劉歡

摘 要：本文重點(diǎn)分析王夫之對“克己復(fù)禮為仁”的解釋與發(fā)揮，并以此管窺其注經(jīng)所體現(xiàn)的強(qiáng)烈的時(shí)代關(guān)切之情。王夫之對“克己復(fù)禮為仁”的發(fā)揮主要分散于其對《論語》《尚書·顧命》以及《周易·復(fù)卦》的注解中，從中我們可以看出，船山有著嚴(yán)判“似是而非”的佛老等異端的自覺。具體到“克己復(fù)禮為仁”的解釋上，船山主張克己、復(fù)禮交相養(yǎng)，尤以復(fù)禮為要；同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“為仁由己”的主動(dòng)性和自覺性，這點(diǎn)迥異于佛老莫求諸己而徒歸怨于物的做法；針對理欲關(guān)系，王夫之絕非完全的禁欲主義，而主張人作為天地之心，應(yīng)發(fā)揮心之思的主動(dòng)性，主動(dòng)克己復(fù)禮，以天理行于人欲之中，在處于困境之中君子尤其應(yīng)該如此。

關(guān)鍵詞：克己；復(fù)禮；仁；復(fù)卦；佛老

作為明末清初最著名思想家之一的王夫之，始終抱著一顆經(jīng)世治民的雄心，憑著一股大義凜然不屈從的崇高氣節(jié)，在清軍入關(guān)后，堅(jiān)持抵抗不妥協(xié)，積極組織并致力于反清復(fù)明的大業(yè)，一生潔身自好，不慕名利與權(quán)勢，后見明朝大勢已去，力救而不得，懷著一腔孤憤不得以隱居家鄉(xiāng)衡陽石船山下著書立說，堅(jiān)持不入清朝為官，得以完發(fā)全身而終，一生著述頗豐，其中對《五經(jīng)》《四書》等典籍著墨尤多。王夫之注經(jīng)思想雖總體說來更應(yīng)歸于今文經(jīng)學(xué)一派，但其注經(jīng)卻非毫無根據(jù)的隨意發(fā)揮，僅從其注經(jīng)之諸經(jīng)稗疏多成于傳、義、章句之前，就可看出王夫之亦非常強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁，正如他在《詩經(jīng)稗疏》中所說，“義理可以日新，而訓(xùn)詁必依古說。不然，未有不陷于流俗而失實(shí)者也”①，他強(qiáng)調(diào)“訓(xùn)詁之學(xué)不可忽也”②，毋寧說，王夫之其實(shí)非常強(qiáng)調(diào)義理發(fā)揮必須建基于訓(xùn)詁基礎(chǔ)之上的重要性；對宋明理學(xué)，他亦采取批判的繼承的方式；針對明朝后期積貧積弱、君主多消極怠政的現(xiàn)實(shí)，主張對傳統(tǒng)文化加以改造，希冀為中華傳統(tǒng)文化重新注入昂揚(yáng)健動(dòng)的活力；其對《四書》的著述尤其凸顯了強(qiáng)烈的經(jīng)學(xué)理學(xué)并重、融經(jīng)學(xué)于理學(xué)之中的特色。也許我們可以王夫之自題畫像的中堂聯(lián)的一句話總結(jié)他的一生，“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”，王夫之這種堅(jiān)決不屈于清朝的大義凜然的民族氣節(jié)和對傳統(tǒng)文化繼往開來的深深的責(zé)任感和使命感，至今依然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。本文即擬以王夫之對“克己復(fù)禮為仁”的注解，管窺其注經(jīng)所體現(xiàn)的嚴(yán)辨異端的鮮明特色，由此展現(xiàn)其注經(jīng)所體現(xiàn)的強(qiáng)烈的時(shí)代關(guān)切之情。

一、《論語》“克己復(fù)禮為仁”章義析

“克己復(fù)禮”語出《論語·顏淵》篇：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目”。子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣”③。

在船山看來，對“克己復(fù)禮”的解釋，一般俗解④總是易偏重于“克己”⑤，以為克己就能復(fù)禮，克己之外，不用再施加復(fù)禮之功，這種說法在船山看來，可謂“悖道甚矣”，其流終至于陳仲子之類背棄父母兄弟于不顧而區(qū)區(qū)于欺世盜名以及佛氏“煩惱斷盡，即是菩提”之弊，故不可不辨。王夫之認(rèn)為，克己固然重要，然復(fù)禮卻更為緊要，正所謂“己不克固不能復(fù)禮，然克己亦未能復(fù)禮，如‘克伐怨欲不行，只是不能復(fù)禮，所以未仁。”

