“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也。以鄉(xiāng)為國(guó)，國(guó)不可為也。以國(guó)為天下，天下不可為也。以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國(guó)為國(guó)，以天下為天下”。

——《管子·牧民》

超越天下主義的困境

近二十年來(lái)，在中文世界討論天下或發(fā)揚(yáng)天下主義，霎時(shí)蔚為一股風(fēng)氣，層出不窮，令人應(yīng)接不暇。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，可以分為兩類，第一類，為數(shù)龐大，從過(guò)去中國(guó)思想與歷史，捻出“天下”，大做文章，千言萬(wàn)語(yǔ)，而主要在致用。換句話說(shuō)，便是認(rèn)為中國(guó)過(guò)去關(guān)于“天下”的論述或?qū)嵺`，可以取代西方自由主義的國(guó)際秩序，建立一個(gè)更好更和平更公平的國(guó)際秩序，或可以超越近代民族國(guó)家的局限與矛盾，而塑造一個(gè)更多元更包容的現(xiàn)代國(guó)家，趙汀陽(yáng)的《天下體系》為其中之佼佼者。另一類，現(xiàn)在仍是鳳毛麟角，以葛兆光在臺(tái)北《思想》發(fā)表的《關(guān)于“天下”的想象》一文為代表，從史料上檢驗(yàn)前述從“天下”出發(fā)的哲學(xué)政治外交論述，發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)，并非建立在對(duì)史料精準(zhǔn)的解讀詮釋，而是一種“想象”，與歷史現(xiàn)實(shí)有所差距，“這種理想的‘天下充其量只是古代學(xué)者的思想著作”。[1]

在葛兆光《關(guān)于“天下”的想象》一文以前（以下葛文），其實(shí)在日文與中文的歷史學(xué)術(shù)研究里，對(duì)“天下”一詞的梳理，已經(jīng)不少，在葛文里亦有相當(dāng)充分的交代與發(fā)揮。[2]葛文在這部分，雖然沒(méi)有明言，基本上是反駁趙汀陽(yáng)關(guān)于天下體系所謂“無(wú)外”的一類說(shuō)法，從先行歷史研究的基礎(chǔ)上，旁征博引，再?gòu)?qiáng)調(diào)即使在史料上，天下并非無(wú)外，而是有內(nèi)外、華夷、尊卑的等差格局，更遑論實(shí)際情況絕非無(wú)外或和平至上。[3]葛文里這些批評(píng)，非常深得我心之同然。葛文接著抽絲剝繭近年來(lái)天下主義的思想系譜，上溯到清代的公羊?qū)W，這部分非常精彩，引人入勝。最后，葛文雖然自承無(wú)法從政治制度的角度判斷天下主義是非優(yōu)缺，然而，其結(jié)論相當(dāng)篤定地說(shuō)歷史、文獻(xiàn)、現(xiàn)實(shí)都無(wú)法為天下主義作證。

? 圖為清代《歷代帝王巡幸圖》之“周文王圖贊”

筆者雖然在批判近年來(lái)多數(shù)天下主義論述的非/反歷史性這一點(diǎn)，與葛文引以為同調(diào)，但歷史，文獻(xiàn)與現(xiàn)實(shí)果然真如同葛文所言，完全無(wú)法為天下主義作證或借鏡嗎？且以葛文中提到明永樂(lè)皇帝侵略安南一事來(lái)說(shuō)，不說(shuō)此事是非直曲經(jīng)緯，就以明清兩代的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)為例，從14世紀(jì)后半葉到19世紀(jì)中葉，根據(jù)美國(guó)韓裔學(xué)者康大衛(wèi)（David Kang）的計(jì)算，東亞的大戰(zhàn)（major wars），[4]只有六次，在同為儒家化的國(guó)家之間，只有兩次，其他四次的大戰(zhàn)都是儒家化國(guó)家與內(nèi)亞游牧民族的政權(quán)或西方國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。[5]因此，他在此前已經(jīng)主張?jiān)谶@五百年內(nèi)，中國(guó)國(guó)力強(qiáng)大時(shí)，東亞便趨向穩(wěn)定，反之，當(dāng)中國(guó)國(guó)力衰弱時(shí)，東亞便趨向動(dòng)蕩不安。[6]

另外，喬萬(wàn)尼·阿瑞基（Giovanni Arrighi）在《亞當(dāng)·斯密在北京》一書里，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度，解釋為何東亞從14?19世紀(jì)有著五百年的和平。他對(duì)東亞戰(zhàn)爭(zhēng)次數(shù)的計(jì)算，與前述的康大衛(wèi)不同，東南亞國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)，以及中國(guó)兩次對(duì)緬甸戰(zhàn)爭(zhēng)與18世紀(jì)末中國(guó)派兵到越南企圖扶植失位的陳朝國(guó)王，也列入計(jì)算，即使如此，東亞戰(zhàn)爭(zhēng)的次數(shù)，與同期間歐洲戰(zhàn)爭(zhēng)的次數(shù)相比之下，依舊明顯偏低，而且東亞與歐洲的差別，不只是戰(zhàn)爭(zhēng)次數(shù)的多寡，而更是與戰(zhàn)爭(zhēng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)截然不同的。

歐洲的戰(zhàn)爭(zhēng)是資本主義、軍國(guó)主義與領(lǐng)土主義三者結(jié)合所驅(qū)動(dòng)的，而東亞的中國(guó)在明清領(lǐng)土擴(kuò)張或?qū)ν鈶?zhàn)爭(zhēng)，基本上是防御性的，中國(guó)不但不從新獲得的領(lǐng)土壓榨資源送回核心地區(qū)，反而還要從核心地區(qū)轉(zhuǎn)移資源到這些新領(lǐng)土。[7]這個(gè)區(qū)別當(dāng)然也是東亞戰(zhàn)爭(zhēng)次數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于歐洲的主因，因?yàn)椋?4?19世紀(jì)的東亞，在明清兩代冊(cè)封朝貢體系之下，戰(zhàn)爭(zhēng)不是一樁賺錢的生意。然而，在19世紀(jì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的東亞，在西方國(guó)際體系取代中國(guó)主導(dǎo)的東亞國(guó)際體系以來(lái)，西方列強(qiáng)以及作為后起之秀的日本都從戰(zhàn)爭(zhēng)中大獲其利，戰(zhàn)爭(zhēng)于是轉(zhuǎn)身一變，成為一樁很賺錢的大生意。

這樣的歷史現(xiàn)象，當(dāng)然不是目前天下主義所能解釋的，首先，在中文里提倡天下主義的文章書籍，除了泛泛地宣揚(yáng)中國(guó)歷史上的和平主義，對(duì)這一個(gè)歷史現(xiàn)象，幾乎沒(méi)有關(guān)注，一言以蔽之，沒(méi)有真正的歷史問(wèn)題意識(shí)，更不用說(shuō)能像阿瑞基那樣提出一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋。當(dāng)然，在目前從歷史研究討論“天下”的學(xué)者對(duì)此一現(xiàn)象，或?qū)|亞歷史上國(guó)際政治的演變，亦無(wú)甚措意，多數(shù)止于“天下”一詞的訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)。然而，此一現(xiàn)象，無(wú)論是否經(jīng)由天下一詞，都是值得思索探究的。

雖然阿瑞基所謂的東亞五百年和平，除了有他那種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋，是否亦與中國(guó)文獻(xiàn)里的思想材料有任何瓜葛？如果有的話，那么這五百年中國(guó)主導(dǎo)的東亞國(guó)際政治體系，其思想譜系到底為何？本文限于篇幅，無(wú)法全面完整地回答這些問(wèn)題，而僅能追本溯源，回到先秦再次討論文獻(xiàn)里關(guān)于“天下”的論述。本文以下，除了提出一個(gè)有別于先行研究文獻(xiàn)對(duì)“天下”的詮釋，同時(shí)，通過(guò)重新分析闡釋先秦諸子關(guān)于“天下”的想象與論述，試圖勾勒一個(gè)嶄新的先秦思想詮釋架構(gòu)。

