摘要：道家養(yǎng)生思想是道家思想的重要組成部分，既有久遠的歷史，又有博大精深的內容。道家養(yǎng)生思想大體可以概括為重人貴生理念，遵循天人合一思想；神形相依得長壽，我命在我不在天；內修外行的養(yǎng)生之道，眾術合修、不偏一家。

關鍵詞：道家養(yǎng)生；重人貴生；天人合一 ；神形相依；內外兼修

中圖分類號：B223；R212 文獻標識碼：A 文章編號：

一、秉承重人貴生理念，遵循天人合一思想

重人貴生是道家的基本思想，也是道家養(yǎng)生思想中的突出部分。從《道德經(jīng)》所倡導的“攝生” “自愛” “貴生”“長生久視”，《莊子》所強調的 “尊生”“全生”“保生”“盡年”，到《呂氏春秋》所主張的“貴生重己”，《太平經(jīng)》所秉持的“重生”“樂生”，以及道家其他經(jīng)典著作如《老子想爾注》、《老子河上公章句》、《周易參同契》、《抱樸子》等的養(yǎng)生主張，無不貫穿著道家“重人貴生”的養(yǎng)生思想。

《道德經(jīng)》在闡述人的重要性時指出：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！?[1]114老子將人與“道”“天”“地”放到同等重要的地位。他認為，“道”無所不包容，不可謂不大；天無所不覆蓋，不可以說不大；地無所不承載，不能說不大；人是萬物之靈，與天地并立為“三才”，不可謂不大?！兑讉鳌は缔o下》說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！盵2]689老子 “三生萬物”的思想，實際上就是天、地、人“三才”生萬物的思想。老子所言的“人”，也并非抽象的人，而是有血有肉的個體。成書于東漢的道家經(jīng)典《太平經(jīng)》認為：人的生命消逝“非小事也。一死，終古不得復見天地日月也，脈骨成涂土”。[3]298這就是說，人生最可貴的是生命，它屬于每一個人的僅僅一次?？芍^是“人居天地之間，人人得一生，不得重生也” 。[3]298

在重人貴生養(yǎng)生理念的指導下，道家提倡把努力養(yǎng)護和延續(xù)生命作為人生最重要的任務和最大目標?！短浇?jīng)》說：“天地之性，萬二千物，人命最重?！?[3]34我們認為，“道”是道家思想的核心，“得道”是道家養(yǎng)生的追求，就是養(yǎng)生者通過修煉獲得的長生不死。道家認為“得道”之人可以“返本還原”，與大自然融為一體，做到“天人合一”。如《抱樸子》指出：“天地之大德曰生，生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也?！盵4]252這也反映出道家把長生作為信仰的核心，對養(yǎng)護身體、延續(xù)生命極為重視。唐代著名道士司馬承禎說：“夫人之所貴者生，生之所貴者道。人之有道，若魚之有水。”[5]892《妙真經(jīng)》也進一步說，善于養(yǎng)生的人一定要慎之又慎、不可“失道”，不“失道”的前提是生命的存在，做到“使道與生相守，生與道相保，二者不相離”，這樣才能長生。這啟示人們應當從愛護、保養(yǎng)自己的身體和生命，注意自身的鍛煉和養(yǎng)護。

陶弘景養(yǎng)生思想與實踐中，突出的就是重人貴生。他指出：“夫稟氣含靈，唯人為貴，人所貴者，蓋貴為生。生者，神之本；形者，神之具?！盵6]397人天賦氣性，內蘊靈性，人最為寶貴，就在于有生命，生命是精神的根本，形貌是精神的載體。陶弘景認為，人的智力差別先天就存在，但是體質強弱、壽命長短，則是取決于后天的保養(yǎng)?！痘煸钫娼?jīng)》認為∶“人常失道，非道失人。人常去生，非生去人。”[7]72強調養(yǎng)生要做到“使道與生相守，生與道相?！薄Ｒ驗槿私?jīng)常失去道，而不是道失去人，因此，注重養(yǎng)生的人小心謹慎、不至于違背規(guī)律；遵循規(guī)律就是小心謹慎、不輕易放棄和損害生命，讓規(guī)律與生命長相守，就像遵守規(guī)律那樣愛惜生命。陶弘景強調，養(yǎng)生先天固然重要，但是后天的保養(yǎng)更為重要，他強調既要遵循自然規(guī)律，又強調后天保養(yǎng)的重要性。陶氏認為，大自然是人類生命活動的源泉，人的身體與大自然息息相關，據(jù)此他總結出 “天人一體”的養(yǎng)生觀念。他認為，人生命的基本要素是“形”與“神”，“神”是生命的根本，“形”是生命的依托者，“形者生之具也”，這集中體現(xiàn)陶弘景對生命壽夭的深刻認識。

