儒家人才評(píng)價(jià)體系的形成經(jīng)歷了一個(gè)漫長的過程。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，在百家爭(zhēng)鳴的歷史背景下，崇尚功利成為一種普遍的社會(huì)風(fēng)氣，各個(gè)國家為了富國強(qiáng)兵，廣泛招攬智能之士，各種人才匯聚私門成為當(dāng)時(shí)一種獨(dú)特的風(fēng)景，趙國的平原君、魏國的信陵君、楚國的春申君、齊國的孟嘗君成為戰(zhàn)國時(shí)期以養(yǎng)士聞名的“四大公子”。在重功利、輕仁義的社會(huì)風(fēng)氣下，孔子提出了“學(xué)而優(yōu)則仕”的觀點(diǎn)，闡述了儒家文化培養(yǎng)、用人觀念，并通過教學(xué)內(nèi)容，即詩、書、禮、易、樂、春秋六藝，闡述了他的“仁”學(xué)思想。貫通六藝的是“德”的教育，其次是“藝”的培養(yǎng)?？鬃印皩W(xué)而優(yōu)則仕”思想的提出，基本上為中國古代社會(huì)培養(yǎng)、使用人才奠定了基礎(chǔ)，隋唐時(shí)期科舉制度的確立，從制度上保障了“學(xué)而優(yōu)則仕”的貫徹。

一、儒家“內(nèi)圣外王”的人才培養(yǎng)、使用體系

“學(xué)而優(yōu)則仕”的取士原則及德、才兼具的用人理念，是中國古代社會(huì)歷朝歷代選人、用人及評(píng)價(jià)人才的綱領(lǐng)?！洞髮W(xué)》則將“學(xué)而優(yōu)則仕”表述為“內(nèi)圣”而“外王”， 并設(shè)計(jì)了格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的“八條目”，作為培養(yǎng)、使用人才的具體步驟。其中格物、致知、誠意、正心、修身屬于“內(nèi)圣”的范疇，齊家、治國、平天下屬于“外王”的范疇?！皟?nèi)圣”是培養(yǎng)人才的過程，“外王”是使用人才及經(jīng)世致用的過程。“內(nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)，在“內(nèi)圣”的基礎(chǔ)上方能厚積薄發(fā)。

從人才選擇、使用的評(píng)價(jià)系統(tǒng)方面分析，內(nèi)圣與外王的關(guān)系表現(xiàn)為立德與立功的關(guān)系?！蹲髠鳌吩疲骸疤嫌辛⒌拢浯斡辛⒐?，其次有立言。雖久不廢，此謂不朽?！蓖瑫r(shí)具備“立德”、“立功”、“立言”，稱之為“三不朽”?！蹲髠鳌返挠^點(diǎn)符合儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”的選人、用人之道，“三不朽”及其等次性成為儒家文化選人、用人評(píng)價(jià)體系的重要標(biāo)準(zhǔn)。儒家推行仁政，將“立德”置于“立功”之上，與儒家仁政的執(zhí)政理念相符合。儒家文化以民為本，將社會(huì)穩(wěn)定、和諧放在非常重要的地位，注重社會(huì)發(fā)展的長遠(yuǎn)效果，因而將“立德”置于“立功”之上，因而在選擇掌握實(shí)權(quán)的輔政大臣時(shí)，首要要求是“德”，作為掌握實(shí)權(quán)的輔政者，其“德”必須與其“位”相符，否則造成的社會(huì)危害將是十分嚴(yán)重的。孟子曰：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保ā睹献印るx婁》）。管仲亦曰：“大德不至仁，不可以授國柄”（《管子·立政》）。在儒家的用人評(píng)價(jià)體系中，“德”是才的基礎(chǔ)，有了“德”做綱領(lǐng)，“才”才能充分發(fā)揮正能量，不至于誤入歧途，因此說“德者，才之帥也”。而“才”是“德”借以實(shí)施的助推器，在長袖善舞的“才”的推助下，才能充分實(shí)現(xiàn)“大德敦化，小德川流”（《中庸》），因此說“才者，德之資也”。