從萬(wàn)邦到天下

從歷史文獻(xiàn)研究“天下”一詞，主要受到安部健夫、邢義田研究的影響，對(duì)天下的認(rèn)識(shí)偏向兩方面：其一，政治地理的范圍;其二，自然地理的范圍。在政治地理方面，就是天下“指四方之內(nèi)的‘中國(guó)”，與此關(guān)聯(lián)，就是“由服制而來(lái)的內(nèi)外層次觀念”，服制在此所指即是五服（甸服、侯服、賓服、要服、荒服五層由內(nèi)而外的勢(shì)力范圍圈）。再?gòu)拇颂幰龑?dǎo)出華夷之辨，《春秋公羊傳》里所謂的“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”，從此處“天下”演變成為一種文化觀。[8]

在自然地理范圍，就是天下實(shí)際上的地理范圍如何。有所謂狹義的天下，就是等同九州島或中國(guó)，有所謂廣義的天下，就是九州島加上四海加上四荒四極，或是人們所知的地理范圍。這樣自然地理范圍的計(jì)算，基本上就是以“方千里”為基礎(chǔ)，有《尚書·禹貢》的方五千里，有《周禮》的方萬(wàn)里，尚有《呂氏春秋·呂覽》的方兩萬(wàn)八千里，更有鄒衍的“九州島推衍說(shuō)”，天下為中國(guó)/九州島八十一倍大的大九州島。[9]

不管天下所指涉是政治地理或自然地理，在先秦文獻(xiàn)中，這些只是“天下”論述里的兩個(gè)維度，“天下”論述里，最核心的維度，卻往往略過(guò)不提或語(yǔ)焉不詳，筆者認(rèn)為這個(gè)嚴(yán)重的漏失，主要是沒(méi)有真正進(jìn)入先秦政治思想的文本（texts）以及其政治脈絡(luò)與語(yǔ)境（political and linguistic contexts）之中，進(jìn)行分析理解，反而在先秦文獻(xiàn)里，以概念史（history of ideas）的方法，搜集所有“天下”一詞，在前述政治地理與自然地理兩項(xiàng)預(yù)設(shè)認(rèn)知偏見(jiàn)（bias）上，[10]做對(duì)比分析與歸納而已。

然而，“天下”一詞，到了周初才開(kāi)始出現(xiàn)，而且孔子以前的文獻(xiàn)，非常少見(jiàn)，主要還是四方[11]或大邦小邦或萬(wàn)邦/萬(wàn)國(guó)。以殷周的關(guān)系而言，兩者是大邦小邦的關(guān)系;周稱殷大邦，如《尚書·召誥》“天既遐終大邦殷之命”，周自稱小邦，如《尚書·大誥》“興我小邦周”;在此兩章均無(wú)天下一詞，換句話說(shuō)，當(dāng)時(shí)周人并非以“天下”秩序認(rèn)知殷周的關(guān)系，而是大邦小邦的關(guān)系。

周興以后，周與萬(wàn)邦的關(guān)系，例如《詩(shī)經(jīng)·小雅·六月》“文武吉甫、萬(wàn)邦為憲”，《詩(shī)經(jīng)·小雅·桑扈》“交交桑扈，有鶯其領(lǐng)，君子樂(lè)胥，萬(wàn)邦之屏”，《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》“儀刑文王、萬(wàn)邦作孚”，這三首詩(shī)所呈現(xiàn)皆是周邦或周王與萬(wàn)邦之間的政治秩序，這個(gè)政治秩序，就是《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》“萬(wàn)邦之方、下民之王”，周王是萬(wàn)邦的楷模，是百姓之王。這樣的萬(wàn)邦政治秩序如何達(dá)成呢？

在《尚書·堯典》里有很好的次序說(shuō)明：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍?！边@句的意思大概是從能夠自明本人（君主）之高德，才能親九族，九族已經(jīng)親近以后，再來(lái)是辯明百官，百官善惡辨明以后，便使得萬(wàn)國(guó)協(xié)調(diào)和樂(lè)，百姓皆從上而化，風(fēng)俗雍和。這里有五個(gè)從內(nèi)到外層次，一己、九族、百官、萬(wàn)邦、黎民。這樣次序到了后來(lái)的《禮記·大學(xué)》，就換成了《禮記·大學(xué)》的提綱：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，《堯典》的“克明俊德”換成“明明德”，“以親九族”，“平章百姓”與“協(xié)和萬(wàn)邦”三項(xiàng)濃縮為“在親民”，“黎民于變時(shí)雍”轉(zhuǎn)為“止于至善”。

《禮記·大學(xué)》除了提綱以外，復(fù)又有循序漸進(jìn)的層次：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”。一己有格物致知，誠(chéng)意正心的功夫，由一己的修身往外推，便是由家、國(guó)、天下三個(gè)政治體的高低尊卑等級(jí)，在《尚書·堯典》尚未有此三級(jí)的政治體，在《禮記·大學(xué)》，“家”取代了“九族”，“萬(wàn)邦”二分為“國(guó)”與“天下”，“黎民”收入“天下”。

以現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系的術(shù)語(yǔ)解釋，《詩(shī)經(jīng)》與《書經(jīng)》所呈現(xiàn)的“萬(wàn)邦”秩序，仍然最多只是“國(guó)際社會(huì)”（international society）意義的國(guó)與國(guó)關(guān)系，亦即是“一群國(guó)家自覺(jué)有某些共同利益與共同價(jià)值，因而形成一個(gè)社會(huì)，他們自我認(rèn)知處理與其他國(guó)家的關(guān)系時(shí)，服從一套共同的規(guī)范，同時(shí)參與享有共同制度的運(yùn)作”（自譯）。[12]可是，“天下”便已經(jīng)是一個(gè)融合“國(guó)”的政治體，接近全球共同體（global commonwealth）的意思，也可以類比為亞美利加合眾國(guó)（The United States of America）。換句話說(shuō)，“天下”，不應(yīng)該是英文的翻譯“all-under-heaven ”（所有在天之下或從“溥天之下”而來(lái)？），[13]這種英文直譯與將free rider中文直譯為自由騎士，頗有異曲同工之妙。因此，“天下”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)當(dāng)時(shí)歐亞大陸東邊的一些人，在“萬(wàn)邦”的政治事實(shí)基礎(chǔ)上想象的一個(gè)“全球共同體”或是一個(gè)“華夏合眾國(guó)”（The United States of China）。

從今天法學(xué)的角度來(lái)看，如果作為政治體的“家”與“國(guó)”，看成具有今日的法人人格，那么“天下”亦是同樣具有今日的法人人格，從這個(gè)角度，才能理解先秦所謂的“有天下”。如《論語(yǔ)·泰伯》子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉”，《論語(yǔ)·顏淵》子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣”，再來(lái)一例，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》南宮適問(wèn)于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然;禹稷躬稼，而有天下?！狈蜃硬淮穑蠈m適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”

這里三個(gè)例子，皆是有德君主才能“有天下”，首先，前面提及“天下”一詞遲至周初才有，那么舜、禹、湯，后稷之“有天下”，只能是后來(lái)追加或想象的。第二點(diǎn)，《論語(yǔ)》“有天下”的說(shuō)法，后來(lái)先秦西漢幾乎所有儒家的著作皆有以外，其他諸子百家亦深深受到《論語(yǔ)》“有天下”的影響。“有天下”成為一個(gè)政治典范與目標(biāo)。因此，亦可以說(shuō)“天下”自此取代了《尚書·堯典》的“萬(wàn)邦”。