道家養(yǎng)生注重形體，秉承“仙道貴生”的養(yǎng)生理念，弘揚“重人貴生”的養(yǎng)生思想。如唐代著名道士司馬承禎指出：“夫人之所貴者生，生之所貴者道。人之有道，若魚之有水?！盵8]131人們只要得道，就可以“形體得之永固”，成為長生不死的神仙。陳攖寧先生認為，道家試圖通過養(yǎng)生與“天命”“自然”抗爭，進而能夠破生死定律限制，不受造化主宰，其當下意義在于嘗試為人的生命探尋最大限度的延續(xù)。

道家認為：“圣人深慮天下，莫貴于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害于生則止。在四官者不欲，利于生者則弗為?！盵9]9《呂氏春秋》進一步指出，耳、眼、鼻、口是應該受到一定限制而不是可以擅自行動的，這就是貴生的精妙所在。啟示養(yǎng)生首先要有重視生命的意識并且這種意識要早培養(yǎng)，養(yǎng)生意識之早覺，是養(yǎng)生的首要條件。善于養(yǎng)生者之所以生命得以長久，原因在于及時及早確立尊生的觀念，進而在養(yǎng)生過程中注重早預防，早護持，這樣形神都不至于過早衰竭。

二、神形相依得長壽，我命在我不在天

道家養(yǎng)生思想主張，我命在我不在天?！段魃?jīng)》說：“老子曰：我命在我，不屬天地，我不視不聽不知，神不出身，與道同久。吾與天地分一氣而治，自守根本也?！盵10]7這一時期，這一口號的提出，體現(xiàn)了道家積極逆轉乾坤精神，包含著一種積極主動的人生態(tài)度。這一觀點為后來的道家養(yǎng)生煉養(yǎng)著作反復提及，在養(yǎng)生史上有較大的影響。

《淮南子》認為：“形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位，則三者傷矣?！盵11]46這一論斷形象地把人的形體比喻作房舍，并進一步分析指出人的身體存在是生命活動的基礎，而精神是主宰，氣則充斥周身，把形體和精神統(tǒng)一為一個整體。如果其中一方面有偏差，人作為一個整體就會失去平衡而致病?！痘茨献印逢P于“形”“氣”“神”的論述，構成了“形”“氣”“神”三位一體的整體觀，也就是心身整體觀。心身指人的意識和形體，又稱神形。中國古代養(yǎng)生思想尤其是道家養(yǎng)生思想對人身體的研究有獨到的地方，談身體的時候不僅指有形的肉體，還包含了氣、神。因此，養(yǎng)生不僅僅是身體，需要形、氣、神三者和諧統(tǒng)一方可。

上述論斷對生命構成的認識有精辟而較為全面的論述，認為生命的構成是形氣神的統(tǒng)一?！饵S帝內經(jīng)》在闡述什么是“神”的時候也明確地指出：“血氣已和，營衛(wèi)已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人?！贇q，五藏皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終矣?！盵12]284道家養(yǎng)生思想認為，從本質上講，人的身體是“形”“氣”“神”三位一體的統(tǒng)一體，三者缺一不可。即人身體的形氣神三者之間是基礎與主導的關系，形是氣的基礎，氣是神的基礎，神主導氣，氣主導形。人的身體正是通過“形”“ 氣”“神”這種基礎與主導關系構成了一個有機的整體。若由于某一方面異常而破壞“形”“氣”“神”之間整體關系，則身體也就隨之解體而死亡。

