摘要：自然權(quán)利學(xué)說(shuō)在西方政治哲學(xué)史上占有重要地位，這一學(xué)說(shuō)主張人們基于理性擁有生命、自由、財(cái)產(chǎn)和反抗暴政的權(quán)利，構(gòu)成了自由民主政治的核心原則。通常認(rèn)為，由于歷史主義等現(xiàn)代觀念的興起，自然權(quán)利學(xué)說(shuō)漸被視為缺乏科學(xué)性的“形而上學(xué)”。然而，歷史主義并未成功地否定自然權(quán)利學(xué)說(shuō)。歷史學(xué)派——?dú)v史主義的第一階段，認(rèn)為權(quán)利是歷史地形成的，這與認(rèn)為權(quán)利的最終根基在于理性的自然權(quán)利觀念是可以并行不悖的。激進(jìn)歷史主義——?dú)v史主義的第二階段，認(rèn)為一切觀念都是歷史的，也就不可能存在什么自然權(quán)利。對(duì)此，自然權(quán)利可以從理性目的論得到支持。

關(guān)鍵詞：自然權(quán)利；自然法；歷史主義；歷史學(xué)派；虛無(wú)主義

中圖分類(lèi)號(hào)：D034.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）03-0020-10

自然權(quán)利的觀念在17、18世紀(jì)的西方一度深入人心，被視為不證自明的真理，并構(gòu)成作為西方政治哲學(xué)主流的自由主義的基礎(chǔ)。但自19世紀(jì)以來(lái)，自然權(quán)利學(xué)說(shuō)卻漸被視為缺乏科學(xué)性的“形而上學(xué)”。正如列奧·施特勞斯（Leo Strauss）所言，對(duì)自然權(quán)利觀念構(gòu)成重大挑戰(zhàn)的一種現(xiàn)代觀念是歷史主義①。他認(rèn)為在歷史主義和價(jià)值相對(duì)主義這兩大觀念的進(jìn)攻之下，當(dāng)代的自由派拋棄了自然正當(dāng)和自然權(quán)利的觀念，他們認(rèn)為人們無(wú)從獲得有關(guān)什么是內(nèi)在的善（good）或?qū)Γ╮ight）的真正知識(shí)，所以必須容忍各種關(guān)于善或?qū)Φ囊庖?jiàn)，對(duì)自然正當(dāng)和自然權(quán)利觀念的拒絕必然導(dǎo)向相對(duì)主義，其最終結(jié)果則是虛無(wú)主義②。 20世紀(jì)的極權(quán)政治對(duì)人的權(quán)利的踐踏促使人們重新關(guān)注自然權(quán)利學(xué)說(shuō)，施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》（1953）一書(shū)實(shí)為二戰(zhàn)后自然權(quán)利研究和自然權(quán)利學(xué)說(shuō)復(fù)興的先聲。

自然權(quán)利和自然法觀念的當(dāng)代復(fù)興在20世紀(jì)70年代前后達(dá)到高峰，誕生了一批重要的著作，包括富勒（Lon L. Fuller）的《法律的道德性》（1964）、羅爾斯的《正義論》（1971）、諾齊克的《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》（1974）、德沃金的《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》（1977）、塔克（Richard Tuck）的《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》（1979）、菲尼斯（John Finnis）的《自然法與自然權(quán)利》（1980）等。此后，陸續(xù)還有施特勞斯后學(xué)邁克爾·扎科特（Michael Zuckert）的《自然權(quán)利與新共和主義》（1994）、《自然權(quán)利共和國(guó)》（1996），以及提爾尼（Brian Tierney）的《自然權(quán)利的觀念》（1997）、奧克利（Francis Oakely）的《自然法、自然法則、自然權(quán)利》（2005）等論著，對(duì)自然權(quán)利學(xué)說(shuō)作了專(zhuān)門(mén)研究。關(guān)于自然權(quán)利的爭(zhēng)議，一個(gè)根本性的問(wèn)題是自然權(quán)利如何證成，即當(dāng)代英國(guó)實(shí)證主義法學(xué)的旗手哈特（H. L. A. Hart）提出的著名的“哈特之問(wèn)”——“有自然權(quán)利嗎？（Are there any natural rights？）”本文嘗試著從歷史主義對(duì)自然權(quán)利的挑戰(zhàn)著手，對(duì)自然權(quán)利如何證成問(wèn)題作一探討。

一、自然權(quán)利的基本觀念及其經(jīng)典論證

自然權(quán)利觀念的興起離不開(kāi)霍布斯和洛克，兩人的政治學(xué)說(shuō)均以認(rèn)可自然法和自然權(quán)利為前提——自然法又是自然權(quán)利的前提③，但在具體持論上有所區(qū)別?；舨妓拐J(rèn)為，自然法是理性所發(fā)現(xiàn)的戒條或一般法則，這種戒條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情；“自然法是永恒不變的”④。他提出了若干條自然法的具體內(nèi)容，其中第一條是最為根本的：每一個(gè)人只要有獲得和平的希望時(shí)，就應(yīng)當(dāng)力求和平；在不能得到和平時(shí)，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭(zhēng)的一切有利條件和助力。自然法同時(shí)規(guī)定了人的義務(wù)與權(quán)利，由第一自然法的前半部分可以推論出人的自然義務(wù)——尋求和平、信守和平，后半部分則可以推論出人的自然權(quán)利——利用一切可能的辦法保衛(wèi)自己。

洛克的自然權(quán)利學(xué)說(shuō)的前提是人與人之間的平等，其根基在于兩個(gè)方面：一方面，“人們都是全能和無(wú)限智慧的創(chuàng)世主的創(chuàng)造物”，一個(gè)人不能決定另一個(gè)人的生死；另一方面，人們“賦有同樣的能力”，這種“基于自然的平等是明顯又不容置疑”。洛克承認(rèn)自然法的存在，并引用了在他之前的著名英國(guó)神學(xué)家理查德·胡克爾對(duì)自然法的解釋?zhuān)J(rèn)為自然法的一條重要原則是“相等的事物必須使用同一的尺度”。因此，洛克認(rèn)為，根據(jù)自然法也就是理性，“人們既毫無(wú)差別地生來(lái)就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運(yùn)用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系”；“人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)”⑤。在人所擁有的自然權(quán)利當(dāng)中，生命是首要的自然權(quán)利，“因?yàn)榛诟镜淖匀环?，人?yīng)該盡量保衛(wèi)自己”⑥。所謂生命權(quán)，準(zhǔn)確地說(shuō)，其實(shí)是保衛(wèi)生命權(quán)。自由也是自然權(quán)利，“人的自然自由，就是不受人間任何上級(jí)權(quán)力的約束，不處在人們的意志或立法權(quán)之下，只以自然法作為它的準(zhǔn)繩”，“這種不受絕對(duì)的、任意的權(quán)力約束的自由，對(duì)于一個(gè)人的自我保衛(wèi)是如此必要和有密切聯(lián)系，以致他不能喪失它，除非連他的自衛(wèi)手段和生命都一起喪失”⑦。與自由權(quán)一樣，對(duì)財(cái)產(chǎn)的自然權(quán)利也是從自我保存的根本權(quán)利引申而來(lái)的。為了自我保存，人必然具有對(duì)于他的自我保存所必需的一切東西的權(quán)利。但是，每個(gè)人占有一切對(duì)他有用的東西的自然權(quán)利必須受到限制，否則他們就將陷入霍布斯所說(shuō)的那種一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)；占有事物的唯一正當(dāng)?shù)姆椒?，是通過(guò)自己的勞動(dòng)從自然占有那些原來(lái)不屬于任何人的東西⑧。洛克的自然狀態(tài)不是霍布斯所認(rèn)為的那種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，所以，人在洛克式自然狀態(tài)中的自然權(quán)利也不同于霍布斯式自然狀態(tài)的圖景，在后一圖景中，是不存在財(cái)產(chǎn)權(quán)的。