老子認(rèn)為“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”的“無(wú)為之治”是天下有道的根本

再者，這三個(gè)例子為何不是政治地理或自然地理意義的“天下”呢？暫時(shí)先改以后出的《荀子·正論》為例：“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也”。大意為天下是至重至大至眾，只有圣人才能王天下，圣人是維系天下的法度。在此處，只有將天下理解為政治共同體，才能說(shuō)的通順，如果是政治地理意義的“天下”，如何能是“至重”呢？！荀子在此，不但繼承《論語(yǔ)》所謂有德之君有天下的主張，更進(jìn)一步規(guī)定“天下”的性質(zhì)（重大眾）。[14]

所以，之后，荀子又接著說(shuō)：

故可以有奪人國(guó)，不可以有奪人天下;可以有竊國(guó)，不可以有竊天下也?？梢?shī)Z之者可以有國(guó)，而不可以有天下;竊可以得國(guó)，而不可以得天下。是何也？曰：國(guó)、小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也;天下者、大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國(guó)者、小人可以有之，然而未必不亡也;天下者，至大也，非圣人莫之能有也。

姑且不論荀子所說(shuō)是否有道理，亦即是可以竊國(guó)，不可以竊天下的理由是否經(jīng)得起考驗(yàn)，置之不論，而是可以清楚看到在此，荀子有非常清楚的上下兩級(jí)政治體的秩序，“天下”在上，“國(guó)”在下，所以，“天下”又豈能僅僅是政治地理范圍？！這樣的政治等差層級(jí)，除了在《論語(yǔ)》里非常清楚，此處可以看到荀子仍是祖述仲尼。另外，《孟子·離婁上》便說(shuō)得非常簡(jiǎn)潔扼要：“孟子曰：‘人有恒言，皆曰天下國(guó)家”。“天下國(guó)家”在此并非孤例，亦散見(jiàn)于《禮記》數(shù)處，比如《禮記·中庸》：“子曰：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！盵15]

而且，“天下者，大具也”，具，就是器具，在甲骨文，就是雙手持鼎，因此，具在此，亦可以是鼎，于是，天下就是大鼎;鼎在周代就是權(quán)力的象征，天子九鼎，諸侯七鼎之謂也，所以，荀子說(shuō)：“國(guó)，小具也”，又，例如：《左傳·桓公二年》“武王克商，遷九鼎于雒邑”。職是之故，荀子認(rèn)為“天下”就是一件大鼎。《荀子·王制》也說(shuō)了，“具具而王，具具而霸”，具備了器具/鼎就可以成為王的意思。因此，荀子才會(huì)說(shuō)：“天下者，至重也?！?/p>

再?gòu)拇颂崆吧暾?，先秦文獻(xiàn)里的“天下”，尤其在孔子以來(lái)，主要就是與“國(guó)（家）”上下相對(duì)的政治概念，并不是與夷狄相對(duì)的一個(gè)文化判別或政治族群的敵我概念，“天下”與華夷之辨沒(méi)有直接的關(guān)系;這點(diǎn)很多研究“天下”的學(xué)者混淆而沒(méi)有分辨清楚。與夷狄相對(duì)的概念，則為中國(guó)或諸夏。例如，《論語(yǔ)·八佾》“子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也“，又，《孟子·梁惠王上》：“蒞中國(guó)而撫四夷也“。在《公羊傳·隱公七年》：“不與夷狄之執(zhí)中國(guó)也”，《公羊傳·莊公十年》：“不與夷狄之獲中國(guó)也”，《公羊傳·宣公十五年》：“離于夷狄，而未能合于中國(guó)，晉師伐之，中國(guó)不救，狄人不有，是以亡也”，《轂梁傳》亦有中國(guó)與夷狄相對(duì)的用法，例如：《轂梁傳·僖公二十七年》：“不正其信夷狄而伐中國(guó)也”，《谷梁傳·宣公十一年》：“不使夷狄為中國(guó)也”。

天下有道：孔子的政治秩序觀

回到《論語(yǔ)》，先來(lái)看看其中對(duì)治理“國(guó)”與“家”的討論，《論語(yǔ)·學(xué)而》子曰：“道千乘之國(guó)：敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”，《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：孟武伯問(wèn)：“子路仁乎？”子曰：“不知也?！庇謫?wèn)。子曰：“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也，不知其仁也?！薄扒笠埠稳?？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也”，《論語(yǔ)·季氏》“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安”。這三個(gè)例子，明確顯示孔子有很清楚“國(guó)”與“家”的政治等級(jí)認(rèn)識(shí);兩者的政治屬性相同，所以并而言之，然而有大小高低之別：所謂千乘之國(guó)，百乘之家，即是經(jīng)濟(jì)、軍事與政治地位的差別。

孔子政治思想最大的突破，不限于討論“國(guó)”與“家”的治理而已，更是他對(duì)三代，特別是他對(duì)周代的研究之中，他將過(guò)去周代的政治經(jīng)驗(yàn)與制度，如《尚書·周官》[16]已有的政治體等級(jí)秩序：“唐虞稽古，建官惟百。內(nèi)有百揆四岳，外有州、牧、侯伯。庶政惟和，萬(wàn)國(guó)咸寧”，提升轉(zhuǎn)化一套“天下”的政治秩序，他以“天下”秩序來(lái)理解與想象周代的文質(zhì)彬彬，在《尚書·周官》還是“萬(wàn)國(guó)咸寧”或《尚書·堯典》的“協(xié)和萬(wàn)邦”，到了孔子，就不再是“萬(wàn)國(guó)”“萬(wàn)邦”，而是“天下”，“協(xié)和萬(wàn)邦”在孔子手中于是轉(zhuǎn)化成為“天下有道”。

夫子自道的“吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》），就是在周文疲敝，禮崩樂(lè)壞，戰(zhàn)亂篡奪不已，日益動(dòng)蕩不安的春秋時(shí)期，試圖以“天下”重新把握詮釋重建周代的封建政治秩序，這樣的歷史脈絡(luò)，就是孔子以降，先秦思想所共同面對(duì)的政治現(xiàn)實(shí)，而且越演越烈，而“無(wú)所逃于天地之間”（《莊子·人間世》）。至于歷史上的周代是否有過(guò)接近孔子所想象的天下秩序，則是見(jiàn)仁見(jiàn)智，即使在先秦西漢的墳典里，在《周禮》所描述的周代，便是大致符合上述有法人人格的“天下”，而《禮記·王制》里的描述則是介于“天下”與“國(guó)際社會(huì)”之間。“天下”的政治想象，如同“民族”的想象，在后來(lái)政治上的影響俱為波瀾浩蕩。有了想象，政治才能如同德國(guó)19世紀(jì)“鐵血宰相”奧托·馮·俾斯麥所說(shuō)的：“政治是可能性的藝術(shù)（Politics is the art of the possible）。”[17]

孔子心目中理想的政治秩序到底為何呢？《論語(yǔ)·季氏》“孔子曰：天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出;天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”，孔子所認(rèn)為的理想政治秩序即是天下有道，天下有道是一個(gè)禮樂(lè)征伐出于有天下的天子。天下無(wú)道，就是各“國(guó)”自定法律禮樂(lè)，在“國(guó)”與“國(guó)”之間，按照自己一國(guó)之利害計(jì)算，而與他國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)，謀取一國(guó)之利。

后來(lái)《孟子·盡心下》：孟子曰：“春秋無(wú)義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國(guó)不相征也”，就是發(fā)揮孔子這段“天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出“，同樣是“國(guó)”，互相不能戰(zhàn)爭(zhēng)，孟子在此將“天下無(wú)道”里的戰(zhàn)爭(zhēng)，亦即是沒(méi)有天子帶領(lǐng)或同意的“國(guó)”與“國(guó)”戰(zhàn)爭(zhēng)，稱之為“無(wú)義戰(zhàn)”。所以，《孟子·滕文公下》亦說(shuō)：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，正是此意。