從道家養(yǎng)生思想史上看，魏晉南北朝時期道家養(yǎng)生大多主張通過“煉形”而達到。如陶弘景認為：“凡質象所結，不過形神。形神合時，則是人是物，形神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝，亦離亦合，仙道所依。今問何以能致此？仙是鑄煉之事極，感變之理通也?！盵13]102陶氏一方面強調道家“煉形”的養(yǎng)生理論，另一方面受佛教的影響也開始重視“養(yǎng)神”。從道家養(yǎng)生思想發(fā)展的歷程來看，魏晉南北朝以降，道家養(yǎng)生逐漸以養(yǎng)神為主，注重煉神，修心養(yǎng)性的比重不斷增強。道家“性命雙修”的養(yǎng)生思想與實踐，是吸收了儒佛兩家的心性學說，又發(fā)揚了自家傳統(tǒng)的養(yǎng)生學說而形成的?！靶悦p修”的思想與實踐，既有道家養(yǎng)生思想與儒、佛養(yǎng)生思想相通的地方，又有道家獨有的傳統(tǒng)。道家養(yǎng)生貴生、樂生、重生、追求長生，所以它是生本主義，這也是道家仙學最具特色的地方。

對于“神”的攝養(yǎng)，道家認為是養(yǎng)生治未病的首要任務。明代王文祿尤重視養(yǎng)神，王氏以燈缸、燈油分別比喻人的形與神，認為當燈缸與燈油都存在的時候燈才能亮，如果二者缺一，另外一物也沒有存在的價值和意義了。他認為：“若形壞則神不存，神離則形不固。形譬燈缸盛油，神譬燈油燃火，搖翻燈缸則燈油瀉，炙干燈油則燈缸裂。必形與神俱，即魂魄足、榮衛(wèi)調?！盵14]197也就是說搖翻燈缸那么燈油就傾倒出來了，燈油點干了，那么燈缸也就燒壞了。于人身體而言，“人死乃魂去魄存，氣散血尚聚”，即“形壞則神不存，神去則形不固”，因此“神”的存在對人的性命至關重要。對養(yǎng)生者來說達到“形神俱、魂魄足、榮衛(wèi)調”的狀態(tài)，才能“神得形存，形得神固”。

關于如何養(yǎng)神，道家認為“養(yǎng)神之術，去牽引而已”。何為“去牽引”？道家認為人急功近利便容易受到各種欲望的誘惑，心神搖曳不定，即所謂被“牽引”。心神為欲望牽引則心火驟起，外邪入侵，神智內耗，精神渙散。因之，道家養(yǎng)生提倡通過寡欲達到凝神聚精。此外，道家還常用“忘”的方法來養(yǎng)神，主張“貴忘外”。明代王文祿認為，人能做到忘記一切，則“身且忘矣，況年乎？”王氏用“忘”來教示眾人，其實則是道家“順天時，法陰陽”和《黃帝內經(jīng)》“恬淡虛無”“精神內守”理念的實踐。道家認為，能做到“忘外”而保持心寧神靜，則雖有喜怒七情卻不累于喜怒，七情則不傷氣；雖有寒暑六氣卻不累于寒暑，六氣則不傷形。做到“形氣豫全”，精氣神不至受到侵害。

三、內修外行的養(yǎng)生之道，眾術合修、不偏一家

道家養(yǎng)生思想注重形神統(tǒng)一的生命觀，踐行內修外行的養(yǎng)生之道。形神統(tǒng)一問題即身心關系的和諧問題，這是道家養(yǎng)生理論中必須回答的基本問題之一?！豆茏印氛J為，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”。[15]945即人的精神是由精構成的，由天而來；人的身體是由氣構成的，從地而來?！短浇?jīng)》也提出了常合形神的“守一”之道：“人有一身，與精神常合并也。形諸乃主死，精神者乃主生。常合則吉，去則兇。無精神則死，有精神則生，常合即為一，可以長存也。”[3]716與此相較，葛洪的形神養(yǎng)生論將道家形神統(tǒng)一的養(yǎng)生理論向前大大推進。葛洪以河堤喻“形”，以水喻“神”，又把“形”比作燭，把“神”比作火，借此說明堤壞則水不能留，燭糜則火不得居。因之，葛洪認為養(yǎng)生需使得精神依附于形體方可。

《莊子》中引用廣成子和黃帝“天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯，我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰”[16]94的對話，旨在說明修身為至道之精髓。何謂至道？廣成子說：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，行將至正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。”[16]94至道的精髓，幽深渺遠；至道的至極，晦暗沉寂。什么也不看什么也不聽，持守精神保持寧靜，形體自然順應正道。一定要保持寧寂和清靜，不要使身形疲累勞苦，不要使精神動蕩恍惚，這樣就可以長生。眼睛什么也沒看見，耳朵什么也沒聽到，內心什么也不知曉，這樣你的精神定能持守你的形體，形體也就長生。