根據(jù)洛克的學(xué)說(shuō)，人在自然狀態(tài)中的生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)不同于他在政治社會(huì)中享有的生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)，其區(qū)別在于：自然狀態(tài)中的人只受到自然法的約束，政治社會(huì)中的人除受到自然法的約束外，還受到人為法的約束。就財(cái)產(chǎn)權(quán)而言，在自然狀態(tài)中人們便擁有這項(xiàng)權(quán)利，進(jìn)入政治社會(huì)之后，財(cái)產(chǎn)權(quán)依然是人們擁有的一項(xiàng)權(quán)利，但這項(xiàng)權(quán)利已經(jīng)發(fā)生了變異。人們依然可以而且應(yīng)當(dāng)通過(guò)自己的勞動(dòng)來(lái)占有財(cái)產(chǎn)，但為了他自己也從中受益的公共利益、為了給予那些被選出來(lái)行使公共權(quán)威的人必要的酬勞，政治社會(huì)的成員同意將其財(cái)產(chǎn)的一部分轉(zhuǎn)交給社會(huì)使用，這就是稅收。稅收的意義不僅僅在于為國(guó)家機(jī)器提供收入，更重要的它是對(duì)國(guó)家與個(gè)人經(jīng)濟(jì)關(guān)系的界定，是對(duì)公共權(quán)力與個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系的界定。為了保護(hù)人們的財(cái)產(chǎn)不受他人或政府隨意侵奪，稅收應(yīng)當(dāng)通過(guò)法律的形式來(lái)確定其規(guī)則并向社會(huì)明示。確立了各種形式的財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律是歷史地形成的，例如，英國(guó)人在不同的歷史時(shí)期納稅的種類(lèi)，以及他們將其所得和所有交給政府的數(shù)量和比例并不相同；在歷史的財(cái)產(chǎn)權(quán)背后為之提供正當(dāng)性的卻是那作為自然權(quán)利的財(cái)產(chǎn)權(quán)。洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說(shuō)是以假設(shè)存在足夠豐裕的財(cái)產(chǎn)對(duì)象為前提的，個(gè)人通過(guò)勞動(dòng)占有土地（大自然）的產(chǎn)出和土地本身，并不會(huì)對(duì)別人通過(guò)勞動(dòng)占有財(cái)產(chǎn)產(chǎn)生限制，在自然狀態(tài)中如此，在政治社會(huì)中也是如此。在自然狀態(tài)中，個(gè)人占有財(cái)產(chǎn)還有一個(gè)自然的限度，即不能超過(guò)他所能享用而不致敗壞的數(shù)量。在政治社會(huì)中，金銀等貨幣的引入使得對(duì)占有財(cái)產(chǎn)的限制幾乎完全消失了。人們可以以貨幣的形式占有他們想要的任意數(shù)量的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樨泿攀遣粫?huì)敗壞的，也就不存在暴殄天物。在自然狀態(tài)下，個(gè)人只能依靠自己的力量來(lái)保衛(wèi)財(cái)產(chǎn)，他對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有很不安全、很不穩(wěn)妥。在政治社會(huì)中，政府作為一個(gè)得到所有政治社會(huì)成員認(rèn)可的公共權(quán)威，承擔(dān)起保衛(wèi)公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)的職責(zé)。在進(jìn)入政治社會(huì)之后，人們讓渡的只是自然的自由——包括他們?cè)谧匀环ǖ脑S可范圍內(nèi)為了保全自己和他人可以做任何他認(rèn)為合適的事情的權(quán)利，以及有關(guān)自己案件的裁判權(quán)。政治社會(huì)以法律的形式規(guī)定了公民能夠享有的權(quán)利，它加諸政治社會(huì)成員的種種約束，只是為了更好地保護(hù)他們的生命、自由和財(cái)產(chǎn)，他們放棄自然自由是為了得到更有價(jià)值的公民自由。

根據(jù)洛克，從生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)引申出來(lái)的第四項(xiàng)自然權(quán)利是反抗暴政的權(quán)利。人們同意建立政府原本是為了保衛(wèi)他們的生命、自由和財(cái)產(chǎn)，如果政府違反了這一目的，竟然意圖侵害人們的財(cái)產(chǎn)、自由以至生命，政府就與人民處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，人民就可以而且應(yīng)該反抗政府。對(duì)于這項(xiàng)權(quán)利，霍布斯是不予承認(rèn)的，盡管這項(xiàng)權(quán)利從他的自然權(quán)利學(xué)說(shuō)完全可以推論出來(lái)——正如洛克所做的。在霍布斯看來(lái)，如果承認(rèn)人民有反抗暴政的權(quán)利，就會(huì)引來(lái)無(wú)窮無(wú)盡的動(dòng)亂，國(guó)家永無(wú)寧日。針對(duì)霍布斯的這種擔(dān)心，洛克極力論證人民不會(huì)輕易使用這一權(quán)利，除非政治的暴虐程度已實(shí)在令他們無(wú)法忍受。

關(guān)于洛克的自然權(quán)利學(xué)說(shuō)，還需指出的是，自然權(quán)利與“自然狀態(tài)下的權(quán)利”不能直接劃等號(hào)，一切基于理性的權(quán)利都是自然權(quán)利，“自然狀態(tài)下的權(quán)利”僅是某一特殊狀況下的自然權(quán)利。在政治社會(huì)中，自然權(quán)利的原則并未發(fā)生改變，改變的只是權(quán)利的具體形式，即使是那些由于政治社會(huì)的建立才存在的公民權(quán)利，自然權(quán)利也始終是它們之正當(dāng)性的基礎(chǔ)。

康德在自然權(quán)利學(xué)說(shuō)譜系中的地位常常讓人感到為難。他有時(shí)被認(rèn)為是一個(gè)自然權(quán)利論者，但實(shí)際上他既為自然權(quán)利的證成提供了資源，又制造了難題。與其哲學(xué)中先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的二元?jiǎng)澐衷瓌t一致，康德將權(quán)利區(qū)分為自然權(quán)利和實(shí)在權(quán)利，自然的權(quán)利以先驗(yàn)的純粹理性的原理為根據(jù)；實(shí)在的或法律的權(quán)利是由立法者的意志規(guī)定的。從另外一個(gè)角度，他又將權(quán)利區(qū)分為“天賦的權(quán)利”和“獲得的權(quán)利”。天賦的權(quán)利是每個(gè)人根據(jù)自然而享有的權(quán)利，它不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)中的一切法律條例；獲得的權(quán)利則是以經(jīng)驗(yàn)中的法律條例為根據(jù)的權(quán)利。從康德的這一界定可以看出，自然權(quán)利與天賦的權(quán)利所指相同，實(shí)在權(quán)利與獲得的權(quán)利所指相同。自然權(quán)利也就是人們?cè)谧匀粻顟B(tài)中依據(jù)自然法擁有的權(quán)利，特別地可以稱(chēng)之為私人的權(quán)利，自然狀態(tài)是一種無(wú)政府狀態(tài)，人們只受自然法的約束，自然法不具有外在立法的成文形式，也沒(méi)有統(tǒng)治者的權(quán)威來(lái)維護(hù)它，但它僅僅由于先驗(yàn)理性便能夠發(fā)揮作用并具有強(qiáng)制性。在康德看來(lái)，最根本的自然權(quán)利只有一種，那就是自由，“自由是獨(dú)立于別人的強(qiáng)制意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存，它是每個(gè)人由于他的人性而具有的獨(dú)一無(wú)二的、原生的、與生俱來(lái)的權(quán)利”⑨。但是，康德哲學(xué)中的自由指的不是經(jīng)驗(yàn)的洛克式外在自由，而是先驗(yàn)的意志自由，自由=自律=自主?？档聦⑷酥畵碛幸庵咀杂勺鳛橐粭l道德公設(shè)，即人類(lèi)理性所不能進(jìn)一步加以解釋或者證明的東西。從人擁有先驗(yàn)的意志自由可以引申出他擁有的私人權(quán)利，這些權(quán)利劃分為物權(quán)、對(duì)人權(quán)和物權(quán)性的對(duì)人權(quán)。在自然狀態(tài)中，私人權(quán)利是內(nèi)在的，雖然也可能有外在的事實(shí)，但只是暫時(shí)的，要使這些權(quán)利成為實(shí)際存在的、絕對(duì)的或者有保證的，只有在文明狀態(tài)，也就是有公共立法機(jī)關(guān)制定的成文法律的狀態(tài)中才有可能。

在康德看來(lái)，文明狀態(tài)是與自然狀態(tài)相對(duì)立的，文明狀態(tài)不僅僅是一種社會(huì)狀態(tài)，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)也可能是社會(huì)狀態(tài)，例如存在婚姻、父母的權(quán)威、家庭等。文明狀態(tài)與自然狀態(tài)的關(guān)鍵區(qū)別在于，文明狀態(tài)是一種法律狀態(tài)，人們受到外在法律的約束。在自然狀態(tài)中，只有私法和私人權(quán)利；在文明狀態(tài)中，則存在公法和公共權(quán)利。每個(gè)人只有在法律狀態(tài)下才能獲及他所應(yīng)得的權(quán)利。在自然狀態(tài)中，除了自由之外，是不存在什么嚴(yán)格的私人權(quán)利的，“沒(méi)有人能夠安全地占有他自己的財(cái)產(chǎn)，能夠抗拒暴力的侵犯”⑩。在文明狀態(tài)中，自然法（私法）繼續(xù)存在，而且可能獲得了外在立法的成文形式，其強(qiáng)制性不但有理性的支持，還有公共權(quán)威的支持，私人權(quán)利因此得到真正的保證。