這樣的義戰(zhàn)理論（just war theory/jus bellum iustum）委實(shí)非常先進(jìn)非常超時(shí)代，孔子開(kāi)其先，孟子承其后，在理論上完成否定“國(guó)”與“國(guó)”（當(dāng)然也就包含“家”）交戰(zhàn)的正當(dāng)性（Jus ad bellum），在西方直到二戰(zhàn)后，《聯(lián)合國(guó)憲章》才廢除成員國(guó)的交戰(zhàn)權(quán)，僅僅保留會(huì)員國(guó)的個(gè)別自衛(wèi)權(quán)與集體自衛(wèi)權(quán)，[18]在《聯(lián)合國(guó)憲章》中，安理會(huì)扮演一個(gè)近似“天子”的角色，因?yàn)榘怖頃?huì)可以視國(guó)際政治情況而有權(quán)決定是否可以派兵交戰(zhàn)以便維持和平，[19]設(shè)若21世紀(jì)的世界能做到只有安理會(huì)才能有征伐，而其他皆非義戰(zhàn)，如此一來(lái)，其實(shí)距離兩千五百多年前孔子理想的“天下有道”亦不遠(yuǎn)矣！

前述葛文提到明太祖《皇明祖訓(xùn)》的不征之國(guó)一條，《皇明祖訓(xùn)》雖然不是全面禁止明代對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)，但挑選十五個(gè)國(guó)家，而且?guī)缀醵荚诮裉斓臇|北亞與東南亞，中國(guó)自己?jiǎn)畏矫嫘疾徽髦畤?guó)，這難道不能在政治上思想上或多或少解釋為何明清兩代東亞有所謂的“五百年和平”嗎？《皇明祖訓(xùn)》這一條又難道與《論語(yǔ)》“天下有道”以及《孟子》“春秋無(wú)義戰(zhàn)”，毫無(wú)關(guān)聯(lián)嗎？當(dāng)然，誠(chéng)如葛文所說(shuō)，到了永樂(lè)立即變卦，沒(méi)錯(cuò)，現(xiàn)實(shí)政治往往與理想與條文相左，即便在21世紀(jì)，眾目睽睽之下，在2003年安理會(huì)并沒(méi)有同意美國(guó)與英國(guó)以一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)證實(shí)為莫須有的理由派兵侵略伊拉克，兩國(guó)主導(dǎo)的意愿軍依舊侵略伊拉克，事后聯(lián)合國(guó)沒(méi)有任何處罰，這不也是形同虛設(shè)？！當(dāng)然不是，因?yàn)槎?zhàn)結(jié)束以來(lái)，國(guó)家與國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)次數(shù)顯著降低，《聯(lián)合國(guó)憲章》與戰(zhàn)后紐倫堡審判以及東京審判都對(duì)塑造二戰(zhàn)后的國(guó)際秩序與規(guī)范有決定性的影響。[20]

《論語(yǔ)》的最后一章《堯曰》，孔子再回到《尚書·堯典》修古以更新，孔子說(shuō)：“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉，興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”。在此“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官”，就是進(jìn)一步演繹“平章百姓。百姓昭明”，“四方之政行焉，興滅國(guó)，繼絕世”就是展開(kāi)“協(xié)和萬(wàn)邦”，而“舉逸民，天下之民歸心焉”，正是“黎民于變時(shí)雍”的新詮釋，孔子在《論語(yǔ)》終章將“黎民”轉(zhuǎn)化為“天下之民”，完成重建基于周代封建政治秩序的天下政治理論，不但“國(guó)”與“家”皆隸屬于天下，“黎民”亦隸屬天下而成為“天下之民”?？鬃拥摹疤煜隆庇刑熳樱卸Y樂(lè)征伐之權(quán)，有諸侯有大夫，有“天下之民”，于是，“天下”不是一個(gè)最富有想象力的政治共同體嗎？！難怪孔子以后，關(guān)于“天下”的想象迅速如火如荼漫天散開(kāi)，孔子的“天下有道”遂成為后來(lái)不少人的歷史認(rèn)知與向往的政治愿景，而各言其志。

從“順天”到“一天下”：孟子與荀子關(guān)于“天下”論述的展開(kāi)

孔子之后的孟子與荀子，分別為儒家詮釋孔子天下政治思想的兩端。孟子對(duì)孔子“天下”理論的理想與規(guī)范，非常理解，整本《孟子》亦可以說(shuō)是從孔子“天下有道”而展開(kāi)，另一方面，荀子雖然對(duì)“天下”的政治理想持有憧憬，對(duì)王霸的區(qū)別，遵循孔子的認(rèn)識(shí)，不過(guò)，主要還是著重在究禮治之根本，著眼于如何達(dá)到孔子所說(shuō)的“邦有道”。墨子繼承孔子“天下有道”的天下與國(guó)的格局，對(duì)“天下”有新的演繹，其論旨經(jīng)由“天下”的想象，凸顯“天”的意志，形成一套“順天意”的“義政”與“兼愛(ài)”政治哲學(xué)。

“天下”到了道家的老子與莊子那里更加抽象哲理化，更為深邃，《老子》與《莊子》兩部書皆從對(duì)現(xiàn)實(shí)政治而對(duì)“天下”的關(guān)懷與思考，進(jìn)而發(fā)展出“天下”的形而上學(xué)，或者說(shuō)是“天下”之“道”，亦可說(shuō)是“道”之“天下”?！独献印芬呀?jīng)是“玄之又玄”（《老子·一章》），到了莊子，便是“御六氣之辯，以游無(wú)窮”（《莊子·逍遙游》），即使后期法家如韓非子沒(méi)有“天下”的想象，亦通過(guò)《老子》，化解“天下有道”，將“天下”抽空而下降為“國(guó)”，可說(shuō)是日后“天下”在秦漢以來(lái)的前兆。

因此，“天下”的想象在孔子之后的先秦思想，可說(shuō)是無(wú)所不在，脫離“天下”所理解的先秦思想，必然有所偏差不全?！疤煜隆痹谙惹匾院?，就再也沒(méi)有如同先秦如此受到重視，如此蓬勃發(fā)展。這不是說(shuō)“天下”一詞不再被使用，恰恰相反，“天下”成為一個(gè)很廣泛使用的字眼，然而先秦以后，通過(guò)“天下”思考政治或哲學(xué)，就已經(jīng)風(fēng)光不再。

在朱子的《大學(xué)章句》中，關(guān)于“天下”想象并不存在，在宋明理學(xué)中，也沒(méi)有關(guān)于“天下”的想象，何以如此呢？關(guān)于這點(diǎn)王夫之（1619?1692）在《讀四書大全說(shuō)》里，就從政治體制結(jié)構(gòu)上，說(shuō)得很透徹，他說(shuō)：“不察古之天下為封建，故國(guó)必先治，今之天下為郡縣，故不須直隸于司道，固難以今之天下統(tǒng)為一國(guó)者，為古之天下釋。孟子論世之說(shuō)，真讀書第一入門法。惜乎朱子之略此也！”[21]大意就是，先秦是封建天下，有“天下”，“國(guó)”的等級(jí)政治秩序，秦漢以來(lái)，郡縣天下，天下等同一國(guó)而已，朱子對(duì)此也沒(méi)分辨。不過(guò)，王夫之雖然有見(jiàn)及此，他并沒(méi)有因此而重新思考“天下”。