守一是道家內修的方術之一，其主旨是守持精、氣、神而不內耗，進而達到延年益壽，長生久視的目的。道家早期的典籍，對守一在養(yǎng)生中的重要意義大多有闡釋，但各自對“一”之解釋不同，因而所守之內容或側重點也不盡相同。道家養(yǎng)生內修的守一，大致有如下幾種說法：一是守神，形體不能沒有精神，主張遏制過多的欲求，保持精神的清靜，使形神合一而長生。這里的”守一”即守精神，是對老子 “營魄抱一”和莊子“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一，一之精通，合于天倫”[16]134思想的繼承和闡發(fā)，也是守一術最基本的內容。二是守精氣神。道家養(yǎng)生思想認為，精氣神是人生命中不可或缺的三個要素，是由一（或道）所生且合而為一者，故守一即守精氣神三者，又稱“守三一”，如《道教義樞》卷五：“一者精氣神也。釋曰：精神氣三混而為一。……亦曰夷希微。”三是守三丹田。道家又稱三一為三丹田，所以守一又稱守三一或守三丹田。

廣成子認為，持守渾一的大道而又處于陰陽二氣調諧的境界，所以修身千年而不曾有過衰老。除了守一，和也是道家養(yǎng)生內修的重要方面。正如老子所說：“天之道，其猶張弓與，高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之?！盵1]226又說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！盵1]152劉安也說： “天地之氣，莫大于和。和者陰陽調、日夜分而生物，春分而生，秋分而成，生之與成，必得和之精，故圣人之道寬而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁。太剛則折，太柔則卷。圣人正在剛柔之間，乃得道之本。積陰則沉，積陽則飛，陰陽相接，乃能成和?！?[17]260

“眾術合修”是道家養(yǎng)生的一個重要修煉原則。葛洪是最早倡導“眾術合修”養(yǎng)生的人。所謂“眾術合修”就是要求用不同方法、結合不同流派來進行養(yǎng)生修煉。道家對后世養(yǎng)生學的一大貢獻在于，理論上強調“生道合一”，實踐上重視“眾術合修”。葛洪認為，養(yǎng)生要“多聞而體要，博見而善擇”，如果“偏修一事，不足必賴也”。葛氏指出，“知玄、素之術者，則曰唯房中之術，可以度世矣；明吐納之道者，則曰唯行氣可以延年矣；知屈伸之法者，則曰唯導引可以難老矣；知草木之方者，則曰唯藥餌可以無窮矣；學道之不成就，由乎偏枯之若此也”。[4]124道家養(yǎng)生功法很多，不同流派的影響不盡相同，同一流派不同支系間又有相互貶斥和爭斗現(xiàn)象。但有一點各家均持一致意見：即養(yǎng)生必須要博采眾長，眾術合修，不能偏執(zhí)一家。正如葛洪所言：“學道之不成就，由乎偏枯之若此”，故而要“籍眾術之共成長生也”。他提倡養(yǎng)生要合眾術為一體，各盡其長，互補其短。在《養(yǎng)性延命錄》中，陶弘景多次提到虛靜、息慮、服氣、導引等各種方法。道家“眾術合修”的養(yǎng)生思想反映了中國古人要求取長補短，全面養(yǎng)生的思想，對今天的養(yǎng)生實踐大有裨益。

嵇康在《養(yǎng)生論》中提出了較為完整的養(yǎng)生理論和養(yǎng)生措施，其中重要的一條就是眾術兼修的理念，此外他還強調心理養(yǎng)生。他說：“君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟也?！盵18]478嵇康論述了心理健康對于身體健康的作用，他以國家比喻人的身體，以君王比喻人的精神，指出：精神之于形骸，猶如國家之于君主，“神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國亂于下也” 。[18]478人的心理健康與否對于身體好壞的影響，與君主昏賢明庸對于國家興衰的影響是一樣的。因此，道家主張養(yǎng)生要形神兼養(yǎng)，而重在養(yǎng)神，要“修性以保神，安心以全身”，這就充分肯定了心理養(yǎng)生的重要意義，同時主張形神兼修、眾術合修而不可偏廢。嵇康提出的具體的養(yǎng)生方法，把心理養(yǎng)生和呼吸吐納結合起來。他指出，精神是憑借身體來依存的，明白生機容易喪失，懂得一次過錯也會傷害生命，所以修養(yǎng)性情來保養(yǎng)精神，使心志安定來保全身體，在感情上不留愛憎，在心中不留憂喜、清凈淡泊，不受喜怒哀樂的影響，這樣就會身心和洽，氣機平順；還要進行呼吸吐納的修煉，使身體和精神相互融合，達到很好的養(yǎng)生效果。