康德認(rèn)為，由于在自然狀態(tài)中權(quán)利處于無(wú)保證的狀況，這就要求人們“必須離開(kāi)自然狀態(tài)（在這種狀態(tài)中，每一個(gè)人根據(jù)他自己的愛(ài)好生活），并和所有那些不可避免要互相來(lái)往的人組成一個(gè)政治共同體，大家共同服從由公共強(qiáng)制性法律所規(guī)定的外部限制”{11}?？档陆邮苌鐣?huì)契約論的觀念，認(rèn)為人民根據(jù)原始契約把自己組成一個(gè)國(guó)家，國(guó)家的權(quán)力分為立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)、司法權(quán)，公民則擁有憲法規(guī)定的權(quán)利和自由。但是，康德不認(rèn)為人們有反抗暴政的權(quán)利。在這一點(diǎn)上，他站在霍布斯一邊，而遠(yuǎn)離洛克?？档路磳?duì)人們?nèi)ニ伎甲罡邫?quán)力的來(lái)源，而主張徑直接受現(xiàn)實(shí)中的最高權(quán)力。他認(rèn)為，“一個(gè)國(guó)家中的最高權(quán)力，對(duì)臣民只有權(quán)利并無(wú)義務(wù)”，“人民有義務(wù)去忍受最高權(quán)力的任意濫用，即使覺(jué)得這種濫用是不能忍受的。理由是，對(duì)最高立法權(quán)的任何反抗，只能說(shuō)明這與法理相悖，甚至必須把它看作是企圖毀滅整個(gè)法治的社會(huì)組織。為了為這種反抗予以合法的資格，那就需要規(guī)定一項(xiàng)公法去允許它。然而這樣一來(lái)，最高立法就由于這一項(xiàng)法律而不再是最高的，但作為臣民的人民，將會(huì)成為統(tǒng)治者去統(tǒng)治他們本來(lái)要服從的那個(gè)人（機(jī)構(gòu)），這是自相矛盾的”，他還認(rèn)為作為法律源泉的統(tǒng)治者自身是不可能做錯(cuò)事的{12}?？档鲁钟羞@些主張的原因在于他拋棄了傳統(tǒng)的自然法觀念?？档吕^承了自然法與實(shí)在法的區(qū)分，但根據(jù)他的學(xué)說(shuō)，自然法只是私法的領(lǐng)域，而與公法相分離，這即是說(shuō)不存在自然公法，自然法與公法二者之間沒(méi)有任何關(guān)系。他認(rèn)為統(tǒng)治者是一切實(shí)在法律的源泉，公法既然是文明狀態(tài)中的實(shí)在法律，那就全出自統(tǒng)治者的創(chuàng)制，而非人的發(fā)現(xiàn)，其效力則來(lái)自于統(tǒng)治者的權(quán)威；統(tǒng)治者的意志等同于盧梭主張的“公意”，既不可能犯錯(cuò)，也不受任何約束。在康德看來(lái)，當(dāng)人們對(duì)某項(xiàng)實(shí)在公法不滿意時(shí)，他們無(wú)法上溯到某項(xiàng)自然公法，因?yàn)樽匀还ǜ揪筒淮嬖?。根?jù)康德，法定的私人權(quán)利有自然的私人權(quán)利作為基礎(chǔ)，法定的公共權(quán)利則并無(wú)某種“自然的”公共權(quán)利作為基礎(chǔ)，公共權(quán)利的唯一基礎(chǔ)是實(shí)在的公法。

施特勞斯評(píng)價(jià)說(shuō)，康德確認(rèn)“應(yīng)然（the Ought）無(wú)法從實(shí)然（the Is）、從人性中衍生”，他“將自然權(quán)利轉(zhuǎn)化為理性的而不再是自然的權(quán)利，將自然法轉(zhuǎn)化為理性的而不再是自然的法”{13}。筆者認(rèn)為，康德的這一思路為自然法和自然權(quán)利提示了理性目的論的證成路徑{14}。然而，康德所謂自然法和自然權(quán)利僅僅是自然狀態(tài)中的法和權(quán)利，屬于私法和私人權(quán)利的領(lǐng)域，他的觀點(diǎn)已經(jīng)背離了以洛克為代表的近代自然法和自然權(quán)利學(xué)說(shuō)，他對(duì)自然公法的否定則為實(shí)證主義法學(xué)反對(duì)自然法和自然權(quán)利的存在開(kāi)辟了理論通道。

不過(guò)，總體而言，自然權(quán)利觀念是17、18世紀(jì)許多啟蒙思想家的共識(shí)，其對(duì)于社會(huì)的廣泛影響則在很大程度上歸功于美國(guó)《獨(dú)立宣言》和法國(guó)大革命期間的《人權(quán)宣言》這兩份重要文獻(xiàn)?！丢?dú)立宣言》提出：“我們認(rèn)為這些真理是自明的：人人生而平等，他們都從他們的造物主那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，所以才在人們之間成立政府。而政府的正當(dāng)權(quán)力，則系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇有任何一種形式的政府變成損害這些目的的，那么，人民就有權(quán)利來(lái)改變它或廢除它，以建立新的政府。”《人權(quán)宣言》第一、二、十七條提出，“人生來(lái)就是而且始終是自由的，在權(quán)利方面一律平等。社會(huì)差別只能建立在公益基礎(chǔ)之上”，“一切政治結(jié)合均旨在維護(hù)人類(lèi)自然的和不受時(shí)效約束的權(quán)利。這些權(quán)利是自由、財(cái)產(chǎn)、安全與反抗壓迫”，“財(cái)產(chǎn)是不可侵犯與神圣的權(quán)利，除非合法認(rèn)定的公共需要對(duì)它明白地提出要求，同時(shí)基于公正和預(yù)先補(bǔ)償?shù)臈l件，任何人的財(cái)產(chǎn)皆不可受到剝奪”{15}。上述觀念構(gòu)成了自由民主國(guó)家奠基的核心原則。我們今天慣常使用的自然權(quán)利概念的基本含義和具體內(nèi)容直接受到這兩個(gè)重要宣言的決定性影響。

二、自然權(quán)利與歷史權(quán)利之爭(zhēng)

自然權(quán)利的觀念構(gòu)成了啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命的思想基礎(chǔ)，歷史主義則是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命的反動(dòng)。

歷史主義是一個(gè)晚出的概念，但對(duì)“歷史的”與“自然的”進(jìn)行區(qū)分的觀念淵源則非常古老。如施特勞斯所言，作為一種現(xiàn)代觀念的歷史主義不同于古希臘的習(xí)俗主義。但歷史的觀念是從習(xí)俗的觀念中產(chǎn)生出來(lái)的。在古希臘人的觀念里，習(xí)俗是與自然（physis）相對(duì)的。盲詩(shī)人荷馬第一次提到自然，他的所謂自然是指“某物或某類(lèi)物的特征、外觀和活動(dòng)方式”，“同時(shí)也指某物或某類(lèi)物不是由神或人創(chuàng)造的”{16}。在古代希臘，“自然”這一概念的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段：（1）“自然而然的”或者說(shuō)“依靠自己的力量而長(zhǎng)成的”，和“人工制造的”相對(duì)應(yīng)；（2）“本性使然的”，和“人為約定的”相對(duì)應(yīng)；（3）“自然界的”，和“社會(huì)共同體的”相對(duì)應(yīng){17}。希臘人在發(fā)現(xiàn)自然以前就知道每一物或每類(lèi)物都有其“方式”或“習(xí)慣”（way或custom）。他們注意到這些方式有兩類(lèi)，一類(lèi)如火燃燒，狗吠叫、搖尾，女人排卵，瘋子胡言亂語(yǔ)，人會(huì)說(shuō)話；另一類(lèi)如不同部落的人都有各自的方式或習(xí)慣。自然的發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致將“方式”或“習(xí)慣”一分為二，一方面歸入“自然”，另一方面歸入“約定”（convention）或“法律”（nomos）{18}。到了近代，歷史被認(rèn)為是人為的產(chǎn)物，于是對(duì)自然與人為的區(qū)分就演變?yōu)閷?duì)自然與歷史的區(qū)分，相應(yīng)的，人所能獲得的知識(shí)就劃分為自然科學(xué)與歷史科學(xué)。如施特勞斯所言，在近代哲人霍布斯的構(gòu)想中，人的知識(shí)可依據(jù)自然與人為的本體論區(qū)分為兩種：關(guān)于自然之物的知識(shí)是自然科學(xué)，關(guān)于人為之物的知識(shí)是政治學(xué)、歷史科學(xué)或者文化科學(xué){19}。在歷史主義先驅(qū)維柯的思想中，自然與人為的區(qū)分具有根本性的意義，他認(rèn)為人只能認(rèn)識(shí)他創(chuàng)造的東西，因此人只能獲得他所創(chuàng)造事物的真理，如邏輯、數(shù)學(xué)、詩(shī)學(xué)等知識(shí){20}。在19世紀(jì)的威廉·狄爾泰及新康德主義哲學(xué)弗萊堡學(xué)派的威廉·文德?tīng)柊嗪秃嗬だ顒P爾特等人那里，出現(xiàn)了精神科學(xué)、歷史科學(xué)、文化科學(xué)等概念，而其所指都是對(duì)歷史的人造世界和實(shí)踐世界的知識(shí)。希臘人的“習(xí)俗的”和近代以來(lái)的“歷史的”，視角有所區(qū)別，前者側(cè)重的是不同的政治共同體之間的風(fēng)俗習(xí)慣、道德和法律的差異，沒(méi)有突出時(shí)間性；后者側(cè)重的則是風(fēng)俗習(xí)慣、道德和法律等內(nèi)容的時(shí)間性變遷，同一政治共同體本身也會(huì)有這種隨時(shí)間而發(fā)生的變化。

