現(xiàn)方式。

海德格爾所說的“時(shí)間性”是通過此在不同的世間活動(dòng)方式呈現(xiàn)出來的，而“操心”這種存在建構(gòu)幾乎涵括了所有此在的世間活動(dòng)方式。于是，時(shí)間性的展露完全表現(xiàn)在“操心”的“時(shí)間性”。海德格爾對“操心”概念下了一個(gè)比較完整的定義：“操心的規(guī)定是：先行于自身的-已經(jīng)在…中的-作為寓于…的存在。”*海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，第226頁?！安傩摹钡倪@三個(gè)維度分別對應(yīng)于作為“將在”的“生存”、作為“現(xiàn)在”的“實(shí)際性”和作為“曾在”的“沉淪”(verfallen)。從外延上來看，“操心”這個(gè)概念和馬克思的“實(shí)踐”概念有些相似，但是，海德格爾認(rèn)為，這并不是用來表示實(shí)踐行為相對于理論行為具有優(yōu)先地位。他說：“通過純粹直觀來規(guī)定現(xiàn)成事物，這種活動(dòng)比起一項(xiàng)‘政治行動(dòng)’或休息消遣，其所具有的操心的性質(zhì)并不更少?！碚摗c‘實(shí)踐’都是其存在必須被規(guī)定為操心的那種存在者的存在可能性?！?同上書，第223頁。海德格爾的意思很清楚，“理論”和“實(shí)踐”都隸屬于“操心”，兩者的地位是平等的，不存在何者優(yōu)先的問題。這個(gè)觀點(diǎn)顯然和馬克思不同。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思(和恩格斯)一開始就提出，在人們從事其他活動(dòng)之前，首先要解決吃喝住穿的問題。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79頁。這就明確地把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)擺在了優(yōu)先的位置。要解決生存問題，就要通過付出一定的勞動(dòng)時(shí)間來實(shí)現(xiàn)，而不是通過從事思辨和想象活動(dòng)的時(shí)間來實(shí)現(xiàn)。

后期海德格爾對時(shí)間概念的理解發(fā)生了很大變化，他不再像青年時(shí)期那樣從此在之存在的角度考察存在，而是試圖從“存在”自身進(jìn)行考察。這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是：“此在”不再處在理解存在的中心位置。他在《時(shí)間與存在》(1962年)中說：“不顧存在者而思存在的企圖是必要的，因?yàn)榉駝t，在我看來，就不再能夠合乎本己地把今天那些圍繞地球而存在的東西的存在納入我們的視野，更不用說充分規(guī)定人與那種一直被叫做‘存在’的東西的關(guān)系了。”*海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第2頁。早在《關(guān)于人道主義的書信》(1946年)中，海德格爾已經(jīng)開始了這一轉(zhuǎn)變。他說：“語言是存在的家。人以語言之家為家。思考的人們與創(chuàng)作的人們是這個(gè)家的看家人?！?《海德格爾選集》上卷，孫周興等譯，第358頁。由此可見，海德格爾已經(jīng)把此在放在一個(gè)“看家人”的位置上，并試圖更全面地理解時(shí)間和存在問題。正是在這封信中，海德格爾高度評價(jià)了馬克思對歷史的理解，認(rèn)為它“比其余的歷史學(xué)優(yōu)越”。*同上書，第383頁。

后期海德格爾既然不再從此在和此在之操心的角度出發(fā)理解時(shí)間，那么，他怎樣理解時(shí)間概念？和先前一樣，海德格爾反對把時(shí)間理解為線性的“現(xiàn)在”的前后相繼。*海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，第13頁。這種理解把時(shí)間概念簡單化了，它過度強(qiáng)調(diào)了“現(xiàn)在”的維度。時(shí)間變成了“現(xiàn)在”的流動(dòng)，由此造成的是對“現(xiàn)成性”的過度重視。在他看來，“常人”就是在這個(gè)意義上理解時(shí)間的。只有理解了本真的時(shí)間，才能克服“現(xiàn)成性”意義上的時(shí)間概念。

