周 波

( 山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南，250014 )

中國(guó)當(dāng)代人格美學(xué)思想的建構(gòu)思路*①

周 波

( 山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南，250014 )

中國(guó)當(dāng)代人格美學(xué)思想的建構(gòu)涉及對(duì)諸多方面問(wèn)題的考量。一方面，必須認(rèn)真總結(jié)歷史上人格思想建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，重新審視傳統(tǒng)人格思想的合理性，將那些體現(xiàn)傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀的優(yōu)秀文化思想傳承下來(lái)；另一方面，需要全面分析西方文化及人格思想的優(yōu)劣得失，將那些合乎人類共同性、普遍性的思想精華借鑒過(guò)來(lái)，進(jìn)行古今、中西會(huì)通，從而熔鑄出一種新的人格美學(xué)思想。當(dāng)代人格美學(xué)思想建構(gòu)所涉及的主要內(nèi)容和基本理路大致包括:現(xiàn)實(shí)型人格與理想型人格相統(tǒng)一;人格的個(gè)體性與群體性相統(tǒng)一;人格的天性自然與修養(yǎng)造就相一致;道德人格與審美人格相一致。

中國(guó)當(dāng)代；人格美學(xué)；思想建構(gòu)；基本思路

國(guó)際數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符(DOI) ：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.01.004

中國(guó)當(dāng)代人格美學(xué)思想的建構(gòu)是一項(xiàng)意義重大、內(nèi)容復(fù)雜、任務(wù)繁重的系統(tǒng)工程。到底沿著怎樣的思路、以何種途徑進(jìn)行實(shí)施，涉及對(duì)諸多方面問(wèn)題的考量。其基本宗旨包括 ：對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和人格思想具有實(shí)質(zhì)的傳承性；對(duì)西方文化與人格思想具有恰當(dāng)?shù)慕梃b性；對(duì)我國(guó)當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和未來(lái)的社會(huì)發(fā)展具有較強(qiáng)的推動(dòng)性。只有將縱向歷史的考量、橫向社會(huì)現(xiàn)實(shí)的考量聚焦在一起，才能形成一種良好的建構(gòu)思路。當(dāng)然，當(dāng)代人格美學(xué)思想建構(gòu)的思路是可以多種多樣的，可謂“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”，不過(guò)既適合中國(guó)國(guó)情、又具有科學(xué)合理性和現(xiàn)實(shí)可行性的建構(gòu)思路應(yīng)該是大體趨于一致的。實(shí)際上，當(dāng)代人格美學(xué)思想建構(gòu)中的核心問(wèn)題就是如何重塑既能繼承傳統(tǒng)人格精神又能適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)要求的美的人格。

因此，要建構(gòu)一種體現(xiàn)中國(guó)特色的當(dāng)代人格美學(xué)思想，一方面必須認(rèn)真總結(jié)歷史上人格思想建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，重新審視傳統(tǒng)人格思想的科學(xué)合理性，將那些體現(xiàn)傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀的優(yōu)秀文化思想傳承下來(lái)；另一方面需要全面分析西方文化及人格思想的優(yōu)劣得失，將那些合乎人類共同性、普遍性的思想精華借鑒過(guò)來(lái)。在此基礎(chǔ)上進(jìn)行古今、中西會(huì)通，從而熔鑄出一種新的人格美學(xué)觀念。當(dāng)代中國(guó)人格美學(xué)思想建構(gòu)所涉及的主要內(nèi)容和基本理路大致包括以下幾個(gè)方面。

一、現(xiàn)實(shí)型人格與理想型人格相統(tǒng)一

當(dāng)我們檢視中國(guó)傳統(tǒng)人格美學(xué)思想建構(gòu)歷程時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)原始儒家與后世儒家對(duì)人格關(guān)注的重點(diǎn)頗為不同。從《論語(yǔ)》中記述的孔子言論中可以看出，孔子雖然也提及圣人人格，但他最為關(guān)注的卻是君子人格。他甚至說(shuō) ：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者，斯可矣?！?《論語(yǔ)·述而》)據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，《論語(yǔ)》中提到“君子”有107處，提到“圣人”只有4處。*楊伯峻:《論語(yǔ)譯注》，北京 ：中華書(shū)局，1980年，第241、291頁(yè)。他始終把君子人格的培養(yǎng)當(dāng)作“成人”、“立人”、“達(dá)人”的目標(biāo)。顯然，在孔子看來(lái)，“君子”與“圣人”分別屬于兩個(gè)不同的層次。

春秋時(shí)期孔子面對(duì)一般平民而提倡的平民性的“君子”人格，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“思孟學(xué)派”特別是孟子那里，轉(zhuǎn)變?yōu)槊鎸?duì)帝王而倡導(dǎo)的“圣賢”人格。之所以有此轉(zhuǎn)變，是因?yàn)榭鬃邮且晃痪哂衅矫袼枷氲母母锛?、教育家，意在通過(guò)普遍推行君子人格以“化成天下”；而孟子則是一位具有強(qiáng)烈民本思想和主體意識(shí)的思想家，意在以帝王師身份勸說(shuō)諸侯“行王道”以“化成天下”。

值得思考的是，為何后世的儒家特別是其理論學(xué)說(shuō)影響巨大的宋明理學(xué)家們沒(méi)有走孔子提倡的“君子”人格建構(gòu)之路，卻不約而同地走上了“思孟學(xué)派”倡導(dǎo)的“圣賢”人格建構(gòu)之路呢？這是因?yàn)閺摹八纬跞壬笔?、胡瑗、孫復(fù)到周敦頤、程顥、程頤，再到朱熹、陸九淵乃至王陽(yáng)明，大多有志于教人謀“帝王南面之術(shù)”，即以帝王師身份勸導(dǎo)最高統(tǒng)治者實(shí)行“王道”。也就是說(shuō)，像先秦諸子百家中那些志在教人謀“王者之道”的學(xué)者一樣，他們都是走的“上層路線”，所以孟子提倡的“圣人”人格理想與宋明理學(xué)家們一拍即合。而走平民路線的孔子提出的“君子”人格思想則反而不受重視。

今天學(xué)界仍然大倡宋明理學(xué)尤其是王陽(yáng)明的人格建構(gòu)思想，宋明理學(xué)的人格建構(gòu)思想到底能否適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的生活需要？

認(rèn)真反思宋明理學(xué)家提出的人格思想，可以看出存在著幾個(gè)明顯的缺陷 ：一是對(duì)現(xiàn)實(shí)型人格與理想型人格不加區(qū)分，把較高層次或者說(shuō)最高層次的“圣賢”當(dāng)成人格修養(yǎng)的普遍目標(biāo)，這就必然造成理論與現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)。這里，所謂現(xiàn)實(shí)型人格主要是指立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)可付諸實(shí)行的人格類型；所謂理想型人格則是指在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中不容易實(shí)現(xiàn)的理想化的人格類型。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)型人格包含著理想成分，理想型人格也具有一定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。人們對(duì)這兩類人格的總結(jié)或提倡便形成了與之相應(yīng)的人格思想。也可以說(shuō)，現(xiàn)實(shí)型人格是普通人都能夠達(dá)到和保有的基本人格；理想型人格系極少數(shù)人才能夠達(dá)到的高端人格。例如，“圣賢”人格對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)是可望而不可及的，只能作為個(gè)人修行的目標(biāo)和榜樣，所謂“‘高山仰止，景行行止’，雖不能至，然心向往之”(司馬遷《史記·孔子世家》)。毫無(wú)疑問(wèn)，把“圣賢”當(dāng)作人格修養(yǎng)的目標(biāo)是完全必要的，而且每個(gè)人的確都有成圣成賢的可能性，所謂“人皆可以為堯舜”、“眾生都能成佛”就是對(duì)此種道理最為經(jīng)典的表述。不過(guò)，在現(xiàn)實(shí)中事實(shí)上能成為堯舜者、能成為佛者畢竟是極少數(shù)人。更不用說(shuō)一般人只愿好好地做普通人并不想成圣成賢，正像一般人拜佛并非要成佛而是為了祈求佛的護(hù)佑一樣。