歷史主義可以有很多含義不同的解釋?zhuān)┨貏谒顾u(píng)的歷史主義的要義是否定自然正當(dāng)和自然權(quán)利。歷史主義認(rèn)為：一切正當(dāng)?shù)挠^念都是歷史的，而不是絕對(duì)的，因此一切權(quán)利也就是歷史的，并不存在什么自然權(quán)利。施特勞斯認(rèn)為，歷史主義是當(dāng)代最強(qiáng)大的力量，影響了幾乎所有當(dāng)代思想，體現(xiàn)于各種千變?nèi)f化的形態(tài)、各種截然不同的層面，歷史主義就是我們時(shí)代的精神{21}。是否存在自然權(quán)利是是否存在自然正當(dāng)?shù)囊粋€(gè)子命題，并且是極為關(guān)鍵的子命題。所以，核心的問(wèn)題是：權(quán)利是自然的，還是歷史的？對(duì)這一問(wèn)題的不同回答構(gòu)成了自然權(quán)利論與歷史主義的根本分野。施特勞斯將歷史主義劃分為兩個(gè)階段，德國(guó)歷史學(xué)派是歷史主義第一階段的主要代表，尼采和海德格爾則是歷史主義第二階段——激進(jìn)歷史主義的主要代表。一般認(rèn)為，德國(guó)歷史學(xué)派包括經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史學(xué)派、法學(xué)歷史學(xué)派和以蘭克為代表的客觀歷史學(xué)派。對(duì)于我們所要討論的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，通常被認(rèn)為是歷史主義先驅(qū)的英國(guó)政治思想家柏克和德國(guó)歷史法學(xué)派的薩維尼是很好的切入點(diǎn)，因?yàn)樗麄冎苯拥卣撌鲞^(guò)權(quán)利或法是自然的還是歷史的這一問(wèn)題。

柏克是法國(guó)大革命最早也是最著名的一個(gè)批判者，按照施特勞斯的說(shuō)法，他為歷史學(xué)派作好了鋪墊。柏克并不反對(duì)作為一種理論學(xué)說(shuō)的自然權(quán)利，他承認(rèn)，每個(gè)人都有自我保全或追求幸福的自然權(quán)利。然而，這種理論上的權(quán)利在實(shí)踐當(dāng)中并不具有重要性，在某一政治社會(huì)中，人們應(yīng)該擁有哪些權(quán)利不應(yīng)是理性思辨的產(chǎn)物，而應(yīng)當(dāng)是在漫長(zhǎng)的歷史中逐步發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)的，這些權(quán)利一代代傳承延續(xù)直到今天，擁有這些權(quán)利的合法性在于其實(shí)際效果，即其能否造福于人民。將自然權(quán)利與實(shí)有權(quán)利隔離，使得柏克不允許在政治實(shí)踐中通過(guò)訴諸自然權(quán)利來(lái)進(jìn)行變革或革命，自然權(quán)利成了全然無(wú)用之物。不僅如此，在柏克看來(lái)，這種思辨的自然權(quán)利的觀念甚至?xí)p害人們的實(shí)有權(quán)利，它把人們通過(guò)歷史的因襲確鑿享有的權(quán)利“暴露在爭(zhēng)權(quán)奪利之下，并且被各種各樣窮兇極惡、爭(zhēng)論不休的精神撕裂得體無(wú)完膚”{22}。施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》一書(shū)中將柏克列入“現(xiàn)代自然權(quán)利論的危機(jī)”一章，其原因即在于此。但是我們不能把柏克解釋為一個(gè)法律實(shí)證主義者，因?yàn)樗⒉徽J(rèn)為人們是否應(yīng)擁有某項(xiàng)權(quán)利全賴(lài)法律。他尤其對(duì)那些人為制定的法律存有戒心，認(rèn)為如果權(quán)利完全依賴(lài)人為制定的法律，產(chǎn)生的結(jié)果便是立法機(jī)構(gòu)的專(zhuān)制。在柏克看來(lái)，法國(guó)大革命中以立法議會(huì)的名義對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的粗暴侵犯就是這種“聞所未聞的專(zhuān)制”。

在批判法國(guó)大革命時(shí)，柏克的參照系是英國(guó)的光榮革命，并且他始終想著英國(guó)的《權(quán)利法案》。這一法案的精神是，權(quán)利的正當(dāng)性不是基于“作為人的權(quán)利”的抽象原則，而是作為英國(guó)人的權(quán)利，并從他們的先人那里繼承得來(lái)。賦予這些權(quán)利以法律外衣的是長(zhǎng)期的歷史中形成的習(xí)慣法，這些習(xí)慣法是自然法的一部分，它們是通過(guò)一代代人的智慧累積而為我們知曉的。不管是法國(guó)大革命中的立法議會(huì)，還是英國(guó)1640—1660年的“長(zhǎng)期國(guó)會(huì)”，它們對(duì)教士階層財(cái)產(chǎn)的剝奪依據(jù)的是不正義的原則，違背了習(xí)慣法以及自然法所認(rèn)可的財(cái)產(chǎn)權(quán)原則。柏克的法律觀體現(xiàn)的理念是，良好的法律雖然形諸文字，實(shí)則刻寫(xiě)在人們心中；立法機(jī)構(gòu)的權(quán)力并不是絕對(duì)不受限制的，它應(yīng)該做的是發(fā)現(xiàn)法律，而不是狂妄自負(fù)地去制造法律。

柏克進(jìn)一步認(rèn)為，正是從歷史中形成的各種權(quán)利、各種價(jià)值構(gòu)成了人類(lèi)的文明，使我們得以脫離野蠻狀態(tài)，并且造成了一個(gè)有差異的、和諧的、優(yōu)美的社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)里，居下位者忠誠(chéng)但并不奴性，居上位者尊貴但并不恣肆。這種看法顯然帶有很大的美化成分，因?yàn)樽怨乓詠?lái)暴君和驕奢淫逸的貴族就屢見(jiàn)不鮮，受他們支配的人不過(guò)是屈服于權(quán)勢(shì)。但柏克的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是，文明不過(guò)是人為的造物，如果沒(méi)有歷史形成的人與人之間的各種差別，“一個(gè)國(guó)王只不過(guò)是一個(gè)男人，一個(gè)王后只不過(guò)是一個(gè)女人；一個(gè)女人只不過(guò)是一個(gè)動(dòng)物，而且是一個(gè)并非最高級(jí)的動(dòng)物”{23}。

需要注意的是，像柏克這樣認(rèn)為實(shí)在法和實(shí)在權(quán)利是歷史地形成的，還不等于就是歷史主義者，特別是不等于施特勞斯所批判的那種相對(duì)主義的歷史主義者。按通常的看法，歷史主義在早期主要是一種德國(guó)思想，這種思想在德國(guó)是由約翰·格奧爾格·哈曼（Johann Georg Hamann）、赫爾德和洪堡等人發(fā)端，由蘭克集大成，中經(jīng)普魯士學(xué)派和狄爾泰、特洛爾奇（Ernst Troletsch）的發(fā)展，以梅尼克（Fredrich Meinecke）為最后代言人，形成了德國(guó)特色的一個(gè)深厚傳統(tǒng)。梅尼克認(rèn)為，自然法觀念聲稱(chēng)，人類(lèi)的本性，包括他的理性和激情，美德和邪惡，在我們所知道的所有時(shí)期中基本上都是一樣的；理性的判斷雖然會(huì)必然受到激情和無(wú)知的遮蔽，然而卻能從這些阻礙中解放出來(lái)，發(fā)現(xiàn)永恒和絕對(duì)有效的真理，這些真理總體上來(lái)說(shuō)與那些在宇宙中支配性的東西融洽一致。梅尼克認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)包含一個(gè)正確的核心，不過(guò)卻無(wú)法理解個(gè)人和人類(lèi)共同體的精神和知識(shí)生命所經(jīng)歷的深刻變遷和各種各樣的形式。他因此認(rèn)為，歷史主義的興起是西方思想中所曾發(fā)生的最偉大的精神革命之一，歷史主義的核心是用個(gè)體化的觀察來(lái)代替對(duì)歷史—人類(lèi)力量的普遍化觀察{24}。對(duì)于我們?cè)诖擞懻摰膯?wèn)題而言，要點(diǎn)在于歷史主義反對(duì)自然法和自然權(quán)利的觀念。