盡管如此，先秦以后，并不是完全沒(méi)有“天下”的想象，其中最富有深意與創(chuàng)意的展開(kāi)，莫過(guò)于清初顧炎武在《日知錄·正始》里，辨亡國(guó)亡天下之別時(shí)，所提出對(duì)“天下”的新解。顧炎武在此所謂的天下，其實(shí)近似“社會(huì)”（Gesellschaft），而不是一個(gè)在國(guó)之上的政治體，亦非是政治地理或人文地理的“天下”，乃是與“國(guó)”平行的一個(gè)有價(jià)值取向的民間空間。這個(gè)發(fā)展將孔子作為政治體的“天下”，亦是將《大學(xué)》里的“天下”，配合現(xiàn)實(shí)，對(duì)應(yīng)滿人入主中國(guó)，而正式取消?！疤煜隆背蔀轭櫻孜渥谧逭摰睦碚摮休d體。顧炎武的想法是，就算中國(guó)讓夷狄入主，如他所處的清初，只要漢人有強(qiáng)大宗族組織，仍然可以?！疤煜隆?，“天下”于是獨(dú)立于政治政權(quán)之外。[22]

再回到先秦，《孟子》首章《梁惠王上》開(kāi)宗明義：

孟子見(jiàn)梁惠王。王曰：叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？孟子對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：何以利吾國(guó)？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)弒其君者，必千乘之家;千乘之國(guó)弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

孟子這里提到“萬(wàn)乘之國(guó)弒其君者，必千乘之家;千乘之國(guó)弒其君者，必百乘之家”，剛好就是針對(duì)孔子在《論語(yǔ)·季氏》所說(shuō)的“天下無(wú)道”的情況：“天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣”，孟子進(jìn)一步解釋這種情況發(fā)生的原因，就是“上下交爭(zhēng)利”，其結(jié)果就是“國(guó)危矣”。所以，孟子主張行仁義才能化解這種“上下交爭(zhēng)利”的情況，因此，此段文字結(jié)尾，孟子快刀斬亂麻地說(shuō)：“何必曰利??？”[23]誠(chéng)然可謂深得孔子《論語(yǔ)·里仁》“君子喻于義，小人喻于利”之旨。[24]

孟子對(duì)孔子“天下”政治理念的詮釋，趨向于義理化與抽象化，比如孔子的“天下有道”，有義理，有具體的指涉，更有制度設(shè)計(jì)與政治愿景，首尾一貫，議論正大，到了孟子不免令人覺(jué)得高調(diào)空談，且看《孟子·離婁上》孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢;天下無(wú)道，小役大，弱役強(qiáng)。斯二者天也。順天者存，逆天者亡。”孟子將德與賢一組與大小與強(qiáng)弱對(duì)立起來(lái)，并且強(qiáng)行拉到“順天逆天”的高度，為“天下有道”提供一個(gè)超越性的依據(jù)與嚴(yán)厲的道德批判立場(chǎng)。此外，孟子這里“天下有道”里的大德小德，實(shí)際上所指為何？與天子，諸侯，大夫的關(guān)系為何？與禮樂(lè)征伐的關(guān)系為何？一點(diǎn)都不明朗，說(shuō)穿了，這只是一種高昂的政治道德主義（political moralism）姿勢(shì)而已。[25]

荀子的出發(fā)點(diǎn)是從孔子在《論語(yǔ)》里所謂的“邦有道”開(kāi)始。孔子如何談?wù)摗鞍钣械馈蹦兀靠鬃诱劙钣械?，邦無(wú)道時(shí)，主要著眼點(diǎn)在作為一名士該如何面對(duì)。孔子的態(tài)度，從下面兩則，可以看得很清楚，亦即是邦有道，士可以出仕，邦無(wú)道，就離開(kāi)，就不應(yīng)該入仕，所謂“危邦不入，亂邦不居”（論語(yǔ)·泰伯）?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》：“邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無(wú)道，富且貴焉，恥也”，又，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》子曰：“邦有道，谷;邦無(wú)道，谷，恥也”。

相對(duì)于孔子，荀子并不太在乎個(gè)人進(jìn)退的問(wèn)題，《荀子·榮辱》：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之不為改視，重死、持義而不橈，是士君子之勇也?！避髯铀澷p的是士君子的態(tài)度：“持義而不橈”，這與他深信“天下有道”，只有能從一國(guó)做起，進(jìn)而改變?nèi)煜?。一?guó)如何能做到呢？就是用賢-用大儒?！盾髯印と逍А罚骸肮嗜酥饔盟兹?，則萬(wàn)乘之國(guó)亡;用俗儒，則萬(wàn)乘之國(guó)存;用雅儒，則千乘之國(guó)安;用大儒，則百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣;用萬(wàn)乘之國(guó)，則舉錯(cuò)而定，一朝而伯”。荀子的歷史依據(jù)就是“文王載百里地，而天下一?！保ā盾髯印ぶ倌帷罚?/p>

荀子這里值得注意的，不是用大儒如何能得天下，而是僅僅以“百里之地”的一國(guó)，使得“天下為一”的觀點(diǎn)，在《荀子》里，就是“一天下”。換句話說(shuō)，就是認(rèn)為天下的治亂，來(lái)自一國(guó)。雖然，孟子業(yè)已認(rèn)為天下只能“定于一”（《孟子·梁惠王上》），但孟子并沒(méi)有很明確主張來(lái)自一國(guó)之力，而是再度舉起政治道德的高標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為做得到這個(gè)高標(biāo)準(zhǔn)，就能“一之（注：天下）”?？鬃优c孟子的“天下有道”仍是希望喚起列國(guó)重視“義”，重視周代以來(lái)的規(guī)范（禮樂(lè)征伐），因?yàn)?，那樣才能達(dá)成“天下有道”，到了荀子，身處戰(zhàn)國(guó)晚期，他已經(jīng)放棄列國(guó)各自自覺(jué)，而是已經(jīng)轉(zhuǎn)向“一天下”，以一國(guó)之力重新回到“天下有道”。

荀子這個(gè)“一天下”的主張，對(duì)后來(lái)影響恐怕很大，即使荀子沒(méi)有放棄天下-國(guó)-家三層政治體的等級(jí)秩序，荀子已經(jīng)不認(rèn)為這個(gè)秩序的創(chuàng)造與維持，可以由各國(guó)自覺(jué)擔(dān)當(dāng)，而是需要仰賴一國(guó)的奮起。中國(guó)明清兩代的中國(guó)中心主義與反對(duì)多邊外交，傾向雙邊外交可能都與荀子“一天下”的想法有若干關(guān)系。此外，以后期法家的韓非子為例，《韓非子》一書里，雖然有“天下”一詞，但是對(duì)“天下”沒(méi)有政治想象，其論述主要限定在“國(guó)”這一個(gè)層級(jí)的政治體，“天下”在《韓非子》一書里雖多處可見(jiàn)，然而僅是政治地理空間的代名詞，而非政治共同體之名，更不是對(duì)一個(gè)政治愿景（天下）的憧憬。

道術(shù)將為天下裂：儒家以外的“天下”想象

在孔子的“天下有道”里，天與祭祀并不突出，而是內(nèi)含在他所謂的“禮樂(lè)征伐”的“禮樂(lè)”，這從《論語(yǔ)·八佾》的問(wèn)答可以看到：“或問(wèn)禘之說(shuō)。子曰：‘不知也。知其說(shuō)者之于天下也，其如示諸斯乎！指其掌。”禘，就是王者祭天祭祖之禮，《禮記·喪服小記》有云：“王者禘其祖之所自出”，又有“禮不王不禘”。另外，“天下”，“國(guó)”，“家”三個(gè)等級(jí)層次的政治體，各有其相應(yīng)的祭祀，如《禮記·禮運(yùn)》：“祭帝于郊，所以定天位也，祀社于國(guó)，所以列地利也，祖廟，所以本仁也”。所以，孔子的“天下有道”自然有王者之郊禘。盡管如此，孔子刻意不突出祭天或天的地位，不外乎是如同孔子在《論語(yǔ)·雍也》所說(shuō)的，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”，就是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。這里充分呈現(xiàn)孔子洋溢的人文理性精神與尊重傳統(tǒng)習(xí)慣的脈脈溫情。