二是要求擯棄任何私欲，以嚴(yán)格的自我克制而達(dá)到一種近乎絕對(duì)理性的人格高度，即提倡“存天理，滅人欲”或“致良知”而尋求與“天理”的契合一致，這種嚴(yán)苛的理性主義必然會(huì)造成違背、束縛乃至扼殺人性的后果。盡管朱熹提出的“存天理，滅人欲”并不否定人的正常欲求即生活需要，而是否定不正當(dāng)?shù)摹⒎欠值挠?，但是卻有著要求徹底去私心、存公心的明確價(jià)值取向，而且此種說(shuō)法本身含義模糊、矯枉過(guò)正。當(dāng)然，王陽(yáng)明“致良知”的說(shuō)法與朱熹之說(shuō)頗有不同，不過(guò)只要認(rèn)真檢閱《傳習(xí)錄》就可以看出其“致良知”說(shuō)與朱熹的“存天理，滅人欲”說(shuō)并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，他只不過(guò)是把朱熹倡揚(yáng)的那個(gè)外在的“天理”移植至人的內(nèi)心變成了“良知”而已。例如他說(shuō) ：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！?《傳習(xí)錄》中)他的目標(biāo)依然是向圣人看齊 ：“圣人之所以為圣, 只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜?！孰m凡人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人?！?《傳習(xí)錄》上)*王守仁撰,吳光等編校 ：《王陽(yáng)明全集》(上)，上海 ：上海古籍出版社，2012年，第39、24—25頁(yè)。這種對(duì)“純乎天理，而無(wú)人欲之雜”的圣人之心的追求，幾乎等同于佛教的禁欲主義了。如此強(qiáng)調(diào)理性對(duì)人生欲求的壓抑必然會(huì)造成人格的扭曲。

三是把“天命”內(nèi)化為主體道德人格，取消了其外在的權(quán)威性，使個(gè)體人格失去了現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)和強(qiáng)制性規(guī)約，而僅僅靠自我調(diào)節(jié)而實(shí)現(xiàn)道德的自律與升華，極易踏虛蹈空。在原始儒家孔子那里，“天命”首先是體現(xiàn)宇宙自然的無(wú)限性的神秘之物，是決定、制約自然、社會(huì)、人類及萬(wàn)物的終極存在，具有絕對(duì)的權(quán)威性和可敬畏性?！墩撜Z(yǔ)·季氏》載 ：“孔子曰 ：‘君子有三畏 ：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”這段話極其明確地表明了君子、小人人格之所以迥異，有無(wú)敬畏之心是其關(guān)鍵。其次，“天命”才落實(shí)到人的內(nèi)在道德人格上 ：“唯天為大，唯堯則之”(《論語(yǔ)·泰伯》)，因?yàn)槭ト艘蕴鞛閯t，所以才須“畏圣人之言”。到了《禮記·中庸》提倡“天命之謂性”，就直接把天命等同于人性和道德人格了。繼承孟子“盡性知命”說(shuō)的宋明理學(xué)家，如朱熹把人的稟賦分為天命之性與氣質(zhì)之性；主張用天命之性去戰(zhàn)勝氣質(zhì)之性，王陽(yáng)明更進(jìn)而倡言內(nèi)在的“良知”便是天理，將天理、天命徹底主觀化了。這就既抽空了天理、天命的客觀本體論基礎(chǔ)，又否定了其外在的權(quán)威性和制約性，使人的自我提升和精神超越完全靠自覺(jué)的內(nèi)化。其人格建構(gòu)思想體系雖宏偉精致，卻很難堅(jiān)實(shí)穩(wěn)固，而極易垮坍。

為了矯正傳統(tǒng)人格思想建構(gòu)中存在的偏頗和缺陷，必須調(diào)整當(dāng)代人格美學(xué)思想建構(gòu)的思路，理順現(xiàn)實(shí)型人格與理想型人格之間的位次關(guān)系，進(jìn)而明確當(dāng)代人格思想的內(nèi)涵。因此，需要將那種大多數(shù)人不能達(dá)到的理想人格作為人格修養(yǎng)的終極目標(biāo)和最高標(biāo)桿，而把人人都可能達(dá)到的現(xiàn)實(shí)型人格作為人生修養(yǎng)的主要目標(biāo)，使人人都具備一種公私兼顧、人我諧和的基本人格。

自近現(xiàn)代以來(lái)，提倡進(jìn)行新型人格建構(gòu)的呼聲可謂此起彼伏、不絕于耳，在新的歷史條件下究竟要建構(gòu)什么樣的人格？一代代人在西方文化觸發(fā)影響下，針對(duì)變化了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人們的普遍心理要求，提出了人格重塑的種種說(shuō)法。較有代表的說(shuō)法有 ：20世紀(jì)早期梁?jiǎn)⒊岢觥靶旅瘛?或君子)人格，蔡元培主張“完全人格”或“健全人格”，王國(guó)維提倡“高尚偉大之人格”，近年來(lái)有人提出了“平民化自由人格”*朱義祿 ：《從圣賢人格到全面發(fā)展——中國(guó)理想人格探討》，西安 ：陜西人民出版社，1992年。等。此外，還有人崇尚西方的“貴族精神”，提倡“貴族”人格，或提倡民主、法制下的“公民”人格，如此等等。

在眾說(shuō)紛紜的近現(xiàn)代與當(dāng)代社會(huì)語(yǔ)境中，有一種提法既能承接中國(guó)傳統(tǒng)文化人格思想的淵源，又能充實(shí)當(dāng)代文化思想的新質(zhì)，那就是對(duì)“君子”人格的提倡。梁?jiǎn)⒊墙F(xiàn)代“君子”人格的有力提倡者。他一方面強(qiáng)調(diào)做“新民”，另一方面大力倡導(dǎo)“君子”人格。他于1914年在清華大學(xué)所作的題為《君子》的演講中說(shuō) ：“英美教育精神，以養(yǎng)成國(guó)民之人格為宗旨。國(guó)家猶機(jī)器也，國(guó)民猶輪軸也。轉(zhuǎn)移盤旋，端在國(guó)民，必使人人得發(fā)展其本能，人人得勉為勁德?tīng)栭T，即我國(guó)所謂君子者。莽莽神州，需用君子人，于今益極，本英美教育大意而更張之。國(guó)民之人格，骎骎日上乎！”*吳劍平 ：《清華名師談治學(xué)育人》，北京 ：清華大學(xué)出版社，2009年，第18頁(yè)。很明顯，此說(shuō)意在借鑒西方人格觀念結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)人格思想而重建“君子”人格。

其實(shí)，中國(guó)文化教育常被看作是通君子之道。例如王夫之在《莊子通·序》中云 ：“凡莊生之說(shuō)，皆可因以通君子之道，類如此?！?王夫之 ：《老子衍 莊子通 莊子解》，北京 ：中華書(shū)局，2009年，第45頁(yè)。梁漱溟在《東西人的教育之不同》的演講中對(duì)辜鴻銘所說(shuō)“中國(guó)人入學(xué)讀書(shū)所學(xué)的是君子之道”表態(tài)說(shuō) ：“雖然我們從前那種教人作八股文章算得教人以君子之道否，還是問(wèn)題。然而那些材料——《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》——?jiǎng)t是講的君子之道；無(wú)論如何，中國(guó)人的教育，總可以說(shuō)是偏乎這么一種意向的?！?梁漱溟 ：《東西人的教育之不同》，《梁漱溟全集》(第4卷)，濟(jì)南 ：山東人民出版社，2005年，第660頁(yè)。近年來(lái)隨著“國(guó)學(xué)熱”的興起和持續(xù)升溫，學(xué)界提倡“君子”人格的呼聲似乎愈來(lái)愈響亮。例如錢念孫指出 ：“‘君子’是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要范疇，是數(shù)千年中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化塑造和推崇的人格范式，是中華民族理想而現(xiàn)實(shí)、尊貴而親切、高尚而平凡的人格形象?！?錢念孫 ：《君子文化與社會(huì)主義核心價(jià)值觀》，《 光明日?qǐng)?bào) 》2014年6月13日。尤其是余秋雨更是從中國(guó)文化的傳承角度大力提倡“君子”人格，倡言 ：“中國(guó)文化的延續(xù)，是君子人格的延續(xù)；中國(guó)文化的剛健，是君子人格的剛健；中國(guó)文化的缺憾，是君子人格的缺憾；中國(guó)文化的更新，是君子人格的更新?！?余秋雨 ：《君子之道》，中國(guó)作協(xié)創(chuàng)研部 ：《2013年中國(guó)隨筆精選》，武漢 ：長(zhǎng)江文藝出版社，2013年，第13頁(yè)。另?yè)?jù)《中國(guó)青年報(bào)》社會(huì)調(diào)查中心通過(guò)民意中國(guó)網(wǎng)和搜狐新聞中心進(jìn)行的在線調(diào)查顯示(3670人參加)，85.7%的受訪者肯定當(dāng)下社會(huì)需要君子人格。*《85.7%受訪者肯定當(dāng)下社會(huì)需要君子人格》，《中國(guó)青年報(bào)》2012年1月19日。