作為19世紀(jì)影響甚大的法學(xué)家，薩維尼（Friedrich Carl von Savigny）認(rèn)為，一切法律均起源于人民的行為方式，在行為方式中，習(xí)慣法漸次形成。也就是說(shuō)，法律首先產(chǎn)生于習(xí)俗和人民的信仰，其次才假手法學(xué)獲得明確的表達(dá)?！胺赏耆怯沙翝撚趦?nèi)、默無(wú)言聲而孜孜矻矻的偉力，而非法律制定者的專(zhuān)斷意志所孕就的”，這一狀況是歷史地形成的，并藉諸歷史而昭示{25}。由于這一觀點(diǎn)，薩維尼歷來(lái)被認(rèn)為是歷史法學(xué)派的代表人物。

但需要注意的是，與柏克一樣，薩維尼對(duì)法律起源的探討實(shí)際上只是對(duì)實(shí)在法作了一種歷史發(fā)生學(xué)的解釋?zhuān)c自然法學(xué)說(shuō)在邏輯上屬于不同層面，二者其實(shí)可以并行不悖。實(shí)在法是歷史地形成的，這是一個(gè)難以否認(rèn)的事實(shí)，但是實(shí)在法的正當(dāng)性基礎(chǔ)何在？如果不是通過(guò)人的理智的活動(dòng)，實(shí)在法律的法義如何被發(fā)現(xiàn)并以語(yǔ)言文字的形式得到表達(dá)？薩維尼在與被視為哲學(xué)法學(xué)派代表的蒂堡（Anton Thibaut）等人的論戰(zhàn)中將歷史法學(xué)的對(duì)立觀念界定為：“非歷史學(xué)派認(rèn)為，在任何時(shí)刻，法都是任意地產(chǎn)生于立法者，它完全不依賴(lài)于既往時(shí)代的法，而只是依據(jù)最佳的信念，例如當(dāng)前時(shí)刻所帶來(lái)的信念?！眥26} 顯然，他所樹(shù)立的這一假想敵其實(shí)并不是自然法的觀念，而是一種實(shí)證法的觀念，這種觀念恰也是自然法觀念所反對(duì)的。以至于蒂堡在對(duì)薩維尼的評(píng)論文章中批評(píng)薩維尼的歷史法學(xué)理論“粗糲不堪、空洞無(wú)物”，并強(qiáng)調(diào)對(duì)于如何評(píng)判立法優(yōu)劣，“理性一直是并且必須是最后的和唯一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，所有反對(duì)變革的警告都要由它來(lái)評(píng)判”{27}。

施特勞斯曾言，根據(jù)“自然”的原初含義，自然法是個(gè)自相矛盾的概念，因?yàn)檫@一詞語(yǔ)把自然（physis）與法（nomos）兩個(gè)相對(duì)的概念聯(lián)結(jié)在一起{28}。哈耶克卻認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵在于我們?nèi)绾问褂谩白匀坏摹焙汀叭藶榈摹边@一對(duì)詞。如果“自然的”是指自發(fā)長(zhǎng)成、而不是某一頭腦特意設(shè)計(jì)的，那么我們把自發(fā)演化而來(lái)的道德和法律規(guī)則稱(chēng)為自然法并無(wú)什么不妥。但是，如果我們把“自然的”按照古代希臘哲學(xué)的觀念理解為“本性”，那么社會(huì)秩序——或者換個(gè)表述——法律和道德就并非是自然的，因?yàn)樗鼈兪菤v史地形成的，是人為的產(chǎn)物。更進(jìn)一步，哈耶克主張，如果我們像通常那樣把“人為的”理解為有意設(shè)計(jì)的，那么法律和道德也不是“人為的”{29}。根據(jù)他的看法，人類(lèi)社會(huì)的良性秩序既非出于自然（本性），也非人為有意設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，而是從人們的不斷互動(dòng)中演化生成。良性秩序的形成離不開(kāi)人之理性的分散應(yīng)用，但任何個(gè)人都不可能憑借先驗(yàn)存在的人類(lèi)理性設(shè)計(jì)出一套完美秩序?yàn)槿藗兯袷?。哈耶克闡述這種演化主義、經(jīng)驗(yàn)主義的觀念，并不是要反對(duì)一切理性、主張非理性主義，他的目的在于反對(duì)以理性建構(gòu)主義為特征的社會(huì)烏托邦工程——在他看來(lái)這是一種“致命的自負(fù)”。自然法既是歷史之法，也是理性之法。

所以我們就不難理解一種乍看起來(lái)顯得吊詭的現(xiàn)象——薩維尼的法學(xué)研究實(shí)踐表現(xiàn)出一種反歷史主義的傾向，他和他的弟子們所做的主要工作是在羅馬法中發(fā)現(xiàn)普世的、永恒的規(guī)則，并將其用于立法和法律科學(xué)。早在1802年11月—1803年3月的馬堡大學(xué)法學(xué)方法論講義中，薩維尼就認(rèn)為，法學(xué)既是一門(mén)歷史性的科學(xué)，也是一門(mén)哲學(xué)性的科學(xué)，也就是說(shuō)，法學(xué)是歷史性科學(xué)與哲學(xué)性科學(xué)的統(tǒng)一{30}。后來(lái)，薩維尼在與蒂堡的論戰(zhàn)中說(shuō)，自己并不反對(duì)法學(xué)研究中的其他方法，只是因?yàn)闅v史學(xué)方法過(guò)于被忽略，所以才采取“歷史學(xué)派”這個(gè)名稱(chēng)。他的本意并不是要把現(xiàn)在從屬于過(guò)去，或者把德意志法從屬于羅馬法，而是主張堅(jiān)持現(xiàn)在與過(guò)去之間的活生生的聯(lián)系，主張只有通過(guò)研究過(guò)去才能夠理解現(xiàn)在的真正性質(zhì)。從薩維尼后期的研究，以及他對(duì)法學(xué)方法論的闡述來(lái)看，薩維尼實(shí)際上也認(rèn)為法律的哲學(xué)方法很重要，甚至比歷史方法更為重要。從這一點(diǎn)看，他與蒂堡之間并沒(méi)有太大的差異{31}。薩維尼思想中的這種復(fù)雜性提醒我們，將不同的學(xué)者歸為某一派，并概括出該派的觀點(diǎn)，是一件需要非常慎重的事情。同樣的慎重也適用于對(duì)柏克的理解和解讀，我們要記得他被貼上過(guò)自由主義、保守主義、歷史主義等各種標(biāo)簽。

歷史學(xué)派沒(méi)有構(gòu)成對(duì)自然法和自然權(quán)利觀念的真正挑戰(zhàn)，原因在于歷史學(xué)派的觀念其實(shí)并不反對(duì)理性，而是一種實(shí)際上試圖把歷史和理性結(jié)合起來(lái)的努力。還需要特別指出的是，歷史學(xué)派不曾提出“一切人類(lèi)思想都是歷史性的”這樣一種普遍的觀點(diǎn)，也就不會(huì)面對(duì)施特勞斯所說(shuō)的那種歷史主義論題的自相矛盾。歷史學(xué)派主要局限于法與權(quán)利等歷史科學(xué)的研究領(lǐng)域，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)并未進(jìn)入他們的視野。對(duì)歷史學(xué)派的主張更準(zhǔn)確的陳述應(yīng)是：一切歷史科學(xué)（或者說(shuō)精神科學(xué)、文化科學(xué)，或者用我們今天的術(shù)語(yǔ)說(shuō)“人文社會(huì)科學(xué)”），一切以歷史存在為研究對(duì)象的科學(xué)，都是歷史性的。

三、自然權(quán)利與激進(jìn)歷史主義

真正對(duì)自然法和自然權(quán)利觀念發(fā)出挑戰(zhàn)書(shū)的是激進(jìn)歷史主義，其武器則是反理性主義。施特勞斯將尼采和海德格爾作為激進(jìn)歷史主義的主要代表，并認(rèn)為“所有德國(guó)哲人（其實(shí)也是所有哲人）中影響最大、最該對(duì)德國(guó)虛無(wú)主義的產(chǎn)生負(fù)責(zé)的，乃是尼采”。但尼采和海德格爾的學(xué)說(shuō)很少直接涉及政治，他們對(duì)自然法和自然權(quán)利觀念構(gòu)成挑戰(zhàn)乃是間接地來(lái)自于他們的這一觀念：客觀真理是不可能的。