到了孟子，如同前述，在論述“天下有道”，重新凸顯“天”的地位，天下有道無(wú)道，轉(zhuǎn)為“順天逆天”，但在孟子那里這里，所謂“順天逆天”，主要還是征諸人事，在政治道德秩序上來(lái)看，即孟子所謂的“小德役大德，小賢役大賢”以及“小役大，弱役強(qiáng)”?！疤臁痹诿献尤詻](méi)有獨(dú)立的神格，基本上仍是一個(gè)終極超越性的形而上寄托而已。這仍然是《尚書·泰誓中》所謂“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”的思想系譜，《孟子·萬(wàn)章上》亦有引用。然而，到了墨子，“天”有意志，已經(jīng)是有獨(dú)立神格，盡管仍沒(méi)有充分發(fā)展的人格神。

墨子時(shí)，“天下”的想象與神格的“天”是上下緊密相連，“天”在上宰制“天下”，所以《墨子·天志上》說(shuō)：“順天意者，義政也。反天意者，力政也”，墨子的“義政力政”，與孟子王霸之別，大同小異。然而，這里與孟子的“順天逆天”比較一下，立刻可以察覺(jué)最大的不同在于，墨子在“天”之后，加了“意”，“天”于是有了意志;孟子時(shí)是“順天”，到了墨子變成“順天意”，然而天之意為何？《墨子·天志下》“曰順天之意何若？曰兼愛(ài)天下之人”。所以，兼愛(ài)的基礎(chǔ)在于順天意。這是儒墨之別的關(guān)鍵處，不可不知。

從“天”來(lái)論述“天下”，這樣的“天下”秩序?yàn)楹文兀俊赌印し▋x》：“今天下無(wú)大小國(guó)，皆天之邑也。人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也?！边@段說(shuō)的明快，天下的國(guó)與天下的人都是屬于“天”;雖然墨子維持“天下”里的政治體等級(jí)秩序，但“天下”不是終極的權(quán)威，“天”才是，所以，大小國(guó)都是“天之邑”，幼長(zhǎng)貴賤都是“天之臣”，相反的，在孔子時(shí)“天下有道”，國(guó)屬于“天下”，民亦屬于“天下”，“天下”與“天”的關(guān)系是有意模糊曖昧的。

換句話說(shuō)，墨子的“天”，若是沒(méi)有“天下”的想象，便是殘缺不全的，沒(méi)有“天”的“天下”，墨子那里不但是不可想象的，而且，墨子的兼愛(ài)非攻等主張，便會(huì)頓時(shí)沒(méi)有依據(jù)，論理邏輯霎時(shí)破碎滿地。最后，墨子的“天下有道”，還要與儒家爭(zhēng)奪歷史話語(yǔ)權(quán)，建立在對(duì)三代的再詮釋，《墨子·法儀》：“昔之圣王禹、湯、文、武，兼愛(ài)天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之?！?

“天下有道”在老子那里，又有另一番詮釋，老子并不相信孔子所提出的愿景可行或可愛(ài)，因?yàn)?，老子認(rèn)為孔子根本沒(méi)有看破天下治亂問(wèn)題之所在，老子認(rèn)為孔子所看重的周代的典章制度道德禮樂(lè)以及仁義智慧孝慈忠臣，才是“天下有道”以后，“天下無(wú)道”問(wèn)題的一環(huán)，絕非回到“天下有道”的對(duì)癥下藥。所以，老子說(shuō)：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國(guó)家昏亂，有忠臣”（《老子·十八章》），那么，老子認(rèn)為應(yīng)該如何行動(dòng)才能回到“天下有道”呢？

老子接著說(shuō)：“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文不足。故令有所屬：見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！保ā独献印な耪隆罚├献拥目捶ň褪?，除了要放棄圣智仁義巧利，更要“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲“，一旦理解這段話的政治原則，才能真正理解為何老子會(huì)說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲，以靜，天下將自定?！保ā独献印と哒隆罚盁o(wú)為”就是“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲“，孔子在“天下有道”里所提倡的皆是與“無(wú)為”反其道的“下德為之而有以為”（《老子·三十八章》），所以，在老子眼里，孔子的構(gòu)想都是“下德”。

一般提到老子心目中的理想國(guó)為何時(shí)，總是會(huì)提到《老子·八十章》的“小國(guó)寡民”，然而，在“小國(guó)”之上，老子對(duì)“天下”其實(shí)亦有他的烏托邦愿景，同時(shí)是對(duì)孔子“天下有道”的一個(gè)回應(yīng)，《老子·四十六章》“天下有道，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足;咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”。老子這章大意是，天下有道，馬都在田間幫忙耕種，天下無(wú)道，軍馬都出現(xiàn)在兩國(guó)國(guó)境之交（上戰(zhàn)場(chǎng)），最大的禍患來(lái)自不知足，最大的罪咎來(lái)自貪得無(wú)厭，所以，知道滿足的滿足，永遠(yuǎn)足夠。

老子在此天下有道的情景，便是對(duì)應(yīng)“小國(guó)寡民”一章的“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”，有似陶淵明《桃花源記》描寫的情況。老子的天下無(wú)道就是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，所以，孔子的“天下有道”里仍有征伐有戰(zhàn)爭(zhēng)，這對(duì)老子來(lái)說(shuō)，一點(diǎn)也不是天下有道，要達(dá)到“天下有道”，老子認(rèn)為人們，尤其是在位者，要知足，惟有知足才能免于不足，才能“天下有道”。

這幅上古和樂(lè)的桃花源景象以及其警世諍言，到了韓非子的手里，居然變得面目全非，《韓非子·解老》對(duì)老子“天下無(wú)道，戎馬生于郊”的解釋，居然是“人君者無(wú)道，則內(nèi)暴虐其民，而外侵欺其鄰國(guó)。內(nèi)暴虐則民產(chǎn)絕，外侵欺則兵數(shù)起。民產(chǎn)絕則畜生少，兵數(shù)起則士卒盡。畜生少則戎馬乏，士卒盡則軍危殆。戎馬乏則將馬出，軍危殆則近臣役。馬者，軍之大用;郊者，言其近也。今所以給軍之具于將馬近臣”。

以上的大意便是，如果人君要是無(wú)道，便對(duì)其民殘暴，其民的生產(chǎn)減少牲口數(shù)量亦會(huì)減少，對(duì)外侵略鄰國(guó)，則會(huì)兵戈不止，如此一來(lái)，便會(huì)陷入惡性循環(huán)，最后，軍馬就很少了，士兵也缺乏，最后供應(yīng)戰(zhàn)爭(zhēng)的都是君主的近衛(wèi)兵與母馬。簡(jiǎn)言之，在此韓非子將老子的“天下無(wú)道”，詮釋為一國(guó)興衰之教訓(xùn)，而非哀天下衰世之亂象，湮滅原來(lái)老子反戰(zhàn)之宗旨。舉此一例，可以看到后期法家如韓非子對(duì)“天下”沒(méi)有憧憬，只有冷冰冰一國(guó)利益的現(xiàn)實(shí)主義考慮，這在先秦諸子百家那里是相當(dāng)孤立歧出的。