當(dāng)然，近現(xiàn)代以來(lái)關(guān)于“君子”人格的所有倡言都淵源于兩千多年前孔子首倡的“君子”人格思想?，F(xiàn)在新的疑問(wèn)是 ：源于兩千多年前孔子的“君子”人格思想是否還適合于進(jìn)入高科技時(shí)代的當(dāng)代社會(huì)？這就需要認(rèn)真分析孔子的“君子”人格思想的本質(zhì)特征。概而言之，孔子的“君子”人格思想實(shí)質(zhì)可歸納為三方面 ：其一，孔子的“君子”人格思想是面對(duì)平民提出來(lái)的，目標(biāo)是為了立人、達(dá)人，它是能夠?yàn)槠胀ㄈ私邮芎蛯?shí)施的一種理念，具有平民化和普適性的品格。這種人格理念不同于謀“帝王南面之術(shù)”者提倡的“圣王”或“內(nèi)圣外王”等貴族化的理念。其二，孔子的“君子”人格思想是以導(dǎo)人向善、提高人的心靈境界為宗旨，把道德修為作為一種衡量標(biāo)準(zhǔn)，從而打破了以社會(huì)地位或財(cái)富劃分“君子”的傳統(tǒng)做法，使處于任何地位的人都可以通過(guò)修身進(jìn)德來(lái)提升自己，從而獲得尊嚴(yán)、自信和自足。其三，孔子提倡的“君子”人格思想本身體現(xiàn)了一種以“仁”為核心的道德教化的實(shí)踐，對(duì)內(nèi)自我提升、對(duì)外感化他人，以仁人君子的人文關(guān)懷實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的仁德化育。

從上述幾個(gè)方面可以看出，孔子提倡的“君子”人格思想仍然適用于當(dāng)代社會(huì)的需要，因?yàn)楫?dāng)前社會(huì)的主要問(wèn)題是人的道德信仰喪失、仁愛(ài)缺乏、自我失落、人為物役。換言之，當(dāng)今之時(shí)弊集中體現(xiàn)為君子之道衰，小人之道盛。只有重新樹(shù)立新的人生觀，建立新的道德信仰，找回自我，才能夠擺脫物對(duì)人的奴役，重塑獨(dú)立自主的人格。

其實(shí)，“君子”人格的觀念已經(jīng)深入人心，得到了社會(huì)的普遍認(rèn)同。比如我們說(shuō)“謙謙君子”是說(shuō)一個(gè)人帶著謙和的樣子；說(shuō)“彬彬君子”是說(shuō)一個(gè)人文質(zhì)彬彬的樣子；說(shuō)“君子不與小人置氣”是表明自己高出一籌；還有“量小非君子”、“君子不拘小節(jié)”之類格言諺語(yǔ)，每個(gè)人張口即來(lái)、俯拾皆是。

君子人格是一種集中體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)美德的審美人格，既有自身之美，又能成人之美 ：“君子成人之美，不成人之惡”(《論語(yǔ)·顏淵》)；“君子之學(xué)也，以美其身”(《荀子·勸學(xué)》)。君子可與各種美的事物相“比德” ：“君子比德于玉焉，溫潤(rùn)而澤，仁也”(《禮記·聘義》)；“言念君子，溫其如玉”(《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)·小戎》)；“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”(《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》)；“淑人君子，其儀一也”(《詩(shī)經(jīng)·曹風(fēng)·鸤鳩》)；“蓮，花之君子者也”，“予獨(dú)愛(ài)蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖”(周敦頤《愛(ài)蓮說(shuō)》)；梅蘭竹菊更被歷代文人稱為“四君子”。

當(dāng)然，我們要建構(gòu)的當(dāng)代“君子”人格，是以孔子提倡的“君子”人格思想為基礎(chǔ)，融會(huì)我國(guó)當(dāng)代及西方的人格思想精華而形成的一種新君子人格。它既傳承了我國(guó)傳統(tǒng)的人格精神，又將充實(shí)進(jìn)適合當(dāng)代社會(huì)發(fā)展形勢(shì)和人們需要的新理念，使之具有更加豐富的道德和審美內(nèi)涵。“君子”人格兼容于“公民”人格，它對(duì)于“公民”人格來(lái)說(shuō)屬于理想人格，前者比后者更具備美好的道德品質(zhì)，“君子”屬于有文化教養(yǎng)的優(yōu)秀“公民”。提倡“君子”人格并不忽視“圣賢”人格，“圣賢”人格對(duì)“君子”人格來(lái)說(shuō)屬于理想人格，它是人格修養(yǎng)的最高層次，如同燈塔頂端的燈光照耀，引領(lǐng)著君子人群。

二、人格的個(gè)體性與群體性相統(tǒng)一

龐樸在《中國(guó)文化的人文主義精神(論綱)》中指出 ：中國(guó)人與西方人對(duì)“人格”有不同的理解，在西方人眼里，“中國(guó)人沒(méi)有形成一種獨(dú)立的人格”；在中國(guó)人看來(lái)，“西方人沒(méi)有形成一種社會(huì)的人格”，中西方的“人格”思想可以取長(zhǎng)補(bǔ)短，從而使二者統(tǒng)一起來(lái)。*龐樸 ：《中國(guó)文化的人文主義精神(論綱)》，張岱年等 ：《中國(guó)知識(shí)分子的人文精神》，鄭州 ：河南人民出版社，1994年，第10頁(yè)。有學(xué)者對(duì)此提出批評(píng)說(shuō) ：“人格的本義既是‘個(gè)人’的，它也就只能是‘獨(dú)立’的，否定個(gè)人，也就是否定個(gè)人的獨(dú)立性，就是否定人格本身。龐先生所謂‘社會(huì)的人格’，意思是說(shuō)‘群體’的人格，這種東西的確是中國(guó)人的獨(dú)創(chuàng)，但不是古代中國(guó)人和中國(guó)傳統(tǒng)文化的獨(dú)創(chuàng)，而是現(xiàn)代中國(guó)人的虛構(gòu)?！?鄧曉芒 ：《人論三題》，重慶 ：重慶大學(xué)出版社，2008年，第113頁(yè)。由此可以看出，作者完全是以西方的人格概念內(nèi)涵為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批評(píng)和否定中國(guó)學(xué)者的人格觀念，既無(wú)視西方的“人格”概念自從20世紀(jì)初引進(jìn)中國(guó)以后就已經(jīng)中國(guó)化，被充實(shí)進(jìn)了中國(guó)人文思想內(nèi)涵，又不尊重中國(guó)學(xué)者對(duì)人格作出的重新解釋。中國(guó)人對(duì)人格概念的理解為何要得到西方人的認(rèn)同呢？也就是說(shuō)，人格一詞，西方有西方的理解，中國(guó)有中國(guó)的解釋，是十分正常的事。