孔子之后，中國古代社會(huì)選拔人才的制度大致經(jīng)歷了三種形式，即兩漢的察舉制，魏、晉及南北朝時(shí)期的九品中正制，隋唐開始確立直到封建社會(huì)結(jié)束的科舉制度，這三種選拔人才的制度均遵循以“德”為先、德才兼?zhèn)涞脑瓌t。察舉制是一種由下向上推選人才的制度，史稱“四科取士”，《后漢書·百官志》注引應(yīng)邵《漢官儀》云：“一曰德行高妙，志節(jié)清白；二曰學(xué)通行修，經(jīng)中博士；三曰明達(dá)法令，足以決疑，能按章覆問，文中御史；四曰剛毅多略，遭事不惑，明足以決，才任三輔令，皆有孝悌廉公之行?！薄八目啤敝幸浴暗滦小睘橄?。九品中正制是兩漢察舉制的延續(xù)與發(fā)展，品評(píng)人物主要有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)是“家世”，一個(gè)是“行狀”，而實(shí)際的人物品評(píng)主要依據(jù)的是“行狀”，“家世”僅作參考。“行狀”即個(gè)人品德才能的總評(píng)，仍遵循品德為先，才能其次的原則。隋唐時(shí)期開始的科舉制度，則使儒家文化的選人、用人機(jī)制有了充分理性根據(jù)和制度保證，科舉制度的內(nèi)容本身以“德”為重，其選拔出的人才自然以“德”為重，人才的使用自然遵循以德為先的原則。

司馬光將“德”與“才”的關(guān)系放置于歷史治亂的長河中予以審視，認(rèn)為在選人用人時(shí)，對(duì)“德”與“才”的權(quán)衡往往關(guān)系到治亂興衰，曰：“夫德者人之所嚴(yán)，而才者人之所愛。愛者易親，嚴(yán)者易疏，是以察者多蔽于才而遺于德。自古昔以來，國之亂臣，家之?dāng)∽?，才有余而德不足，以至于顛覆者多矣。故為國家者茍能審于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！”（《資治通鑒·周紀(jì)》）。司馬光的選人、用人觀念是儒家文化選人、用人及人才評(píng)價(jià)體系的典型范例。他所說“取士之道，當(dāng)以德行為先，其次經(jīng)術(shù)，其次政事，其次藝能”（《司馬文正公家傳集·論選舉狀》）的用人次序，是儒家文化用人以“立德”為先、“立功”的典型代表。

二、人才必須具備挺拔的人格

所謂挺拔的人格，不僅僅指剛健、勇敢、果斷等外在表現(xiàn)，而是指在人格上要挺得住，要經(jīng)得起利益、富貴的引誘及死亡的威脅，而堅(jiān)守正義、保守內(nèi)心的良知而不為所動(dòng)，“無欲則剛”（《論語·公治長》），是儒家對(duì)挺拔人格精確的闡釋。挺拔的人格是儒家對(duì)人才的基本要求。一個(gè)人如果不具備挺拔的人格，一味追求物質(zhì)利益與物質(zhì)享受，必然被物所異化，造成人格扭曲，形成諸如見利忘義、嫌貧愛富、貪生怕死等人格缺陷。要具備挺拔的人格，需要過三關(guān)，即儒家常說的義利關(guān)、貧富關(guān)與生死關(guān)。義利關(guān)是三關(guān)的基礎(chǔ)?！傲x”是良知的決斷，源自“仁”而外在表現(xiàn)為“義”，“義”外在地表現(xiàn)為德性上之“當(dāng)為”與“不當(dāng)為”，“當(dāng)為”而為或“不當(dāng)為”而不為是為“義”，“當(dāng)為”而不為，“不當(dāng)為”而為則為“不義”?！傲x”是鉗制“利”的不二法門。義利關(guān)的關(guān)鍵在于理解、體認(rèn)“義”為良知的決斷，于此理解得深透，自然能于義與利的決斷上恰如其分。

義利關(guān)是貧富關(guān)的基礎(chǔ)，于“義”上能恰如其分地決斷，自然能于貧與富上一視同仁。儒家認(rèn)為財(cái)富與人生幸福并沒有絕對(duì)必然的聯(lián)系，過分地追求財(cái)富可能反而成為人生幸福的拖累，對(duì)真、善、美的追求及無愧于良知才是崇高的人生境界與幸福的根源。對(duì)于財(cái)富，孔子抱有豁達(dá)的人生態(tài)度，他說：“不義而富且貴，于我如浮云！”（《論語·述而》），所謂過得貧富關(guān)，就是能做到“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”（《孟子·盡心》），居廟堂之高，就要為天下黎民百姓謀取福祉，處江湖之遠(yuǎn)，就要能獨(dú)善其身，處處以道義為準(zhǔn)繩，不為財(cái)富、地位所牽纏。