尼采認(rèn)為，西方文化是一種理性主義的傳統(tǒng)——蘇格拉底―柏拉圖主義，基督教無(wú)非是另一種形式的柏拉圖主義。在尼采看來(lái)，正是蘇格拉底敗壞了雅典人，這罪名與當(dāng)時(shí)雅典人在審判蘇格拉底時(shí)所作的宣判恰好一致，盡管這種一致僅僅是表面的。蘇格拉底―柏拉圖的理性主義要人們用理性統(tǒng)御激情和欲望，唯有這三者實(shí)現(xiàn)和諧，人才是正義的。尼采倒轉(zhuǎn)柏拉圖主義，真實(shí)世界不再是理念世界，而是現(xiàn)象世界，在人的生活中占有統(tǒng)治地位的不是理性，而是意志——并非傳統(tǒng)知、情、意三分法中的意志，而是尼采所謂的權(quán)力意志。尼采認(rèn)為，所有以前的哲學(xué)學(xué)說(shuō)都假定存在可以被思想發(fā)現(xiàn)的客觀真理，這不過(guò)是哲學(xué)家們無(wú)意識(shí)地企圖將他們的解釋強(qiáng)加于世界。沒(méi)有永恒的事物，亦無(wú)永恒的真理，只有流轉(zhuǎn)、變遷。生活在某一時(shí)代的人自以為是的真理，在后人看來(lái)并不是真理。哲學(xué)只是權(quán)力意志的一種表現(xiàn)方式，是最高和最精神化的權(quán)力意志。權(quán)力意志是人之一切生命力的根本源頭，是人之一切生命表現(xiàn)的本質(zhì)，是比通常所謂理性、激情和欲望更本源的存在、更深層的欲望。

指出非理性在人的生活中占有重要地位可算是尼采對(duì)人類(lèi)有益的當(dāng)頭棒喝，他反對(duì)基督教和佛教的禁欲主義以及對(duì)身體的蔑視，但他并沒(méi)有提出一種縱欲哲學(xué)。不可否認(rèn)，尼采所說(shuō)本能和欲望有時(shí)其實(shí)是指權(quán)力意志，有時(shí)的確是指人的生物本能尤其是性欲，但他的這種將生物意義上的本能和欲望抬高到完全支配性地位的表達(dá)不過(guò)是一種極端的夸張。我們可以說(shuō)，健全的理性并不是要消滅本能和欲望，而是要求保持適度。正是理性使人類(lèi)脫離野蠻并發(fā)展出文明，但理性并不是獨(dú)立地發(fā)揮作用，人的靈魂這駕馬車(chē)既需要馭手，也需要拉車(chē)的駿馬；而且，認(rèn)知因素并不只存在于人的理性中，人的情感和意志中都含有理性認(rèn)識(shí)的成分。理性也不僅僅以科學(xué)的形式出現(xiàn)，還體現(xiàn)在宗教、藝術(shù)以及那些看似粗淺的常識(shí)之中。尼采并不將這種意義上的理性與欲望對(duì)立起來(lái)，他真正反對(duì)的，其實(shí)是那種工具主義的計(jì)算理性，那種讓生命之樹(shù)枯萎的理性。

古典哲學(xué)，主要是亞里士多德哲學(xué)，認(rèn)為人有一個(gè)自然的目的——成為一個(gè)高貴卓越之人，人的一切正當(dāng)?shù)男袆?dòng)都朝向這一目的?，F(xiàn)代哲人霍布斯將人的自然目的降低和簡(jiǎn)化為人的自我保存，并以此作為構(gòu)建政治制度的基礎(chǔ)。但在尼采看來(lái)，人并沒(méi)有什么確定的本性或自然，人不可能根據(jù)自然而生活，因?yàn)樽匀徊⒉恢甘救魏涡袨榉较?。自我保存只是人最低?jí)的需要和目的，賦予人生以?xún)r(jià)值和意義的是更高的目的；不過(guò)，這種目的不是古典哲學(xué)認(rèn)為的那種自然的目的，而是來(lái)自于人的權(quán)力意志，是人重估一切價(jià)值后的自我創(chuàng)造——完全主觀的創(chuàng)造。按照尼采這一邏輯，也就不存在什么絕對(duì)不變的自然正當(dāng)、自然法和自然權(quán)利。

尼采完全意識(shí)到了這種一切皆是流轉(zhuǎn)、變遷的觀念給人們?cè)斐傻奶摕o(wú)主義及其危害。為了超越虛無(wú)主義，尼采必須在摧毀過(guò)去的一切哲學(xué)和宗教后，提供一種對(duì)人之理想的肯定性描述，為此他提出了超人和未來(lái)政治的理想。但既然他認(rèn)可人的一切思想都是歷史性的，他就面臨一個(gè)困境，那就是如何避免人們將他的思想學(xué)說(shuō)僅視為他個(gè)人的獨(dú)斷和歷史的偶然而予以輕視。為了解決這個(gè)困境，他在承認(rèn)權(quán)力意志學(xué)說(shuō)只是對(duì)實(shí)在的一種試探性解釋的同時(shí)，認(rèn)為其中仍包含或多或少普遍的觀點(diǎn)，換言之，權(quán)力意志學(xué)說(shuō)既是對(duì)真理的洞見(jiàn)又是尼采之獨(dú)一無(wú)二的創(chuàng)造{32}。

尼采的權(quán)力意志學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)是身體，他發(fā)現(xiàn)了或者說(shuō)重新發(fā)現(xiàn)了身體并為其辯護(hù)，他否棄了身心的二元論，認(rèn)為“身體是一種偉大的理性”，身體里的理性比最高智慧里的理性更豐富{33}。尼采將善惡的標(biāo)準(zhǔn)根本上歸于身體。由于每個(gè)人的身體都是獨(dú)一無(wú)二的，所以一個(gè)人的善可能是另一個(gè)人的惡，不可能有普遍的美德學(xué)說(shuō)，每個(gè)人最好的立法者都是自己。

確實(shí)，身體與思想之間存在著隱秘聯(lián)系，很多關(guān)于善惡爭(zhēng)議的根源在于：我有一個(gè)身體，而且我的身體只是為我所有。但是，我的身體雖然是獨(dú)一無(wú)二的，我的身體的官能與別人身體的官能卻具有某種共通性和普遍性。排除掉有身體官能疾病的人的特例，正是由于身體官能的共通性和普遍性，人們才能就“某種顏色是紅色”、“1+1=2”、“人與人之間的友愛(ài)是一種善”等事情或命題達(dá)成一致判斷，知識(shí)才成為可能。身體不正是一種自然嗎？如此說(shuō)來(lái)，即使是一種純粹生物性的自然，也可以為人們提供某些善惡的標(biāo)準(zhǔn)。尼采在批判過(guò)去的的哲學(xué)和宗教學(xué)說(shuō)之后，想要提出自己的建設(shè)性學(xué)說(shuō)時(shí)，不可避免地依賴(lài)某些普遍的東西。他將超人描述為有著基督靈魂的凱撒，這表明盡管其意在摧毀過(guò)去的哲學(xué)和宗教，卻仍然要依賴(lài)于人類(lèi)已經(jīng)有過(guò)的精神探索，否則他的語(yǔ)言我們將無(wú)法聽(tīng)懂。超人是出于尼采的自由創(chuàng)造，但這并不是任意的創(chuàng)造；認(rèn)為人真的可以任意地創(chuàng)造，不過(guò)是一種言過(guò)其實(shí)。在尼采對(duì)政治生活的構(gòu)想中，人與人之間的不平等狀態(tài)是必要的，只有這樣，才會(huì)有崇高與低劣的區(qū)別，人才有提高自己的可能。尼采面臨的問(wèn)題是，對(duì)于人與人之間不平等狀態(tài)的主張，也需要以人的自然為基礎(chǔ)，需要承認(rèn)存在某種不變的東西。