其實(shí)，“社會(huì)的人格”之說(shuō)并非龐樸的首倡，而是梁?jiǎn)⒊缒晏岢龅恼f(shuō)法 ：“蓋人格?？扛鱾€(gè)自己，是不能完成。假如世界沒(méi)有別人，我的人格，從何表現(xiàn)？譬如全社會(huì)都是罪惡，我的人格受了傳染和壓迫，如何能健全？由此可知，人格是個(gè)共同的，不是孤另的。想自己的人格向上，唯一的方法，是要社會(huì)的人格向上。然而社會(huì)的人格，本是各個(gè)自己化合而成。想社會(huì)的人格向上。唯一的方法。又是要自己的人格向上?！?劉東、翟奎鳳 ：《梁?jiǎn)⒊拇妗?，南?：江蘇人民出版社，2012年，第379-380頁(yè)。龐樸只是指出 ：“因?yàn)槿思仁仟?dú)立的個(gè)體，又是群體的分子”，所以既有“一種獨(dú)立的人格”又有“一種社會(huì)的人格”，認(rèn)為中西方各強(qiáng)調(diào)一面，最好能夠統(tǒng)一起來(lái)。這種立足于中西文化比較的說(shuō)法，態(tài)度十分中立，其實(shí)是沒(méi)有什么問(wèn)題的。也許其表述不夠確當(dāng)，使人感覺(jué)他對(duì)人格的理解有矛盾之處。而問(wèn)題的關(guān)鍵卻是，人既是一種個(gè)體的存在，又是一種社會(huì)的存在，個(gè)體不可能是孤立的，在個(gè)體身上必然會(huì)體現(xiàn)出群體的特征。這本來(lái)是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”之說(shuō)的基本常識(shí)，也是無(wú)需證明的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。正如有的學(xué)者所說(shuō) ：“就具體性來(lái)說(shuō)，人格就是個(gè)體人格，是具體的、有特色的、特殊地占有有限時(shí)空的現(xiàn)實(shí)個(gè)人；就整體性來(lái)說(shuō)這個(gè)體人格同時(shí)又是人的‘類本質(zhì)’和‘社會(huì)本質(zhì)’的多樣體現(xiàn)。每個(gè)人的人格無(wú)不同他所生活于其中的民族、國(guó)家的文明方式和文化模式相契合，這也就是通過(guò)個(gè)體人格所呈現(xiàn)的文化人格、國(guó)民人格的本來(lái)含義?！?余瀟楓 ：《人格跨世紀(jì)與發(fā)展中國(guó)“本土化”人格理論的思考》，《杭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第3期。準(zhǔn)確的說(shuō)法或許是 ：人格既具有個(gè)體性特征，又具有群體性特征。相對(duì)而言，中國(guó)人側(cè)重于人格的群體性，西方人則著眼于人格的個(gè)體性。不過(guò)，中國(guó)人的個(gè)體性與群體性并不是對(duì)立的，而是交融的。正如徐復(fù)觀所指出的那樣 ：“中國(guó)文化與西方文化最不同的基調(diào)之一，乃在中國(guó)文化根源之地，無(wú)主客的對(duì)立，無(wú)個(gè)性與群性的對(duì)立?！?徐復(fù)觀 ：《中國(guó)藝術(shù)精神》，沈陽(yáng) ：春風(fēng)文藝出版社，1987年，第115頁(yè)。

西方人格思想強(qiáng)調(diào)個(gè)體性而忽視群體性、把道德判斷排除在外的“人格”理念，既有其長(zhǎng)處，也具有明顯的缺陷性。這種人格思想大約導(dǎo)源于基督教“上帝面前人人平等”的理念以及古希臘的自然法哲學(xué)理論和文藝復(fù)興時(shí)期的天賦人權(quán)政治觀念。由于中國(guó)文化中并不具備這種觀念，按照中國(guó)文化語(yǔ)境來(lái)理解“人格”概念其實(shí)是無(wú)可非議的。西方“人格”理念的引進(jìn)、借鑒固然非常重要，而中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人從中國(guó)傳統(tǒng)文化出發(fā)解釋的“人格”思想同樣十分重要，絕對(duì)不可加以否定或排斥。

事實(shí)上，西方這種片面追求個(gè)體化的人格發(fā)展必然會(huì)導(dǎo)致個(gè)人與群體和社會(huì)的脫離，從而使個(gè)體陷入孤獨(dú)無(wú)助的境地。弗羅姆指出 ：“如果人的發(fā)展過(guò)程和諧有致的話，如果它遵循一定計(jì)劃的話，那么，發(fā)展過(guò)程的兩個(gè)方面，即，力量日益增大和個(gè)體化日益加深，就會(huì)完全均衡了。”*[美]埃里?！じチ_姆(Erich Fromm) ：《逃避自由》，劉林海譯，北京 ：國(guó)際文化出版公司，2002年，第25頁(yè)。弗羅姆為西方人提出的解決辦法恰恰是要加強(qiáng)個(gè)體與群體和社會(huì)的聯(lián)系，而這種意見(jiàn)不正好體現(xiàn)了中西方人格觀念的互補(bǔ)嗎？究其實(shí)，中西人格觀念正好體現(xiàn)了對(duì)人的生存權(quán)利和義務(wù)的不同側(cè)重的兩個(gè)方面 ：一方面，個(gè)人具有受尊重、保護(hù)的生活權(quán)利，這種權(quán)利是由社會(huì)和群體、他人來(lái)保障的；另一方面，個(gè)人對(duì)他人、群體和社會(huì)都有相應(yīng)的義務(wù)，這種義務(wù)是由個(gè)體來(lái)履行的。因此，全面的“人格”概念應(yīng)當(dāng)包括這兩方面的內(nèi)涵?！叭烁瘛彪m指?jìng)€(gè)體的人，但由于他既是權(quán)利主體又是義務(wù)主體，即不僅社會(huì)、群體對(duì)他負(fù)責(zé)，他也要對(duì)群體和社會(huì)負(fù)責(zé)，因此它既有個(gè)體性，又有群體性。

在中國(guó)傳統(tǒng)人格美學(xué)思想特別是儒家人格美學(xué)思想中，個(gè)體人格美與社會(huì)人格美是合而為一、相得益彰的。一方面，強(qiáng)調(diào)群體的、社會(huì)的人格美。如提倡“里仁為美”(《論語(yǔ)·里仁》)，“泛愛(ài)眾而親人”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)。不僅愛(ài)自己的親人，還要推己及人，主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),并進(jìn)而愛(ài)人及物，達(dá)到“民胞物與”。另一方面，主張個(gè)體的人格美。例如孔子提出“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語(yǔ)·子罕》)。孟子進(jìn)而提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，使個(gè)體獨(dú)立性和人格美得到充分強(qiáng)調(diào)。正像有學(xué)者指出的那樣 ：“對(duì)個(gè)體人格美的認(rèn)識(shí)和高揚(yáng)，是孟子美學(xué)中一個(gè)十分重要的方面?！?李澤厚、劉綱紀(jì) ：《中國(guó)美學(xué)史》(第1卷)，北京 ：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年，第174頁(yè)。而個(gè)體的人格美是基礎(chǔ)，如強(qiáng)調(diào)“有諸己之謂信，充實(shí)之為美”(《孟子·盡心下》)，“君子黃中通理，正位居體”(《周易·坤·文言》)；由個(gè)體的人格美通達(dá)群體的人格美，例如從“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”到“齊家、治國(guó)、平天下”(《禮記·大學(xué)》)，“是以君子藏器，待時(shí)而動(dòng)，發(fā)揮事業(yè)；……窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時(shí)以騁績(jī)”(《文心雕龍·程器》)，諸如此類的說(shuō)法都是其具體體現(xiàn)。

中國(guó)傳統(tǒng)人格思想在長(zhǎng)期的社會(huì)歷史發(fā)展中體現(xiàn)出重民本性(民眾本位)、群體性、公有性的人格思想傾向。這與西方重人本性(個(gè)人本位)、個(gè)體性、私有性的思想傾向有著明顯的差別。

對(duì)于這種特定民族文化歷史發(fā)展造成的人格差異，我們首先要持一種尊重的態(tài)度，其次采取取長(zhǎng)補(bǔ)短、融會(huì)貫通的做法，使我們的人格思想趨于完善。至于中國(guó)社會(huì)重倫理道德觀念而輕自然權(quán)利觀念導(dǎo)致的現(xiàn)代流弊當(dāng)然也是不可否認(rèn)的。例如，像某些學(xué)者指出的那樣，單純從倫理道德的角度來(lái)劃分人、獸之別就是極為片面的，不知尊重人的自然權(quán)利而像對(duì)待畜生那樣對(duì)待人更是不可容忍的。不過(guò)，不能把這些社會(huì)弊端的產(chǎn)生完全歸結(jié)為中國(guó)傳統(tǒng)的道德倫理思想，封建主義的專制集權(quán)統(tǒng)治及其維護(hù)這種制度的封建禮教以及法制的不健全、被扭曲的流行觀念等，都是根本原因。