義利關(guān)也是生死關(guān)的基礎(chǔ)?！傲x”是出于良知之決斷，是生命的終極擔(dān)當(dāng)與生命存在的終極意義，也是人類社會(huì)和諧發(fā)展的理性根據(jù)，為此付出生命，既是責(zé)任也是義務(wù)。儒家奉行道義至上原則，為了維護(hù)正義，甚至可以付出生命。孟子就以魚與熊掌不可兼得為喻，主張舍生而取義（《孟子·告子》）。明末著名學(xué)者劉宗周曰：“義當(dāng)生則生，義當(dāng)死則死，眼前止見一義，不見有生死在。”[1]P504反言之，生死關(guān)是義利關(guān)的考驗(yàn)。劉宗周曰：“生死即義利之大者。子張辟頭說個(gè)‘見危致命’，便是究竟學(xué)問。而繼之以‘見得思義’，正見其平時(shí)所致力處。人未有錯(cuò)過義利關(guān)，而能判然于生死之分者也。”[2]P537劉宗周不僅是儒學(xué)理論的集大成者，又是儒學(xué)生死觀的踐行者，明朝滅亡之時(shí)，劉宗周以絕食為國殉難，充分體現(xiàn)了儒家文化的殉道精神及儒家學(xué)者挺拔的人格風(fēng)范。

儒家文化道義至上的承當(dāng)精神及為社會(huì)謀求福祉的責(zé)任、義務(wù)，是儒家文化與道家文化、佛教文化的最大區(qū)別，這種區(qū)別從執(zhí)行的意義上講，最終還要落實(shí)到挺拔的人格上。儒釋道三家在弘揚(yáng)人性“善”的基本倫理方面是趨同的，但是道家所宣揚(yáng)的貴生論及禪宗消極的出世觀念，本質(zhì)上都是把生命看得很重，所以，當(dāng)?shù)懒x與生命發(fā)生矛盾時(shí)，具有道家、禪宗意識(shí)的學(xué)者或執(zhí)政者，未必能抗得住挺拔的人格，奉行道義至上的原則，這一點(diǎn)在北宋積貧積弱的歷史背景下顯得十分突出。北宋時(shí)期，士大夫信奉禪宗的比較多，北宋在與西夏、遼國的競(jìng)爭(zhēng)中，在心理層面就已經(jīng)處于下風(fēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)局就不難理解。著名學(xué)者牟宗三稱北宋的文化背景為“重陰”，他說：“中華民族的歷史從夏朝演進(jìn)到宋朝三百年，到了一個(gè)低沉的時(shí)代。宋朝于歷史運(yùn)會(huì)上是‘重陰’?！比寮覍W(xué)者周敦頤和他的學(xué)生程頤、程顥看得比較清楚，他們認(rèn)為北宋積貧積弱的原因并不在經(jīng)濟(jì)方面，而在人性與文化上，使北宋強(qiáng)盛的關(guān)鍵不僅僅在于經(jīng)濟(jì)、政治改革，而在于擯棄士大夫中的禪宗情結(jié)，要樹立上至士大夫、下至庶人的挺拔的人格。針對(duì)此，周敦頤及二程對(duì)孔子、孟子的原始儒學(xué)進(jìn)行了全新的闡釋，使“無欲則剛”成為儒家心性之學(xué)的核心內(nèi)容，對(duì)兩宋知識(shí)分子的人格改造起了很大的作用。牟宗三先生對(duì)此也認(rèn)同，他說：“儒家學(xué)問講道德，道德不是拘束人，是講創(chuàng)造，講完成一個(gè)人的人格。沒有真正的生命、陽剛的生命，不能講這種學(xué)問。所以，我們說儒教是陽剛之教、太陽教，佛老是陰柔之教?！蹦沧谌J(rèn)為北宋時(shí)期儒家學(xué)者的使命首先就在于重塑士大夫挺拔的人格，他說：“理學(xué)家在這樣一個(gè)陰柔的政治背景時(shí)代氣味之下，就是要提起陽剛之氣。這個(gè)陽剛之氣不是從英雄的事功業(yè)績講，是從個(gè)人的道德人格講，從內(nèi)圣之學(xué)講?！盵3]P108而王安石作為當(dāng)時(shí)重要的輔政大臣，應(yīng)當(dāng)是這一風(fēng)氣的始作俑者。