內外兼修即性命雙修，是道家養(yǎng)生的重要指導思想與實踐方法，主張在養(yǎng)生實踐中將形體器官和精神意識的保養(yǎng)、修煉合二為一。如王重陽便主張“命無性不靈，性無命不立”，這種內外兼修的思想對道家養(yǎng)生學的發(fā)展產(chǎn)生了極為重要的影響，將道家養(yǎng)生推向了一個層次更高、更完整的方法體系，即既注重“命功”的身體保健修煉，又注重“性功”的精神意識和思想道德的修煉。元人李道純在其《性命論》中指出：“性者先天至神，一靈之謂也。命者先天至精，一氣之謂也。性之造化系乎心，命之造化系乎身。”[19]503明代養(yǎng)生大家高廉指出：“故人之所生，神依于形，形依于氣，氣存則榮，氣敗則滅，形氣相依，全在攝養(yǎng)。設使形無所依，神無所主，致殂謝為命盡，豈知命者哉？”[20]381由內外兼修進一步發(fā)展的眾術合修的道家養(yǎng)生思想，其實有長遠的歷史，葛洪曾提出“藉眾術之共成長生”的觀點，對道家養(yǎng)生學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

參考文獻：

[1]任繼愈譯.老子新譯[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[2]陳鼓應，趙建偉.周易今注今譯[M].北京：商務印書館，2015.

[3]王明.太平經(jīng)合校[M].北京：中華書局，1960.

[4]（晉）葛洪.抱樸子內篇校釋（增訂本）[M].王明校注.北京：中華書局，1985.

[5]（唐）司馬承禎.坐忘論[A]//道藏（第22冊）[Z].上海：上海書店，1988.

[6]胡道靜，陳蓮笙，陳耀庭選輯.道藏要輯選刊（第九冊）[M].上海：上海古籍出版

社，1989.

[7]丁光迪編.太清導引養(yǎng)生經(jīng)養(yǎng)性延命錄校注[M].北京：中國中醫(yī)藥出版社，

1993.

[8]（唐）司馬承禎.司馬承禎集[M].吳受琚輯釋.北京：社會科學出版社，2013.

[9]（戰(zhàn)國）呂不韋等著.呂氏春秋[M].呼和浩特：內蒙古人民出版社，2008.

[10]王慶余.秘傳道家筋經(jīng)內丹功[M].北京：人民體育出版社，1990.

[11]（西漢）劉安.淮南子全譯[M].許匡一譯注.貴陽：貴州人民出版社，1993.

[12]姚春鵬譯注.黃帝內經(jīng)[M].北京：中華書局，2010.

[13]（梁）陶弘景.陶弘景集校注[M].王京州校注.上海：上海古籍出版社，2009.

[14]（明）王文祿.醫(yī)先[A]//中國養(yǎng)生大成[M].方春陽主編長春：吉林科學技術出

版社，1992.

[15]黎翔凰撰.管子校注[M].梁運華整理.北京：中華書局，2004.

[16]（清）王先謙撰.莊子集解莊子內篇補正[M].北京：中華書局，2004.

[17]陳廣.淮南子譯注[M].陳青遠等譯注.上海：上海三聯(lián)書店，2014.

[18]（清）嚴可均編.全上古三代秦漢三國六朝文（第3冊）[M].石家莊：河北教育

出版社，1997.

[19]（元）李道純.中和集（卷四）[A]//道藏（第4冊）[Z]，上海：上海書店出版社，

1988.

[20]（明）高廉.遵生八箋（重訂本）[M].成都：巴蜀書社，1992.

作者簡介：楊繼順，男，云南武定人，碩士，陜西國際商貿(mào)學院文化與藝術學院教師，養(yǎng)生文化與健康產(chǎn)業(yè)研究中心研究人員，主要從事社會學理論、健康社會學（養(yǎng)生文化）及傳播社會學方面的教學與研究。

（責任編輯：李直）

基金項目：陜西國際商貿(mào)學院校級科研課題“中華養(yǎng)生文化發(fā)展史研究”（項目號：SMXY201628）；西安市社科基金規(guī)劃項目“西安新型農(nóng)村社區(qū)建設視野下留守老人的精神健康狀況與宗教信仰關系研究”（項目號：16S39）。