總之，在意識(shí)形態(tài)上，將側(cè)重群體性的“民本”與側(cè)重個(gè)體性的“人本”結(jié)合起來(lái)，并且把“為民”落實(shí)到“為人”上，吸收西方人格思想中尊重個(gè)人隱私、尊嚴(yán)等自然權(quán)利觀念以彌補(bǔ)中國(guó)人格思想中這方面的薄弱，以達(dá)到人權(quán)與人品并重、行為獨(dú)立性與德行自足性并行，使人格的個(gè)體性與群體性諧和一致。這是當(dāng)代人格美學(xué)思想建構(gòu)中值得關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。

過(guò)分推崇群體性人格而忽視個(gè)體性人格，或者過(guò)分張揚(yáng)個(gè)體性人格而漠視群體性人格，都是片面的。我們既要肯定那種為民族、國(guó)家和社會(huì)作出積極貢獻(xiàn)甚至犧牲生命的群體性人格美，也要肯定那種為改變個(gè)人命運(yùn)或維護(hù)個(gè)人權(quán)利而自強(qiáng)不息地進(jìn)行個(gè)人奮斗而尋求自我實(shí)現(xiàn)的個(gè)體性人格美。體現(xiàn)大德大愛(ài)的群體性人格美與體現(xiàn)小德小愛(ài)的個(gè)體性人格美并非總是截然對(duì)立或互相排斥的，而是應(yīng)該盡可能和諧統(tǒng)一的。

三、人格的天性自然與修養(yǎng)造就相一致

對(duì)比中西人格思想的總體差別，可以看出一個(gè)突出的現(xiàn)象 ：中國(guó)傳統(tǒng)的人格思想是一種強(qiáng)調(diào)修為養(yǎng)成的人格理念，而西方的人格思想則是一種主張自然而然地生存的人格理念。也就是說(shuō)，中國(guó)要求人進(jìn)行道德的修養(yǎng)而不斷提升自己的精神境界，一個(gè)人的人生是一種進(jìn)行自我塑造的過(guò)程；西方則側(cè)重于主張尊重維護(hù)人自然生成的性狀，個(gè)體的人生似乎是一種自然發(fā)展的過(guò)程。當(dāng)然，像薩特強(qiáng)調(diào)存在先于本質(zhì)和人的自由選擇、馬斯洛主張人的自我實(shí)現(xiàn)等，都有肯定自我塑造和自我提升的傾向。同時(shí)西方的各種文化包括宗教、家庭教育、紀(jì)律和法制的約束等對(duì)人都產(chǎn)生重要影響，實(shí)際上他并不是自然而然地發(fā)展的，他的人生也是一種被塑造的過(guò)程。這就提出了一個(gè)問(wèn)題 ：個(gè)體的人生到底是自然而然發(fā)展的好還是進(jìn)行道德塑造的好呢？

一般認(rèn)為，一種人格思想往往是與一種文化中的人性觀直接關(guān)聯(lián)的。如有學(xué)者指出，“一個(gè)完整的人格理論應(yīng)該包括基本的人性觀，人格結(jié)構(gòu)和人格歷程三方面”，“中國(guó)傳統(tǒng)的人性觀是以善為核心的人性論，人格結(jié)構(gòu)也是以善一惡為軸心的人格結(jié)構(gòu)；在人格歷程方面，則比較缺乏相應(yīng)的理論來(lái)指導(dǎo)人們建構(gòu)人格”。*曾紅 ：《建構(gòu)中國(guó)化的人格理論模型初探》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期。作者認(rèn)為人格理論應(yīng)當(dāng)包括人性觀、人格結(jié)構(gòu)和人格歷程三方面內(nèi)容，還是很有見(jiàn)地的，不過(guò)說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)人性觀是性善論、人格結(jié)構(gòu)也是以善——惡為軸心的，就有些以偏概全、不合實(shí)際了。

其實(shí)中國(guó)古代早期文化中的人性觀是與對(duì)天人關(guān)系的探討直接相關(guān)的，性善論并非人性觀的核心。孔子只是提倡“仁”并未直接提倡善，孟子進(jìn)而主張人之本性便是善，所以要“盡心知性”，以人皆有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”而分別為“仁”、“義”、“禮”、“智”之四端，進(jìn)而論證說(shuō)明“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。并將仁義之心與王道統(tǒng)一了起來(lái)，推演到“內(nèi)圣外王”的高度。

孟子的這種論證顯然具有牽強(qiáng)性。荀子對(duì)其性善論批駁道 ：“孟子曰 ：‘人之學(xué)者，其性善’。曰 ：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也?！避髯訌?qiáng)調(diào)人性是自然而然的，出于先天本能，而禮義則是后天可學(xué)的，所以禮義等不屬于人之本性。因此，他提出了性惡說(shuō) ：“人之性惡，其善者偽也。”進(jìn)而強(qiáng)調(diào)性善是后天轉(zhuǎn)化所致 ：“圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法度?！?《荀子·性惡》)

值得注意的是，無(wú)論是孟子的性善說(shuō)還是荀子的性惡說(shuō)，都把人性的坐標(biāo)指向了仁義道德教化。實(shí)際上，性善說(shuō)側(cè)重于人性的社會(huì)倫理道德品格，性惡說(shuō)側(cè)重于人性的自然品格和生物本能。孟子與荀子分別從正反兩方面闡發(fā)和論證了仁義道德教化的必然性與合理性，可謂殊途同歸。其實(shí)關(guān)鍵問(wèn)題還在于，究竟如何溝通天人關(guān)系，如何將人性觀落實(shí)到人格上來(lái)？孔子倡導(dǎo)的仁義道德思想作為一種人道和人文觀念無(wú)疑是最合乎人性的思想觀念，不過(guò)這種人性思想在天人關(guān)系的格局中并非自然貫通并和諧統(tǒng)一的。《易傳·說(shuō)卦》倡言“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”，指出了作為“仁義”的“人道”與作為“陰陽(yáng)”的“天道”是不同的，它們是通過(guò)“道”來(lái)實(shí)現(xiàn)天人合一的，不過(guò)其內(nèi)在關(guān)系仍語(yǔ)焉不詳?！抖Y記·中庸》說(shuō)“天命之謂性”；孟子謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，但此說(shuō)仍不夠明了。

如果仔細(xì)檢討就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是提倡性善說(shuō)的孟子還是強(qiáng)調(diào)性惡說(shuō)的荀子都不約而同地把眼光聚焦到“誠(chéng)”字上來(lái)。當(dāng)然對(duì)“誠(chéng)”的倡導(dǎo)發(fā)端于《禮記·中庸》 ：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”其后得到了孟、荀的認(rèn)同和發(fā)揮?！睹献印るx婁上》謂 ：“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！薄盾髯印げ黄垺愤M(jìn)而作了詳細(xì)發(fā)揮 ：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)他事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。……天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物。圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民。父子為親矣，不誠(chéng)則疏。君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也?！边@就是說(shuō)，無(wú)論提倡性善論的孟子還是主張性惡說(shuō)的荀子都異口同聲地認(rèn)為“誠(chéng)”既是天之本性，又是人之本性，是天人共有的性質(zhì)，至此天人關(guān)系便通過(guò)“誠(chéng)”無(wú)縫對(duì)接了起來(lái)。

上述情況說(shuō)明，性善論并非中國(guó)傳統(tǒng)人性論的核心，其真正核心卻是對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)定，其實(shí)是對(duì)本真人格的追求。儒家的這種追求本真人格的思想尤其體現(xiàn)于《禮記·中庸》 ：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@里強(qiáng)調(diào)的“誠(chéng)”也就是“真”，無(wú)論人之性還是物之性，只有處于本真狀態(tài)才能體現(xiàn)其本質(zhì)，人以真誠(chéng)之心體認(rèn)天地萬(wàn)物從而達(dá)到天人、物我合一。這里涉及到一系列心理內(nèi)化過(guò)程，從情感的萌發(fā)到進(jìn)行自覺(jué)的調(diào)和，都體現(xiàn)出一種明智、客觀、理性的態(tài)度。質(zhì)言之，人的“自誠(chéng)明”之性不是情感欲求之性，也不是單純的理智之性，而是將情感、理智融為渾然一體又通于天地萬(wàn)物的“中和”之性。其后，唐代李翱，宋代周敦頤、二程、朱熹、陸九淵以及明代王陽(yáng)明等人無(wú)不從《禮記·中庸》提倡的“誠(chéng)”出發(fā)加以闡釋發(fā)揮，并以“誠(chéng)”為基礎(chǔ)從而提出了各自的人格建構(gòu)思想。尤其是二程及其弟子和朱熹，強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”便是“理”、“道”或“天理之本然”。例如程頤云 ：“誠(chéng)者，實(shí)理也?！?《二程集·河南程氏粹言卷第一》)程氏弟子游酢云 ：“以性言之為誠(chéng)，以理言之為道，其實(shí)一也。”(《游廌山集》卷一《中庸義》)朱熹云 ：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也?！?朱熹 ：《四書(shū)章句集注》，北京 ：中華書(shū)局，1983年，第31頁(yè)。上述言論表明，“誠(chéng)”就是指出于天理本然的本真人格。