三、儒家人才評(píng)價(jià)體系對(duì)王安石的評(píng)析

王安石推行新法，在當(dāng)朝就存在很大的爭(zhēng)議，后人對(duì)王安石的評(píng)價(jià)也莫衷一是。從王安石去世后的遭遇來看，儒家的用人標(biāo)準(zhǔn)對(duì)王安石基本上持否定態(tài)度?！端问贰ね醢彩袀鳌吩疲?/p>

元祐元年，卒，年六十六，贈(zèng)太傅。紹圣中，謚曰文，配享神宗廟庭。崇寧三年，又配食文宣王廟，列于顏、孟之次，追封舒王。欽宗時(shí)，楊時(shí)以為言，詔停之。高宗用趙鼎、呂聰問言，停宗廟配祀，削其王封。

楊時(shí)是二程的著名弟子，儒學(xué)賴其南傳而至朱熹，在儒學(xué)史上具有非常重要的地位。楊時(shí)對(duì)王安石的評(píng)價(jià)基本代表了儒家學(xué)者對(duì)王安石的基本看法。儒家學(xué)者否定王安石，或者說儒家用人標(biāo)準(zhǔn)對(duì)王安石的否定主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。

其一，王安石的思想竄入了佛、老思想，在經(jīng)世與出世上自相矛盾，同時(shí)在人格上表現(xiàn)出儒家之剛健與佛老之消極的矛盾，故而未能樹立挺拔的人格。以孔孟為代表的先秦儒學(xué)主要闡釋心性論，兩漢儒學(xué)專注于經(jīng)典詮釋，并形成了以神秘主義為特征的天人感應(yīng)體系。魏晉南北朝時(shí)期則流行以玄學(xué)詮釋儒學(xué)，同時(shí)佛教傳入中國，并接受儒學(xué)心性論的滋養(yǎng)，形成了具有中國特色的禪宗文化。由于禪宗及其理論經(jīng)過中國文化的融入與錘煉，在原始儒學(xué)的心性論尚未得到充分詮釋及弘揚(yáng)的文化背景下，禪宗往往吸引了一些儒家知識(shí)分子的眼光，甚至用禪宗關(guān)于心性的理論來闡釋儒學(xué)，造成了思想上的混亂，使儒家文化關(guān)于剛健、進(jìn)取的人格理論隱而不顯。這一方面，王安石就是典型的代表，由于他的特殊地位，他隱蔽地將佛、老思想引入學(xué)官，從而影響了一代文人士大夫的人格趨向。從文化的角度講，使北宋進(jìn)一步陷入了積貧積弱的泥潭?！端问贰ね醢彩袀鳌吩疲?/p>

初，王安石訓(xùn)《詩》、《書》、《周禮》，既成，頒布學(xué)官，天下號(hào)愈“新義”。晚居金陵，又作《字說》，多穿鑿附會(huì)，其流入于佛老。一時(shí)學(xué)者，無敢不傳習(xí)，主司純用以取士，士莫得自鳴一說，先儒傳注，一切廢不用。

王安石頒布的三經(jīng)“新義”對(duì)當(dāng)時(shí)及其后數(shù)十年文化發(fā)展及人才培養(yǎng)都造成了嚴(yán)重的不良后果，受到了很多學(xué)者激烈的批判。楊時(shí)的學(xué)生陳淵甚至批評(píng)王安石離經(jīng)叛道，他說：“穿鑿之過尚小，道之大原，安石無一不差?！庇衷唬骸捌溲灾杏梗瑒t謂中庸所以接人，高明所以處己。孟子發(fā)明性善，而安石取楊雄善惡混之言，至于無善無惡，又溺于佛，失其性遠(yuǎn)矣?！盵4]P555南宋著名學(xué)者張栻認(rèn)為王安石培育人才的政策存在嚴(yán)重失誤，王安石應(yīng)該為宋哲宗時(shí)期人才匱乏的狀況負(fù)責(zé)。他說：“王氏之說，皆出于私意之鑿，而其高談性命，特竊取釋氏之近似者而已。夫竊取釋老之似，而濟(jì)之以私意之鑿，故其橫流，蠹?jí)氖啃模詠y國事”，[5]P3“熙寧以來，人才頓衰于前，正以王介甫作壞之故”。[5]P2張栻的論斷基本上是正確的。