海德格爾認(rèn)為，本真的時(shí)間是通過“在場”和“不在場”的狀態(tài)顯示出來的。“在場”是存在并活動(dòng)著的“持存”*同上書，第14頁。，“不在場”也同樣存在并活動(dòng)著。后者包括兩種情形，一種是“不再現(xiàn)在的”曾在(Gewesen)，一種是正在“走向我們”的“尚未當(dāng)前”(將來)。所謂本真的時(shí)間，是指“從當(dāng)前、過去和將來而來的、統(tǒng)一著其三重澄明著的到達(dá)的在場之切近”。*同上書，第19頁。本真的時(shí)間具有四個(gè)維度，當(dāng)前、曾在(過去)和將來構(gòu)成其三維，另一維則是指“各維之間的相互傳送(Zuspiel)”。*同上書，第18頁。和青年時(shí)期相比，這一對時(shí)間概念的理解不再把“將來”作為優(yōu)先的或首要的維度。他也不再從“此在”的角度，而是從“存在”自身的“在場”和“不在場”的角度理解時(shí)間概念。與此相關(guān)，這個(gè)“存在”也不再是從“此在”出發(fā)去理解，而是從本真的四維時(shí)間出發(fā)理解的。

總而言之，后期海德格爾也和青年時(shí)期一樣，提出了本真的時(shí)間概念，但是前后的理解完全不同。青年海德格爾把本真的時(shí)間理解為“先行”到“將來存在”中去的“能在”的時(shí)間性展開，而后期海德格爾則認(rèn)為本真時(shí)間是當(dāng)前、曾在和將來及其三維之間的“相互傳送”。相對于青年時(shí)期，后期海德格爾對本真時(shí)間的理解考慮到了此在之外的他者的存在，避免了重新陷入主體形而上學(xué)的窠臼。應(yīng)該說，后期海德格爾的思想是對青年時(shí)期觀點(diǎn)的糾偏，具有積極的意義。

從實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的角度來看，海德格爾雖然力圖克服主體形而上學(xué)的局限，但是，由于他并沒有把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)理解為“實(shí)踐”的主要內(nèi)涵，因此就無法正確估價(jià)工商業(yè)活動(dòng)對于歷史發(fā)展和人類解放的積極意義。他事實(shí)上把理解的活動(dòng)看作更具有決定意義的實(shí)踐。在他看來，要理解歷史性必須回到理解此在的時(shí)間性，因?yàn)闀r(shí)間性就是歷史性。歷史的發(fā)展不是表現(xiàn)為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)，而是表現(xiàn)為“常人”的生活和本真生活的矛盾。因?yàn)榘选袄斫狻碑?dāng)作最重要、最基礎(chǔ)的實(shí)踐方式，所以，海德格爾的歷史觀無法達(dá)到唯物史觀的高度。他雖然肯定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，但是，“生存”哲學(xué)因?yàn)椴荒芾斫庹鎸?shí)發(fā)生的歷史而只能停留在形而上學(xué)的唯物主義水平。

海德格爾在哲學(xué)方法上也具有很大的局限性。他批評笛卡爾主義哲學(xué)對“事情”的理論化的“看”的態(tài)度，主張一種前理論的理解和解釋，也就是通過領(lǐng)會人的在世活動(dòng)或者“本有(Ereignis)”的意義而讓真理被揭示出來。相對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的直觀方法來說，理解和解釋的方法具有積極意義。但是，海德格爾拒絕接受辯證法。他說：“人們讓矛盾存在，甚至使其尖銳化，并且試圖把自相矛盾的，從而分崩離析的東西共同編排在一個(gè)無所不包的統(tǒng)一體中。人們把這種方法叫做辯證法?！痹谒磥?，把關(guān)于存在和時(shí)間的相互矛盾的陳述統(tǒng)一起來，這樣做無法達(dá)到真理，它不過是“一條逃避事情和實(shí)情的道路”。*海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，第4頁。由此可見，因?yàn)榉椒ǖ木窒蓿５赂駹栯m然重視事物之間的相互聯(lián)系，但是他看到的只是事物之間的一般的關(guān)系，而不是反映社會發(fā)展真實(shí)內(nèi)涵的本質(zhì)關(guān)系。受此影響，那種推動(dòng)歷史發(fā)展的社會矛盾和資本主義的生產(chǎn)關(guān)系始終沒有進(jìn)入海德格爾的理論視野，他的“批判”只是停留在軟弱無力的本真的呼吁，他所說的“解放”也只能是“以闡釋方式進(jìn)行的此在的解放”。*海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，第345頁。