“天下”的想象到了莊子，真是大鵬展翅高飛九萬(wàn)里，汪洋恣肆，從“天地”間之長(zhǎng)短大小遠(yuǎn)近寒暑等等相對(duì)性的思辨，轉(zhuǎn)入對(duì)人間世“天下”之有用無(wú)用貴賤治亂種種相對(duì)性的反思。《莊子》一書，有一事甚為蹊蹺，就是關(guān)于孔子的對(duì)話不少，而且，特別有意思的是莊子利用楚狂人接輿嬉笑諷刺孔子，亦竟然提到“天下有道”，《莊子·人間世》孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來(lái)世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉;天下無(wú)道，圣人生焉。方今之時(shí)，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載;禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！迷陽(yáng)迷陽(yáng)，無(wú)傷吾行！吾行卻曲，無(wú)傷吾足”。大意就是，接輿嘲笑孔子，天下有道，圣人能成就事物，天下無(wú)道，圣人也只能求生存，孔子為何會(huì)跑來(lái)楚國(guó)這種危邦呢？！

盡管如此，莊子對(duì)孔子有非常同情深入的理解，尤其對(duì)孔子提出的“天下有道”特別有共鳴有感受，首章《逍遙游》，從“天地”，從北冥有魚開(kāi)始，接著轉(zhuǎn)入“堯讓天下于許由”，就是要通過(guò)“天地”的時(shí)間空間之相對(duì)性與非確定性，而產(chǎn)生一種超然灑脫的視野與心態(tài)，之后再來(lái)看看人間世的“天下”，亦即是先出世，再入世，知此，便可以把握住《莊子》一書的終極關(guān)懷，如何達(dá)成“內(nèi)圣外王”;此句出于《莊子·天下》，就是游天地（內(nèi)圣）游天下（外王）。因此，《莊子》內(nèi)篇七章，起于《逍遙游》，終于《應(yīng)帝王》，郭象（252?312）對(duì)《應(yīng)帝王》篇名的注，就很得其旨，他說(shuō)：“夫無(wú)心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也。”[26]正是莊子所謂“內(nèi)圣外王”。

再以整本《莊子》來(lái)看，起于內(nèi)篇《逍遙游》之“天地”，終于雜篇《天下》一章，不但將莊子的關(guān)懷表露無(wú)遺，更是呈現(xiàn)莊子所謂內(nèi)圣外王的進(jìn)路。在《天下》一章，莊子評(píng)騭各家思想，不過(guò)，莊子將孔子與儒家放在各家之前，認(rèn)為最接近古之道術(shù)，同時(shí)莊子提到六經(jīng)，開(kāi)始散布天下，“百家之學(xué)”于是開(kāi)始論述六經(jīng)。他比喻各家有如“耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，就是耳朵聽(tīng)得到，但看不到聞不到吃不到，以此類推，最后，莊子認(rèn)為各家都無(wú)法復(fù)合，因?yàn)?，“悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”?！疤斓刂儭贝颂幩妇褪侨缡渍隆跺羞b游》前半部那些關(guān)于“天地”的部分。確實(shí)，誠(chéng)然斯語(yǔ)！道術(shù)果然因關(guān)于“天下”的各種不同想象而分裂，浩浩蕩蕩地開(kāi)啟了歐亞大陸東邊歷史的新局面。

贅語(yǔ)：溫故知新

以史為鑒或通經(jīng)致用的口號(hào)，朗朗上口，說(shuō)來(lái)容易，做起來(lái)很艱難，做出效果更難以預(yù)料。原因很多，以史為鑒或通經(jīng)致用，容易將歷史與思想看為工具，而不好好用心沉潛，只是斷章取義，便大做文章，等而下之，只是迎合俗論。然而，就算相當(dāng)精準(zhǔn)理解歷史經(jīng)緯或思想內(nèi)容，在21世紀(jì)的東亞，是否就有助于開(kāi)創(chuàng)新局面新秩序，那又大大不然，光是知道過(guò)去，沒(méi)有一些實(shí)務(wù)經(jīng)驗(yàn)的心得，沒(méi)有政治理論的素養(yǎng)，對(duì)今日國(guó)際大勢(shì)懵懂，對(duì)周遭國(guó)家的認(rèn)知短板，那些歷史認(rèn)識(shí)再正確，那再多的思想史知識(shí)，亦絲毫無(wú)助于政治判斷力（political judgement）。[27]

近年來(lái)天下主義的興起，不免致用之心過(guò)于急切，既沒(méi)有顯著增加更多的海外知識(shí)，亦無(wú)甚提高對(duì)各國(guó)情報(bào)分析的水平，尤有甚者，如同葛兆光很含蓄指出只是一種沒(méi)有基于歷史的“想象”。以筆者觀之，問(wèn)題還不在于沒(méi)有基于歷史的“想象”，而是目前絕大多數(shù)天下主義論述里的“想象”，其實(shí)相當(dāng)貧乏，缺乏一種多維度的立體感，掌握現(xiàn)實(shí)的能力與成果，亦令人擔(dān)憂，經(jīng)常淪于自說(shuō)自話。

拙文將先秦關(guān)于“天下”的政治想象與論述，做了蜻蜓點(diǎn)水式的概觀，就是希望有興趣的人，可以看看先秦關(guān)于“天下”的想象多么多彩多姿，既有制度設(shè)計(jì)，亦有對(duì)現(xiàn)實(shí)政治犀利的批判，這點(diǎn)連韓非子都令今人大多僅能望其項(xiàng)背，更不用說(shuō)其他諸子百家了。政治思想史的研究不能指導(dǎo)政治決策，亦無(wú)法直接強(qiáng)化政治判斷力，只能提供思想資源，只能訓(xùn)練思辨能力，只能提醒已有前車之鑒，他山之石，但沒(méi)有靠譜到位的古今東西政治思想史知識(shí)，而大談天下大事，不免淪于瞎子摸象，甚至是夜郎自大。

最后，“天下”為何會(huì)那么吸引先秦的思想家而紛紛通過(guò)“天下”思考問(wèn)題呢？我想有三方面，一是“天下”的規(guī)范性秩序，二是“天下”的超越性，三是“天下”的政治批判性。這三點(diǎn)在孔子的“天下有道”里，就已經(jīng)確立無(wú)疑。當(dāng)然，如同莊子所說(shuō)，百家“皆有所明，不能相通”，所以，第一點(diǎn)與第二點(diǎn)的內(nèi)容，分歧可以很大。然而，第三點(diǎn)，則是大同小異——“天下”的政治批判性。即使在清初顧炎武的亡國(guó)王天下之辨，他的“天下”不但如同既往是一種政治批判，更是一種政治創(chuàng)新，一種企圖超越士大夫群體而“匹夫有責(zé)”的政治抵抗。

所以，要談天下主義，首先，如同孔子所說(shuō)：“必也正名乎！”（《論語(yǔ)·子路》）

（作者單位：日本千葉大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究科/日本關(guān)西大學(xué)法學(xué)研究所）

注釋：

* 這篇文章的寫作，最早動(dòng)念于2015年12月下旬應(yīng)華東師范大學(xué)劉擎教授邀請(qǐng)到政治系做客一周，在某晚宴席之間，與許紀(jì)霖教授以及劉擎教授論及天下主義。記之鳴謝。任何文責(zé)自然屬于作者本人。

[1][3] 葛兆光：《對(duì)“天下”的想象：一個(gè)烏托邦想象背后的政治，思想與學(xué)術(shù)》，載《思想》第29期。

[2] 葛文忽略了張其賢（2009）的《“中國(guó)”與“天下”概念探源》（《東吳政治學(xué)報(bào)》第27期）與他的另一篇英文論文Chishen Chang ， “Tianxia System on a Snails Horn"， Inter-Asia Cultural Studies， Vol.12（2011）。張其賢這兩篇論文可以說(shuō)是順著安部健夫，邢義田以來(lái)對(duì)“天下”一詞考察的歷史研究，同時(shí)檢討近年來(lái)的天下主義，批判其為“中國(guó)趣味”的理論（chinoiserie theories），神來(lái)一筆，猶如畫龍點(diǎn)睛。

[4] 關(guān)于政治學(xué)對(duì)major wars的定義，可以參考Dale C. Copeland， The Origins of Major Wars， Cornell University Press， 2000， p.3.