其二，在人才的選拔、使用上，王安石沒有遵循道義至上的原則，在用人方面培植親信、排除異己，頗受當(dāng)時(shí)及后來學(xué)者的詬病?！端问贰ね醢彩袀鳌吩疲骸鞍彩詮?qiáng)忮，遇事無可否，自信所見，執(zhí)意不回。……罷黜中外老成人幾盡，多用門下儇慧少年”，“呂公著、韓維，安石借以立聲譽(yù)者也；歐陽修、文彥博，薦己者也；富弼、韓琦，用為侍從者也；司馬光、范鎮(zhèn)，交友之善者也，悉排斥不遺力”。朱熹認(rèn)為后人對(duì)王安石在用人方面的批評(píng)是中肯的，他評(píng)論王安石說：

以文章節(jié)行高一世，而尤以道德經(jīng)濟(jì)為己任，被遇神宗，致位宰相 ，世方仰其有為，庶幾復(fù)見二帝三王之盛。而安石乃汲汲以財(cái)利兵革為先，引用兇邪，排擯忠直，躁迫強(qiáng)戾，使天下之人囂然喪其樂生之心。卒之群奸嗣虐，流毒四海，至于崇寧、宣和之際，而禍亂極矣。（《宋史·王安石列傳》）

《宋史》的作者脫拖等人認(rèn)為朱熹的評(píng)價(jià)是天下的公論。這就等于將北宋被金滅亡歸因于王安石的施政與人才培養(yǎng)方略，可見王安石變法對(duì)北宋政局的影響，其所造成的后果是嚴(yán)重的，對(duì)北宋后期歷史發(fā)展負(fù)有不可推卸的責(zé)任。

其三，王安石變法被視為管、商功利主義，而儒家對(duì)管、商功利主義的批判由來已久。以孔子為代表的仁政，主張先使人民富裕起來，在富裕的基礎(chǔ)上施行教化，建立一個(gè)和諧的社會(huì)模式。管、商功利主義往往在政府出現(xiàn)財(cái)政危機(jī)時(shí)出現(xiàn)，其目的主要是理財(cái)，征收更多的賦稅。王安石變法的目的是富國強(qiáng)兵，雖然在一定程度上促進(jìn)了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但他以增加政府稅收為目的，與民爭(zhēng)利的現(xiàn)象表現(xiàn)得特別突出，加之新法實(shí)施背景的復(fù)雜性，變法并未改變北宋積貧積弱的局面。學(xué)者據(jù)此即斷定王安石變法屬于管、商功利主義。宋高宗趙構(gòu)曰：“安石之學(xué)，雜以霸道，取商鞅富國強(qiáng)兵之說。今日之禍，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知天下之亂，生于安石。”[4]P220明代學(xué)者胡居仁則曰：“王介甫言讀書萬倍利，是以功利為主，其說道理亦是聰明想象出來，皆非真知也。然介甫利根尤其深，故其為政只被利字做出許多不好事?！盵6]劉宗周則曰：“昔者宋神宗用其臣安石，用兵西北，紛紛言財(cái)利，以新法禍天下，則功利之毒也”，[7]P57“原其初心，只在功利上著腳”。[7]P313儒家學(xué)者認(rèn)為王安石變法是治標(biāo)不治本，沒有從根本上解決問題，實(shí)際上王安石變法并沒有改變北宋積貧積弱的現(xiàn)實(shí)，而且由變法引起的黨爭(zhēng)，為北宋后期社會(huì)的發(fā)展留下禍根。

儒家“內(nèi)圣”而“外王”的經(jīng)世致用之道，決定了儒家文化選拔、任用人才必然將“立德”置于“立功”之上。塑造挺拔的人格充分現(xiàn)實(shí)了儒學(xué)“立德”的人生智慧，這其中就蘊(yùn)涵了道義至上的原則及明辨事理的能力。

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