海德格爾認(rèn)為，由于西方哲學(xué)自柏拉圖以后將存在定義為永在，因而遺忘了存在，實(shí)際上思考的只是存在者的問(wèn)題。這一基本思維框架導(dǎo)致人背離了人的理解和活動(dòng)，使真正的倫理和政治的存在成為不可能的，并最終將人投入虛無(wú)主義之中。整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)本質(zhì)上都是虛無(wú)主義的，但虛無(wú)主義既是最大的倫理的、政治的災(zāi)難，包含徹底墮落的可能性；也是最大的哲學(xué)的可能性，包含著人類(lèi)得救的可能性{34}。海德格爾反對(duì)傳統(tǒng)的“真理就是陳述與事情的符合一致”的真理觀，他認(rèn)為最終支持著一切真理、一切意義的別無(wú)他物，只有人的自由?！罢胬淼谋举|(zhì)揭示自身為自由”{35}，而自由就是讓存在者存在，是進(jìn)入存在者之被解蔽狀態(tài)的展開(kāi)或綻出。唯有綻出的人才是歷史的人——自由的人。人的本質(zhì)并不在于他的動(dòng)物性，“成為一個(gè)動(dòng)物機(jī)體”，而是基于他的“綻出之生存”{36}。人沒(méi)有什么出于自然的本性，沒(méi)有確定的結(jié)局，所以人必須關(guān)心其前途、未來(lái)及其存在的可能性；人不像一顆橡樹(shù)子，后者總是生長(zhǎng)成橡樹(shù){37}。人自由地創(chuàng)制意義，以一種對(duì)自己真實(shí)而對(duì)他人虛假的本真方式存在。無(wú)論如何，倫理是不可能的，關(guān)于善好生活不可能有什么知識(shí)，只有個(gè)體性的籌劃或決斷{38}。人只有作為自由的所有物才綻出地生存出來(lái)，并因而才能有歷史。歷史是存在本身的命運(yùn)，“作為命運(yùn)基于存在的啟示而反復(fù)展開(kāi)自身”，也就是說(shuō)，“歷史是基于暫時(shí)而對(duì)永恒的一系列獨(dú)一無(wú)二的設(shè)想，是一系列獨(dú)一無(wú)二的存在的啟示，它們彼此是不可預(yù)言和不可比較的。每個(gè)時(shí)代都相信它掌握真理，而且也確實(shí)掌握真理，因?yàn)樗宰约旱姆绞嚼斫庥篮愕臇|西，因?yàn)樗旧砭褪怯篮愕臇|西的一種表達(dá)”{39}。

如果說(shuō)尼采還期待著某種“未來(lái)形而上學(xué)”，并且自己寫(xiě)下了其“序曲”的話{40}，海德格爾認(rèn)為形而上學(xué)已經(jīng)到了終結(jié)的時(shí)刻，未來(lái)的思想將不再是形而上學(xué)，而是一種更為原始的思——對(duì)存在的思。施特勞斯認(rèn)為，盡管尼采和海德格爾都試圖超越虛無(wú)主義，但他們的努力未能解決虛無(wú)主義問(wèn)題，反而把現(xiàn)代哲學(xué)推向更進(jìn)一步的虛無(wú)主義。施特勞斯所謂的歷史主義等于相對(duì)主義，進(jìn)而等于虛無(wú)主義嗎？要回答這一問(wèn)題，我們可以先來(lái)簡(jiǎn)單思考一下人的認(rèn)知如何可能，然后再來(lái)看看歷史與理性之間的關(guān)系。

根據(jù)一種可行的標(biāo)準(zhǔn)，事物可以分為自然的和人造的。自然物是完全外在于、獨(dú)立于人的，因此人無(wú)法認(rèn)識(shí)其本質(zhì)，所有對(duì)自然物的認(rèn)識(shí)都是基于人的主體性的解釋?zhuān)锰熨x的感性能力、理性能力和一套約定的名稱(chēng)、標(biāo)準(zhǔn)來(lái)整理客觀材料。語(yǔ)言的產(chǎn)生過(guò)程就是人類(lèi)的原始約定產(chǎn)生的過(guò)程。不同的原始人群可能有不同的原始約定，例如，漢語(yǔ)中命名為“水”的事物，在英語(yǔ)中約定為“water”，漢語(yǔ)中命名為“紅”的顏色，在英語(yǔ)中約定為“red”。似可以在此意義上來(lái)理解《老子》中所說(shuō)：“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。”文字的產(chǎn)生提高了原始約定的精確性，其表現(xiàn)就是文字的種類(lèi)要遠(yuǎn)少于語(yǔ)言（方言）的種類(lèi)。人可以區(qū)分不同顏色的事物，這種能力是先天的，然而人們用以區(qū)分顏色的一套名詞卻是人造的。我們把顏色分為赤橙黃綠青藍(lán)紫等等，用以表達(dá)我們對(duì)色彩的把握，并且可以相互交流。至于對(duì)“水”的認(rèn)識(shí)，存在多種解釋?zhuān)簭某ＷR(shí)的角度，水是一種人生存所必需的東西，透明無(wú)色無(wú)味；從物理學(xué)的角度，水是一種常見(jiàn)液體，在一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)大氣壓下，水在O℃時(shí)會(huì)結(jié)冰，100℃時(shí)會(huì)沸騰；從化學(xué)的角度，水是一種氫氧化合物，其分子式為H2O；等等。這些認(rèn)識(shí)，雖然各不相同，但都是理性的、合理的。對(duì)于人造物，由于它是為了某種特定目的被制造出來(lái)的，它的“本質(zhì)屬性”便取決于人制造它的目的。但是，由于人造物依賴(lài)于非人造的質(zhì)料，而且它可能被用于其他的目的，所以它的本質(zhì)屬性并不是絕對(duì)不變的。舉例來(lái)說(shuō)，紙本是人發(fā)明用于書(shū)寫(xiě)的，但后來(lái)也用于包裝，用于制造卷煙，用于清潔衛(wèi)生等，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，未來(lái)紙可能還會(huì)有別的用途，它的“本質(zhì)屬性”也會(huì)相應(yīng)變化。人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)，類(lèi)似于需要自然質(zhì)料的人造物，因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)依賴(lài)于人這一質(zhì)料，而人既是自然物，具有自然的生物性，又能自己規(guī)定自己，或者說(shuō)自己塑造自己。

激進(jìn)歷史主義認(rèn)為人類(lèi)的一切思想都只是對(duì)自然和歷史世界的基于人之主體性的解釋?zhuān)纱税堰@些解釋視為全在一個(gè)水平上并抹煞其優(yōu)劣之分，就未免過(guò)于簡(jiǎn)單化了。我們最好承認(rèn)，有些解釋可能是無(wú)法比較的，如對(duì)水的物理學(xué)解釋與化學(xué)解釋是不可比的；有些解釋則是可以有高下優(yōu)劣之分的，如對(duì)燃燒這一現(xiàn)象的解釋?zhuān)趸f(shuō)便優(yōu)于燃素說(shuō)，對(duì)古羅馬共和國(guó)政治制度的研究，波利比阿就優(yōu)于同時(shí)代的其他歷史學(xué)家。更關(guān)鍵的，人類(lèi)的思想并非全部都是解釋?zhuān)匀环ê妥匀粰?quán)利是規(guī)范，而不是解釋。在人類(lèi)歷史上存在過(guò)的各種實(shí)在的道德和法律規(guī)則可能是與自然法和自然權(quán)利的原則一致的，也可能是不一致的，但這都不會(huì)影響自然法和自然權(quán)利的原則作為規(guī)范而存在，正是基于對(duì)這些規(guī)范原則的認(rèn)識(shí)，我們才能評(píng)價(jià)某些實(shí)在的道德和法律規(guī)則是好還是壞。自然權(quán)利證成的關(guān)鍵在于如何處理“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系，對(duì)于自然權(quán)利，應(yīng)該問(wèn)的不是“有沒(méi)有”，而是“應(yīng)不應(yīng)該有”?！笆恰迸c“應(yīng)該”之間確實(shí)存在著鴻溝，它們是分離的，兩者不是相互推導(dǎo)的關(guān)系，無(wú)法從一個(gè)必然地推導(dǎo)出另一個(gè)。但“是”與“應(yīng)該”并不是毫無(wú)關(guān)系的，“是”對(duì)“應(yīng)該”有某些基本限定，要求“應(yīng)該”不能是完全任意的，“應(yīng)該”是基于“善”與“可能”，而不是必然?；凇吧啤?，可以回答為什么某一行動(dòng)是應(yīng)該被選擇的；基于“可能”，意味著某一行動(dòng)并不是違反人的自然本性的，不是完全虛妄的{41}?！皯?yīng)該”是一種理想的狀態(tài)，是評(píng)價(jià)“是”的重要但并不唯一的依據(jù)，某事應(yīng)該怎樣，并不能保證其在事實(shí)上必然如此。以婚姻為例，“古今中外的婚姻從來(lái)沒(méi)有不講條件的，純粹無(wú)條件的愛(ài)情大概是古今中外都不曾有過(guò)的；但是婚姻法上卻不能不規(guī)定婚姻必須是無(wú)條件地純粹以愛(ài)情為基礎(chǔ)”{42}。自然權(quán)利的正當(dāng)性，不是基于人們?cè)跉v史上享有過(guò)哪些實(shí)在的權(quán)利，不是基于人類(lèi)生活的現(xiàn)實(shí)狀況的邏輯必然，而是基于理性的目的論——人的合乎理性的目的是成為一個(gè)真正的人，過(guò)一種善好的生活，因此他或她需要擁有某些權(quán)利。這一理性的目的，人們過(guò)去沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，未來(lái)也不可能完全實(shí)現(xiàn)。任何政治共同體內(nèi)部都必然存在著惡與不正義，并且永遠(yuǎn)無(wú)法根除；但是，一個(gè)政治共同體必須把追求善與正義作為自己的理想，不管它在實(shí)際上充斥著多少惡與不正義。