這種以“誠(chéng)”為基礎(chǔ)的本真人格當(dāng)然是一種美的人格。清代戴震云 ：“誠(chéng)，實(shí)也。……是故善之端不可勝數(shù)，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實(shí)之謂誠(chéng)。”*戴震 ：《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海 ：上海古籍出版社，1980年，第319—320頁(yè)。當(dāng)代學(xué)者對(duì)“誠(chéng)”的本真人格及其美學(xué)意義的認(rèn)識(shí)理解更加充分深入。如有學(xué)者指出 ：“中國(guó)美學(xué)以‘誠(chéng)’為基元范疇，認(rèn)為‘誠(chéng)’是生命本真的呈現(xiàn)”；“‘誠(chéng)’不僅是‘天之道’，而且亦為人之本心本性，故而人應(yīng)當(dāng)還原自有本性，如其本來(lái)所是”；“誠(chéng)”是“中國(guó)美學(xué)的最高審美之維”。*李天道 ：《“誠(chéng)” ：中國(guó)美學(xué)的最高審美之維》，《社會(huì)科學(xué)研究》2011年第6期?；蛘J(rèn)為 ：“‘誠(chéng)’是中國(guó)古代一個(gè)重要的倫理、哲學(xué)和審美范疇，它是天道與人道溝通的紐帶，是天人合一的本然狀態(tài)和心靈交融的最高境界。中國(guó)古典美學(xué)以誠(chéng)為美的實(shí)質(zhì)就是以至誠(chéng)為美，就是追求自由之源、自然之真、本然之善和中和之美。”*劉金波 ：《中國(guó)古代文論的至誠(chéng)之美》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第1期。其實(shí)，“誠(chéng)”是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想中一個(gè)居于核心地位的人格美學(xué)范疇。“誠(chéng)”是性善論哲學(xué)、心理學(xué)和美學(xué)思想的基礎(chǔ)。

毋庸置疑，性善論的確在傳統(tǒng)文化思想中占據(jù)了主導(dǎo)地位。盡管提倡性善的人性觀有著極大的片面性，不過(guò)我們卻不能因此就對(duì)其進(jìn)行否定。雖然人有善和惡的屬性，但是畢竟善的屬性具有正面的、肯定的性質(zhì)，而惡的屬性則是負(fù)面的、否定的。強(qiáng)調(diào)善的屬性，導(dǎo)人向善，使人性中的正能量得到充分發(fā)揮永遠(yuǎn)是正確的。美育的目的就是通過(guò)道德性使人擺脫卑俗的私欲的統(tǒng)治而獲得自由，使人格得到升華。例如，席勒在《美育書(shū)簡(jiǎn)》中說(shuō) ：“作為人，他有權(quán)力去擺脫盲目必然性的統(tǒng)治，正如他在其他許多方面通過(guò)他的自由而擺脫了這種統(tǒng)治那樣，例如通過(guò)道德性使性愛(ài)的需要所驅(qū)使的那種卑俗特性消失了，并通過(guò)美使之高尚化了。因此，人以一種人為的方式從他的成年返回到他的童年時(shí)代，在人的觀念中構(gòu)成一種自然狀態(tài)?！?[德]席勒 ：《美育書(shū)簡(jiǎn)》，徐恒醇譯，北京 ：中國(guó)文聯(lián)出版社，1984年，第39—40頁(yè)。

惡或私欲雖可成為推動(dòng)歷史的杠桿卻是必須加以抑制的，永遠(yuǎn)也不能打開(kāi)潘多拉的盒子任惡橫行。今天當(dāng)惡和私欲大行其道、泛濫成災(zāi)之時(shí)，更需大力提倡善，進(jìn)行揚(yáng)善懲惡。所以，中國(guó)傳統(tǒng)人性觀提倡善、強(qiáng)調(diào)對(duì)惡和私欲進(jìn)行制約本沒(méi)有錯(cuò)，錯(cuò)的是那種扭曲了的或異化了的人性理論對(duì)人的生理需求及精神自由的扼殺和壓制。因此，在當(dāng)代人格美學(xué)思想的建構(gòu)中就需要作出調(diào)整，充分肯定人的正常需求的合理性，保護(hù)人的隱私權(quán)和獨(dú)立自主權(quán)，維護(hù)人的尊嚴(yán)，尊重精神的獨(dú)立和思想的自由。歸根到底，任何倫理道德和教育理念都是為了使人能夠更好地生存和發(fā)展而提出來(lái)的，因此從理論上講，人的自然而然的生存狀態(tài)就是合乎人性的生命樣態(tài)，同時(shí)也是人格的標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)。不過(guò)，一方面由于人在生活實(shí)踐中并不總是處于合乎人性的生命狀態(tài)，他要受生物本能等種種內(nèi)在因素的制約，需要進(jìn)行人格的提升；另一方面由于人的生存不是獨(dú)立的存在而是一種社會(huì)的存在，就不能不受到種種外在因素的約束，權(quán)利和義務(wù)并存，法律規(guī)定和倫理規(guī)范便是為了保證每個(gè)人都盡可能地處于一種合乎人性的生存狀態(tài)。西方的人格思想基本上是以保持人的這種自然而然的生存狀態(tài)為原則，倫理規(guī)范的事大多都交給宗教和法律去管了，沒(méi)有過(guò)多的倫理道德約束，所以似乎顯得單純、獨(dú)立自由。那么，是否中國(guó)傳統(tǒng)的道德倫理規(guī)范以及提倡道德修養(yǎng)的人格思想就是多余的了呢？中國(guó)傳統(tǒng)的人格思想提倡道德修養(yǎng)在很大程度上并非完全為了約束、制約和壓抑人性，而是為了使人回歸人的本真人格。人格修養(yǎng)并非以某種觀念、信仰加之于人，而是給人以啟迪，使人恢復(fù)自然與社會(huì)倫理相統(tǒng)一的本性，并不斷提升個(gè)體的人格。

中國(guó)的當(dāng)下人生問(wèn)題的解決有待于傳統(tǒng)文化和人格的內(nèi)在精神活力的復(fù)興，而不僅僅是對(duì)外來(lái)思想文化的吸收借鑒。梁漱溟在談到現(xiàn)代中國(guó)文化復(fù)興之道時(shí)，曾提出“要如宋明人那樣再創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)，以孔顏的人生為現(xiàn)在的青年解決他煩悶的人生問(wèn)題”，意思是說(shuō)，只有從傳統(tǒng)文化精神中重新找回人生自信，重建人的生命信念和精神信仰，才能解決國(guó)人現(xiàn)在的人生問(wèn)題。他說(shuō) ：“有人以清代學(xué)術(shù)比作中國(guó)的文藝復(fù)興，其實(shí)文藝復(fù)興的真意義在其人生態(tài)度的復(fù)興，清學(xué)有什么中國(guó)人生態(tài)度復(fù)興的可說(shuō)？有人以五四而來(lái)的新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)的文藝復(fù)興；其實(shí)這新運(yùn)動(dòng)只是西洋化在中國(guó)的興起，怎能算得中國(guó)的文藝復(fù)興？若真中國(guó)的文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)自己人生態(tài)度的復(fù)興”。進(jìn)而指出 ：“一個(gè)人必確定了他的人生才得往前走動(dòng)，多數(shù)人也是這樣；只有昭蘇了中國(guó)人的人生態(tài)度，才能把生機(jī)剝盡死氣沉沉的中國(guó)人復(fù)活過(guò)來(lái)，從里面發(fā)出動(dòng)作，才是真動(dòng)?！?梁漱溟 ：《東西文化及其哲學(xué)》，北京 ：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第215頁(yè)。當(dāng)代人格美學(xué)思想建構(gòu)的成功，不能僅僅寄希望于對(duì)西方人格思想的借鑒或移植，而只能依賴于在外來(lái)文化及人格觀念觸發(fā)下中國(guó)人自己的人生態(tài)度和人格精神的重新復(fù)活。