[5] David Kang， East Asia before the West-Five Centuries of Trade and Tribute， Columbia University Press， 2010， p.83.

[6] David Kang， China Rising-Peace， Power， and Order in East Asia， Columbia University Press， 2008， p.24.

[7] Giovanni Arrighi， Adam Smith in Beijing-Lineages of the Twenty-First Century， Verso， 2007， pp.314-329.

[8] 邢義田《天下一家：中國(guó)人的天下觀》一文收于《中國(guó)文化新論：源流篇——永恒的巨流》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1991年版，第442-453頁(yè)。

[9] 張其賢：《“中國(guó)”與“天下”概念探源》，載《東吳政治學(xué)報(bào)》第27期。

[10] 張其賢（2009）在《“中國(guó)”與“天下”概念探源》中說(shuō)：“他沒(méi)注意到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的“天下”概念其實(shí)是一種政治地理概念”，又“如果Levenson注意到“天下”的本義乃是地理概念”。

[11] 邢義田（1981）《天下一家：中國(guó)人的天下觀》，第435-441頁(yè)。張其賢（2009）《“中國(guó)”與“天下”概念探源》，第190-193頁(yè)，但是兩文同樣沒(méi)討論到萬(wàn)邦一詞，沒(méi)注意到在《詩(shī)經(jīng)》與《尚書》中，萬(wàn)邦一詞皆多于天下一詞，而有具體政治意味。

[12] Hedley Bull， The Anarchical Society：A Study of Order in World Politics， MacMillan， 1977， p.13.

[13] 英文對(duì)天下的認(rèn)知，主要應(yīng)該是來(lái)自費(fèi)正清編輯的《中國(guó)的世界秩序》一書，其導(dǎo)言如此定義：“Tien-hsia， “all-under-heaven”， presided over by Tien-Tzu， the “Son of Heaven”， sometimes used to embrace the whole world including everything outside China （Chung-Kuo， “the Central States”， the Middle Kingdom）; but in common usage it was taken to designate the Chinese empire， which in any case included most of the known world”. 參見(jiàn)John K. Fairbanks， The Chinese World Order-Traditional Chinas Foreign Relations， Harvard University Press， 1968， p.2.

[14] 按，重指鼎，大指版圖，眾指戶口。

[15] 與“天下國(guó)家”相同的，還有另一個(gè)說(shuō)法：“天下諸侯”，亦在先秦文獻(xiàn)多處可見(jiàn)，如《孟子》，《禮記》等等，不再一一舉例。

[16] 《尚書·周官》一章雖出于《偽古文尚書》，然不用“天下”，用“萬(wàn)國(guó)”，顯示作偽者亦知道“天下”一詞晚出，故用“萬(wàn)國(guó)”而不用“天下”，不過(guò)《詩(shī)》《書》不用萬(wàn)國(guó)，僅用萬(wàn)邦，此處為孤例，乃避諱漢太祖劉邦名諱，改邦為國(guó)之習(xí)，因此亦可推知此章為偽作。

[17] Otto von Bismarck， Oxford Dictionary of Thematic Quotations， Oxford University Press， 2000， p.296.

[18]《聯(lián)合國(guó)憲章》網(wǎng)站：http：//www.un.org/zh/charter-united-nations/index.html?！堵?lián)合國(guó)憲章》1.1.1開(kāi)宗明義說(shuō)：“維持國(guó)際和平及安全;并為此目的：采取有效集體辦法，以防止且消除對(duì)于和平之威脅，制止侵略行為或其他和平之破壞;并以和平方法且依正義及國(guó)際法之原則，調(diào)整或解決足以破壞和平之國(guó)際爭(zhēng)端或情勢(shì)”，接著以下這條基本上廢除成員國(guó)的交戰(zhàn)權(quán)，1.2.4： “各會(huì)員國(guó)在其國(guó)際關(guān)系上不得使用威脅或武力，或以與聯(lián)合國(guó)宗旨不符之任何其他方法，侵害任何會(huì)員國(guó)或國(guó)家之領(lǐng)土完整或政治獨(dú)立”，。以下這條保留會(huì)員國(guó)的各別與集體自衛(wèi)權(quán)，7.51： “聯(lián)合國(guó)任何會(huì)員國(guó)受武力攻擊時(shí)，在安全理事會(huì)采取必要辦法，以維持國(guó)際和平及安全以前，本憲章不得認(rèn)為禁止行使單獨(dú)或集體自衛(wèi)之自然權(quán)利。會(huì)員國(guó)因行使此項(xiàng)自衛(wèi)權(quán)而采取之辦法，應(yīng)立向安全理事會(huì)報(bào)告，此項(xiàng)辦法于任何方面不得影響該會(huì)按照本憲章隨時(shí)采取其所認(rèn)為必要行動(dòng)之權(quán)責(zé)，以維持或恢復(fù)國(guó)際和平及安全?！?/p>

[19] 《聯(lián)合國(guó)憲章》7.42：“安全理事會(huì)如認(rèn)第四十一條所規(guī)定之辦法為不足或已經(jīng)證明為不足時(shí)，得采取必要之空海陸軍行動(dòng)，以維持或恢復(fù)國(guó)際和平及安全。此項(xiàng)行動(dòng)得包括聯(lián)合國(guó)會(huì)員國(guó)之空海陸軍示威、封鎖及其他軍事舉動(dòng)”。

[20] 從1946-2000，只有九個(gè)國(guó)家滅亡，三個(gè)皆是共產(chǎn)主義國(guó)家，自我分裂或與鄰國(guó)合并，科威特在1992年亡國(guó)，但迅速?gòu)?fù)國(guó)。南越滅亡，但其實(shí)應(yīng)屬內(nèi)戰(zhàn)，而非一般國(guó)家與國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)，相比之下，1816?1945年，亡國(guó)數(shù)目有將近60個(gè)。參見(jiàn)Tanisha M Fazal， State Deaths-The Politics and Geography of Conquest， Occupation， and Annexation， Princeton University Press， 2007， pp.31?33.

[21] 王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，中華書局1989年版，第42-42頁(yè)。

[22] 關(guān)于顧炎武“天下”的新解詳論，請(qǐng)參考蔡孟翰：《國(guó)體與政體——中國(guó)外交的理論困境》，載《文化縱橫》2016年4月號(hào)。關(guān)于顧炎武的宗族淪，見(jiàn)蔡孟翰：《從宗族到民族：東亞民族主義的形成與原理》，載《思想史》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2015年版，第103-104頁(yè)。

[23] 《孟子》這段文字，司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》特別提到：“太史公曰：余讀孟子書，至梁惠王問(wèn)“何以利吾國(guó)”，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠(chéng)亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰“放于利而行，多怨”。自天子至于庶人，好利之獘何以異哉！”，由此可見(jiàn)，司馬遷也看到孟子起頭這段文字多么重要，因?yàn)榇硕挝淖质抢斫饪鬃樱ㄕ危┧枷氲拇箨P(guān)鍵。

[24] 君子在此指在位者，小人為民。參見(jiàn)荻生徂徠，《論語(yǔ)征·乙·里仁》，“君子喻于義，小人喻于利。君子在上之人也，雖在下二有在上之德，亦謂指君子。小人者，細(xì)民也。雖在上二有細(xì)民之心，亦謂之小人”。

[25] 參看Bernard Williams， In the Beginning was the Deed-Realism and Moralism in Political Argument， Princeton University Press， 2005.

[26] 郭慶藩：《莊子集釋》，臺(tái)北漢京文化事業(yè)1983年版，第287頁(yè)。

[27] Richard Bourke and Raymond Geuss. ed.， Political Judgement， Cambridge University Press， 2009. 尤其參見(jiàn)Part 1的三章。