認(rèn)為世界只是流轉(zhuǎn)、生成，從嚴(yán)格意義上說(shuō)沒(méi)有問(wèn)題。正如赫拉克利特的名言所說(shuō)，人不能兩次踏入同一條河流。前一秒的世界不同于后一秒的世界，但對(duì)于人的認(rèn)識(shí)而言，這種變化通常并不具有實(shí)質(zhì)性的影響。正是基于這種相對(duì)的穩(wěn)定性，認(rèn)識(shí)才有可能。某一歷史性的認(rèn)識(shí)作為對(duì)于歷史存在的事物——不論是自然物還是人造物——的認(rèn)知，具有真理性和有用性。當(dāng)然，人們所生活的世界終究是變化的，生產(chǎn)力水平、環(huán)境和思想觀念等方面的某些變化是如此巨大，以致人們緩慢或迅速地改變了生活在一起的某些規(guī)則，以更好地實(shí)現(xiàn)人的目的，這就是現(xiàn)實(shí)的道德和法律的變遷。人類(lèi)的文明是在不違反其生物性自然本性和客觀環(huán)境前提下的合理的創(chuàng)造，認(rèn)為人們?cè)诓煌臍v史階段可以有不同的道德和法律，與“怎么樣都行”還是有重大區(qū)別的。歷史性的道德和法律，如果是符合當(dāng)時(shí)特定歷史階段的理性的，仍然是真正的道德和法律，具有正當(dāng)性。歷史性并不必然否定認(rèn)識(shí)的真理性，歷史性的真理同樣是真理——當(dāng)時(shí)的真理。

要而言之，權(quán)利是歷史地形成的，并且通常以法律的形式得到宣示和社會(huì)認(rèn)可，但僅僅訴諸歷史并不能為權(quán)利提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，權(quán)利的最終根基在于人要過(guò)一種善好生活的理性。應(yīng)有權(quán)利基于從理性出發(fā)使一個(gè)人成為健全之人所需的條件，實(shí)有權(quán)利是應(yīng)有權(quán)利的具體實(shí)現(xiàn)形式，但由于歷史條件的限制，實(shí)有權(quán)利通常是應(yīng)有權(quán)利的某種“縮水”版本。特定歷史環(huán)境是不能被忽略的，否則我們就無(wú)法解釋?zhuān)我蕴幱谔囟v史環(huán)境下的人們傾向于接受此種而不是彼種權(quán)利觀念。歷史并不是理性的對(duì)立物，而是理性的某一特定形式。完全特殊的事物是不可知、不可言的。所以，修昔底德才會(huì)認(rèn)為，他對(duì)伯羅奔尼撒人和雅典人的戰(zhàn)爭(zhēng)這一特殊事件的研究提示了至少是有關(guān)人類(lèi)事務(wù)的普遍的和永恒的真理。

注釋?zhuān)?/p>

① 需要指出的是，雖然施特勞斯對(duì)歷史主義的批判切中了自然權(quán)利危機(jī)中的核心問(wèn)題，但是，我們不能把歷史主義的觀念歸于自由主義學(xué)說(shuō)本身，因?yàn)樽杂芍髁x政治哲學(xué)恰恰是反對(duì)歷史主義的。自由主義政治哲學(xué)的一個(gè)重要特征就是它的普遍主義，它肯定自由主義原則和制度不管何時(shí)何地都要比所有其他的備選方案在理性上和倫理上來(lái)得優(yōu)越，自由主義的政治秩序?qū)λ腥藖?lái)說(shuō)都是最好的可能性，現(xiàn)實(shí)中那些特殊的歷史聯(lián)合體和文化形式僅具有次要的意義。從18—19世紀(jì)的康德、密爾到當(dāng)代的羅爾斯（早期）、德沃金、拉莫爾，在為自由主義辯護(hù)時(shí)采取的都是普遍主義的論證。

②⑧[美]施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第5、240—241頁(yè)。

③ 20世紀(jì)現(xiàn)代自然法復(fù)興運(yùn)動(dòng)的代表、意大利自然法學(xué)家登特列夫（Alexander Passerin d`Entreves，1902—1985年）曾言：“正確地說(shuō)，近代自然法理論根本就不是關(guān)于法律的一套理論，而是有關(guān)權(quán)利的一套理論”。見(jiàn)[意]登特列夫：《自然法：法律哲學(xué)導(dǎo)論》，李日章、梁捷、王利譯，新星出版社2008年版，第68頁(yè)。

④[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第121頁(yè)。

⑤⑥⑦[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第5—6、12、16—17頁(yè)。

⑨⑩{11}{12} [德]康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第50、134、137、146—148頁(yè)。

{13}{28} [美]施特勞斯：《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張櫻等譯，華夏出版社2012年版，第194、183頁(yè)。

{14} 菲尼斯就是從這一路徑來(lái)論證自然法和自然權(quán)利的。參閱[美]菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，董嬌嬌等譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2005年版。

{15} 需要說(shuō)明的是，《人權(quán)宣言》作為法國(guó)大革命當(dāng)中的一份政治性宣言，糅合了自然權(quán)利學(xué)說(shuō)和盧梭的公意學(xué)說(shuō)，而這兩者存在深層次的沖突。正如施特勞斯所言，公意學(xué)說(shuō)已經(jīng)意味著自然權(quán)利學(xué)說(shuō)的危機(jī)了。參閱施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》第六章“現(xiàn)代自然權(quán)利論的危機(jī)”關(guān)于盧梭的部分。

{16}{18}{34}{37}{39} [美]施特勞斯主編：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，緒論第2、3頁(yè)，第1022—1023、1024—1025、1037—1038頁(yè)。

{17} 汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第2卷，人民出版社1993年版，第202—203頁(yè)。

{19} [美]施特勞斯：《斯賓諾莎的宗教批判》，李永晶譯，華夏出版社2013年版，第132—133頁(yè)。

{20} 關(guān)于維柯的這一觀念，參見(jiàn)[英]伯林：《反潮流——觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社2002年版，第133—143頁(yè)。

{21} “歷史主義”是一個(gè)遍布歧義的概念。波普曾用historicism和historism來(lái)區(qū)分兩種不同含義的“歷史主義”。前者實(shí)際上是一種“歷史決定論”，即聲稱(chēng)歷史發(fā)展有其先定的目的；后者則是施特勞斯批判的那種“歷史相對(duì)主義”，不過(guò)現(xiàn)代英語(yǔ)中經(jīng)常將這兩個(gè)詞語(yǔ)混用。施特勞斯本人用以指稱(chēng)“歷史（相對(duì)）主義”的英文詞也是historicism。

{22}{23}{42} [英]柏克：《法國(guó)革命論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1998年版，第43、102—103頁(yè)，譯者序言第xiii頁(yè)。

{24} [德]梅尼克：《歷史主義的興起》，陸月宏譯，譯林出版社2009年版，第1—3頁(yè)。

{25} [德]薩維尼：《論立法與法學(xué)的當(dāng)代使命》，許章潤(rùn)譯，中國(guó)法制出版社2001年版，第11頁(yè)。

{26}{27} [德]蒂堡、薩維尼：《論統(tǒng)一民法對(duì)于德意志的必要性——蒂堡與薩維尼論戰(zhàn)文選》，朱虎譯，中國(guó)法制出版社2009年版，第108、124頁(yè)。

{29} 參見(jiàn) [英]哈耶克：《“自然的”與“人為的”》，《致命的自負(fù)》，馮克利、胡晉華譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第163—169頁(yè)。

{30} [德]薩維尼：《薩維尼法學(xué)方法論講義與格林筆記》，楊代雄譯，法律出版社2008年版，第4—5頁(yè)。

{31} 關(guān)于薩維尼的反歷史主義傾向，參見(jiàn)謝鴻飛：《薩維尼的歷史主義與反歷史主義：從歷史法學(xué)派形成機(jī)理角度的考察》，《清華法學(xué)》第三輯，清華大學(xué)出版社2003年版，第98—100頁(yè)。

{32} 對(duì)尼采的權(quán)力意志等學(xué)說(shuō)的理解，參見(jiàn)施特勞斯主編：《政治哲學(xué)史》，第954—977頁(yè)；施特勞斯：《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，第234—256頁(yè)。

{33} [德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第44—45頁(yè)。

{35}{36} [德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2000年版，第221、381頁(yè)。

{38} [美]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，郭振華等譯，華夏出版社2011年版，第82頁(yè)。

{40} 尼采的《超善惡》（Beyond Good and Evil）一書(shū)的副題是“未來(lái)形而上學(xué)序曲”（Prelude to a Philosophy of the Future）。

{41} 亞里士多德認(rèn)為，“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然的”。見(jiàn) [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第36頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：劉曉洲，財(cái)政部綜合司，北京，100820。

（責(zé)任編輯 胡 靜）