四、道德人格與審美人格相一致

完整的人格類型可劃分為認(rèn)知人格、道德人格、審美人格三種主要類型。這三種人格類型可分別對(duì)應(yīng)知、情、意，亦即分別對(duì)應(yīng)真、善、美。中西方的人格思想都包含此三種人格類型，但卻有不同的側(cè)重。西方側(cè)重于認(rèn)知人格；中國(guó)側(cè)重于道德人格和審美人格。西方從古希臘到文藝復(fù)興，如柏拉圖、亞里斯多德、康德、歌德、席勒等人文學(xué)者除了側(cè)重于認(rèn)知人格外，對(duì)道德人格和審美人格也十分重視，但近現(xiàn)代以來(lái)隨著人格心理學(xué)的崛起，對(duì)認(rèn)知人格的研究占據(jù)了主導(dǎo)地位。20世紀(jì)中期人本主義心理學(xué)家馬斯洛、羅杰斯等人開(kāi)始提出審美人格問(wèn)題。直到20世紀(jì)末，西方一些心理學(xué)學(xué)者又重新提出道德人格問(wèn)題。而在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，從先秦到近現(xiàn)代一向重視道德人格與審美人格問(wèn)題。所以，道德人格與審美人格如何達(dá)到和諧統(tǒng)一，是我們進(jìn)行當(dāng)代人格美學(xué)思想建構(gòu)的一個(gè)核心問(wèn)題。

(一)道德人格體現(xiàn)了文化人格的核心思想內(nèi)涵，它是審美人格的內(nèi)在基礎(chǔ)。道德人格與審美人格涉及到善與美的關(guān)系問(wèn)題。關(guān)于善和美的關(guān)系，先秦元典多有論述。如《論語(yǔ)·八佾》載 ：“子謂《韶》:‘盡美矣，又盡善也?！^《武》:‘盡美矣，未盡善也?！痹诳鬃涌磥?lái)，美的未必是善的，最理想的音樂(lè)是“盡善盡美”的境界。美與善二者的統(tǒng)一，主要以善為基礎(chǔ)，善是內(nèi)在的實(shí)質(zhì)?！肚f子·知北游》引被衣之言曰 ：“德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無(wú)求其故?！边@說(shuō)明道德是內(nèi)在之美，是美的本源。《易傳·坤·文言》“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也。”君子具有端莊、正直的內(nèi)在品德，從而達(dá)到內(nèi)美與外美的統(tǒng)一。屈原《離騷》 ：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。”內(nèi)美即內(nèi)在的心靈、道德之美。無(wú)論對(duì)中國(guó)還是西方而言，道德對(duì)于人格之所以重要在于它是一個(gè)人的人格賴以成立的內(nèi)在本質(zhì)要素。在中國(guó)古代，道德是人性的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀，是人格形成的關(guān)鍵。《論語(yǔ)·述而》載 ：“子曰 ：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！钡赖率歉境霭l(fā)點(diǎn)。《老子》一書(shū)又稱為“道德經(jīng)”就表明它是探討道德的學(xué)問(wèn)。西方學(xué)者康德最為崇尚的是“在我之上的星空和居我心中的道德法則”*[德]康德 ：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京 ：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第177頁(yè)。。他之所以強(qiáng)調(diào)“道德律令”，是因?yàn)樗仟?dú)立人格賴以成立的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。一個(gè)人只有按他自己的獨(dú)立判斷，遵照發(fā)自內(nèi)心的理性命令而決定自己的行為，他才體現(xiàn)出人格的自由、獨(dú)立自主性。道德人格體現(xiàn)為對(duì)道德準(zhǔn)則的確立和堅(jiān)守。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想中，無(wú)論是儒家還是道家都強(qiáng)調(diào)道德的堅(jiān)守，尤其是儒家更把恪守道德作為“士”和“君子”安身立命的根本。強(qiáng)調(diào)在任何窮困處境下都要堅(jiān)守道德 ：“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)；可以謀求富貴，但要遵守道義 ：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”(《論語(yǔ)·里仁》)；為了道義甚至可以犧牲自己的生命 ：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁” (《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，“生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)?？梢?jiàn)，道義、道德是君子人格的決定因素，只有具備了這種善的道德人格，才能體現(xiàn)出美的人格。我們說(shuō)審美人格首先指的是這種體現(xiàn)內(nèi)在心靈美的道德人格，它是一種追求盡善盡美的人格。如果忽視這種善的道德人格要素而單純追求外在的審美，那就會(huì)使審美人格變得蒼白單薄。

(二)審美人格作為一種直觀形態(tài)和審美境界，它體現(xiàn)了對(duì)道德人格的升華和超越。正像有學(xué)者指出的那樣 ：“審美人格是指人的精神面貌具有審美特性，達(dá)到了美的境界，這種人格具有和諧、個(gè)性、自由、超越與創(chuàng)造等特征。審美人格在更高的層次上包容和整合了理性人格和道德人格，是理性人格和道德人格的升華。”*何齊宗 ：《審美人格論綱》，《教育研究與實(shí)驗(yàn)》2004年第4期。這里所說(shuō)的“理性人格”應(yīng)是指我們前面說(shuō)的“認(rèn)知人格”，它對(duì)應(yīng)的是真。審美人格作為一種體驗(yàn)性人格具有綜合性的特征，既包含對(duì)真的感悟，也包含對(duì)善的融會(huì)。因此，審美人格所涉及的范圍要比道德人格廣泛，它既包括對(duì)德性或心靈境界的審美，又包括對(duì)自然、社會(huì)和藝術(shù)的審美。當(dāng)然對(duì)德性或心靈境界的審美是其基礎(chǔ)和主要內(nèi)容，不過(guò)也不能忽視對(duì)其他方面事物的審美。而真正意義上的審美是脫離道德的功利的利害關(guān)系的?？档略谡撌錾?、快適與美的區(qū)別時(shí)說(shuō):“不管快適和善中間這一切的區(qū)別，雙方在一點(diǎn)上卻是相一致的 ：那就是它們時(shí)時(shí)總是和一個(gè)對(duì)于它們的對(duì)象的利害結(jié)合著”，“只有對(duì)于美的欣賞的愉快是唯一無(wú)利害關(guān)系的和自由的愉快；因?yàn)榧葲](méi)有官能方面的利害感，也沒(méi)理性方面的利害感來(lái)強(qiáng)迫我們?nèi)ベ澰S”。*[德]康德 ：《判斷力批判》(上冊(cè))，宗白華譯，北京 ：商務(wù)印書(shū)館，1964年，第45-46頁(yè)。叔本華基于他的唯意志論哲學(xué)思想闡述審美的觀賞說(shuō) ：人平常處于各種社會(huì)關(guān)系中，由于受意志的束縛和奴役而不自由。只有在審美的時(shí)候，主體被美的事物所吸引，忘掉各種關(guān)系，才能擺脫意志的奴役，成為認(rèn)識(shí)的純粹主體，從而獲得真正的自由。此種心境，“是認(rèn)識(shí)理念所要求的狀況，是純粹的觀審，是在直觀中浸沉，是在客體中自失，是一切個(gè)體性的忘懷，是遵循根據(jù)律的和只把握關(guān)系的那種認(rèn)識(shí)方式之取消；而這時(shí)直觀中的個(gè)別事物已上升為其族類的理念，有認(rèn)識(shí)作用的個(gè)體人已上升為不帶意志的‘認(rèn)識(shí)’的純粹主體”。*[德]叔本華 ：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京 ：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第274頁(yè)。也就是說(shuō)，作為審美主體他能夠超越內(nèi)在束縛和現(xiàn)實(shí)關(guān)系而實(shí)現(xiàn)一種升華，或者說(shuō)審美可以使人獲得一種精神超越?？傊瑢徝赖娜烁袷且环N超越性的人格，它能夠超越道德人格而達(dá)到一種向自由境界的升華。席勒曾描寫(xiě)審美的升華作用和審美趣味的魅力說(shuō) ：“在審美趣味的領(lǐng)域，甚至最偉大的天才也得放棄自己的高位，親切地俯就兒童的理解。力量要受嫻雅美麗的女神們的約束，高傲的獅子也要服從愛(ài)神的鉗制。為此，審美趣味以自己輕柔的面紗復(fù)蓋著肉體的欲求，以免這種欲求在赤裸裸的形態(tài)下會(huì)辱沒(méi)自由精神的尊嚴(yán)?！?[德]席勒 ：《美育書(shū)簡(jiǎn)》，徐恒醇譯，北京 ：中國(guó)文聯(lián)出版社，1984年，第147頁(yè)。

真、善、美之間在某種制高點(diǎn)上似乎存在著一種連通之道，達(dá)到了至真或至善的人格往往就會(huì)成為一種至美的審美人格。如莊子所推崇的所謂“至人”、“真人”、“神人”，由于他們達(dá)到了至真人格，因而也成為至美的人格。那就是莊子所說(shuō)具有天地品格的大美人格或天人合一境界 ：“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)、“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也”(《莊子·天道》)；“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)。徐復(fù)觀說(shuō) ：“莊子不是以追求某種美為目的，而是以追求人生的解放為目的。但他的精神，既是藝術(shù)性的，則在其人生中，實(shí)會(huì)含有某種性質(zhì)的美?！?徐復(fù)觀 ：《中國(guó)藝術(shù)精神》，沈陽(yáng) ：春風(fēng)文藝出版社，1987年，第115頁(yè)。李澤厚曾將這種審美的境界與宗教境界相比較，認(rèn)為它既不同于宗教境界又高于道德境界 ：“宗教或宗教體驗(yàn)常常是一種純精神性的滿足，在教義上基本是排斥、貶低、否定感性和感性生命的。審美的天人合一則相反，它在‘教義’上是慶生、樂(lè)生、肯定感性的?！?李澤厚 ：《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，北京 ：三聯(lián)書(shū)店，2005年，第144頁(yè)。其實(shí)，道德境界與審美境界是不能截然劃分的。道德人格達(dá)到了至善境界，同樣能夠上升到審美的境界。無(wú)論道家、禪宗還是儒家的審美境界，都體現(xiàn)為道德境界的升華。例如，被宋儒周敦頤、二程等普遍推崇的“孔顏樂(lè)處”，即孔子稱贊顏淵之語(yǔ) ：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)，賢哉，回也！”(《論語(yǔ)·雍也》)這段話本來(lái)是指顏淵在生活條件極其艱苦的情況下能夠始終不渝地堅(jiān)守道義，表現(xiàn)出高尚的道德人格和對(duì)逆境人生的樂(lè)觀態(tài)度。這種以苦為樂(lè)的道德人格，因?yàn)橛辛擞鋹偟那槿け闵A為一種審美人格。周敦頤在《通書(shū)》中說(shuō) ：“夫富貴，人所愛(ài)也。顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛(ài)可求，而異乎彼者，見(jiàn)其大、而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足。無(wú)不足，則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊?！?又說(shuō) ：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無(wú)不足，而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾！”*周敦頤 ：《周敦頤集》，北京 ：中華書(shū)局，1990年，第32—33頁(yè)、第40頁(yè)。由于一個(gè)人的人格上升到了以天地大道為一體的崇高境界，他便會(huì)沉浸在體道之樂(lè)中，即使處于窮困艱苦的人生處境中亦能自得其樂(lè)。當(dāng)然達(dá)到這種高度的境界并不容易，而對(duì)于一般人來(lái)說(shuō)，基本物質(zhì)生活需要的滿足仍是人生快樂(lè)的基礎(chǔ)。根據(jù)馬斯洛初級(jí)需要與高級(jí)需要的理論，無(wú)疑精神追求之樂(lè)高于物質(zhì)追求得到的快樂(lè)，但以精神需求的滿足為樂(lè)與以物質(zhì)需求的滿足為樂(lè)是應(yīng)該統(tǒng)一的。只強(qiáng)調(diào)精神需求之樂(lè)而忽視物質(zhì)需求之樂(lè)，推崇一種苦行精神，顯然是片面的。

其實(shí)，道德人格與審美人格是統(tǒng)一的。儒家的“孔顏樂(lè)處”對(duì)道義的堅(jiān)守形成了自足的道德人格，這種內(nèi)在道德的充實(shí)便達(dá)到了一種美的境界，即具有了美的人格。道家的“天人合一”境界也是如此，它體現(xiàn)了人對(duì)天地自然品格的體認(rèn)和融合，人與大自然的關(guān)系既體現(xiàn)為品格的契合，又體現(xiàn)為審美的融合，人同時(shí)具備了自然之德和自然之美，所以它是道德人格與審美人格的融通合一。

當(dāng)代人格建構(gòu)所面臨的根本問(wèn)題是如何建構(gòu)道德與審美統(tǒng)一的人格。而這種道德與審美統(tǒng)一的人格建構(gòu)涉及的核心問(wèn)題，并非一般道德觀念和美學(xué)觀念的建構(gòu)，而是文化價(jià)值觀的建構(gòu)。當(dāng)今人格的失落尤其是道德人格的失落，主要是人生價(jià)值觀和文化價(jià)值觀的失落。隨著改革開(kāi)放市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的全面發(fā)展，西方個(gè)人主義、自由主義、物欲主義等文化價(jià)值觀鋪天蓋地而來(lái)，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化固有的理性觀念、群體觀念、倫理觀念等形成了巨大沖擊。而受沖擊最大的則是我國(guó)傳統(tǒng)文化中數(shù)千年來(lái)一直強(qiáng)調(diào)的“道”，問(wèn)題集中于是否還要堅(jiān)守“道”。從根本上說(shuō)，無(wú)論是道家之道還是儒家之道，無(wú)非都是主張自然法則與倫理法則的統(tǒng)一，只不過(guò)前者側(cè)重自然品格，后者側(cè)重倫理品格。按照宇宙自然的普遍規(guī)律立法，這是一種比科技法則更為博大可靠的人文法則，這沒(méi)有錯(cuò)，它最大限度地保障了人類的生態(tài)平衡與可持續(xù)發(fā)展。現(xiàn)在的問(wèn)題是，這種以自然法則和倫理法則為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)觀念由于沒(méi)有得到現(xiàn)代化的更新，而在一定程度上束縛了個(gè)人和社會(huì)的發(fā)展。因此，需要進(jìn)行現(xiàn)代化的調(diào)整改革，使之更好地促進(jìn)個(gè)人和社會(huì)的健康發(fā)展。道德人格的重建關(guān)鍵是以道義為基礎(chǔ)的文化價(jià)值觀的重建，加強(qiáng)對(duì)道德的堅(jiān)守，對(duì)傳統(tǒng)的理性觀念、群體觀念、倫理觀念、生態(tài)觀念進(jìn)行現(xiàn)代化的改進(jìn)，并以此抵制個(gè)人主義、物欲主義、自由主義、科技主義等極端的西方文化價(jià)值觀。在此基礎(chǔ)上，重構(gòu)新型的道德人格和審美人格，從而推動(dòng)當(dāng)代人格美學(xué)思想的全面建構(gòu)。

責(zé)任編輯 ：孫昕光

The thought of the construction of the thought of Chinese contemporary personality aesthetics

Zhou Bo

(School of Liberal Arts, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014)

The construction of the thought of Chinese contemporary personality aesthetics involves the consideration of a wide range of aspects. On the one hand, it is essential to summarize the experience of the construction of personality thought in the history, reconsider the scientific rationality of traditional personality thought, and inherit the splendid thought of culture that has embodied the core values of the traditional culture. On the other hand, it is imperative to comprehensively analyze the advantages and disadvantages of the Western culture and personality thought, learn the essence of thoughts that conform to human intercommunity and universality, and then combine all these valuable elements, both ancient and contemporary, and both Western and Chinese, to construct a new personality thought. The main contents and basic ideas of the construction of the thought of Chinese contemporary personality aesthetics include the integration of realistic personality and the ideal personality, the integration of personality between individuality and group, the unity of natural personality and cultivated personality, and the unity of moral personality and aesthetic personality.

China’s contemporary era; the personality aesthetics; construction of thought; basic ideas

2016-12-05

周波(1952— )，男，山東棗莊人，山東師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

本文為作者主持研究的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)人格美學(xué)思想研究”(10BZW017)的階段性成果。

G40-014

A

1001-5973(2017)01-0037-13