“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《論語·憲問》）

關(guān)于此章，朱子在其《四書章句集注》中記載了一個(gè)人的疑惑和程子對此的解答，“或曰：‘四者不行，固不得為仁矣。然亦豈非所謂克己之事，求仁之方乎？曰：‘克去己私以復(fù)乎禮，則私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，則是未有拔去病根之意，而容其潛藏隱伏于胸中也。豈克己求仁之謂哉？”⑥在船山看來，這種理解乃是先儒（指程朱一派）推測孔子之所以不許其為仁，實(shí)乃因?yàn)榇四藦?qiáng)制胸中的“克伐怨欲”使之不行于外，卻“未拔去病根”而使根苗常留，船山認(rèn)為，“如此看文字，殊未通透”，這實(shí)際上是將“懷著一腔怨恨，但不愁害，但不詛罵”看作“怨之不行”，如果是這樣的話，天下有很多陰險(xiǎn)柔軟之流皆可使此四者不“見之于事”，這肯定不是孔子所贊揚(yáng)的“為難”矣，所以船山認(rèn)為孔子這里所認(rèn)可的“不行”，一定是“無‘克伐怨欲而后可以當(dāng)之也”，否則“將滿腹私欲，遏捺教住”是正如“病人寒中陰臟，其毒彌甚”⑦，是絕不會(huì)得到孔子“為難”的贊譽(yù)的。在船山看來，“克伐怨欲不行”大概只是“沉靜寡欲”，但此卻“與物不相應(yīng)，與理不相浹，所以不得‘為仁”，因?yàn)椤叭收邷喨慌c萬物為一體”，此絕非遁世離人絕情者所能當(dāng)。故而即使做到如程子所說的“拔去病根”，終也只是做到了‘不行，而不得稱為仁。之后他又大力批駁了朱子“合下連根鏟去”之說，認(rèn)為朱子此說實(shí)已落入釋氏“折服現(xiàn)行煩惱”“斷盡根本煩惱”之流。我們知道，船山注經(jīng)的一個(gè)很大背景是批判佛老，而對于釋氏的批評，更多的指向其將一切皆看作“空”“幻”“非實(shí)有”，并且將人的一切情欲不分正當(dāng)與否皆欲全絕之，因而會(huì)有所謂的“斷盡一切煩惱即菩提”之說。而在船山看來，此乃認(rèn)為“克己”即“復(fù)禮”，“克己”即可為“仁”、為“佛”之說，實(shí)際上卻是因?yàn)椤盁o禮以為之則”，故導(dǎo)致“或己或非己之際，嫌不別，微不明，無刑典，無秩序，硬把一切與己相干之天理都猜作妄”；另外如“匡章出妻屏子”“子路結(jié)纓而死”以及陳仲子“有母而不能事”，亦皆由“不知復(fù)禮”，而只是“區(qū)區(qū)于己所欲者而求戰(zhàn)勝也”⑧。針對此，船山認(rèn)為“克己復(fù)禮為仁”要緊即在“復(fù)禮”上。

如他說，“‘克字有力，夫人而知之矣，乃不知‘復(fù)字亦有力也……若漫不知復(fù)禮之功，只猛著一股氣力，求己克之，則何者為己，何者為非己，直是不得分明”，在船山看來，若如佛教猛力克欲甚至絕欲，恰恰是沒有分清何者為真正之“己”所致，故船山認(rèn)為，“‘復(fù)禮二字要緊。‘克己只是遠(yuǎn)不仁，‘復(fù)禮方是仁”⑨，“若圣學(xué)之所謂‘克己復(fù)禮者，真妄分明，法則不遠(yuǎn)，自無此病也”⑩。在船山看來，孔子特地于“克己”處談及“禮”也正說明了這點(diǎn)，“故子之言克己，曰‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)，奉一禮以為則。其為禮也，既視、聽、言、動(dòng)之所必由；而其勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)者，一取則于禮以定其非。則克己以復(fù)禮，而實(shí)秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮”B11，在此，夫子諄諄告誡顏淵視聽言動(dòng)一切皆應(yīng)以禮為準(zhǔn)則，顏淵亦深深服膺于此，真正理解了夫子所說的禮并循之而行，故能在回憶夫子時(shí)，有“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能”B12的贊嘆與感恩。同樣，此種觀點(diǎn)應(yīng)用于“克伐怨欲不行”之所以不被孔子許為仁，船山給我們做出的解釋是，“徒于己致克，而未講夫復(fù)禮之功，惡知其中存者之禮與非禮哉？”B13也就是說，在船山看來，克己如果沒有“禮”為之則，必會(huì)流入孔子所說的“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”之偏弊，而不能見“天理之渾然”?！疤炖頊喨弧蹦酥熳幼ⅰ翱朔ピ褂闭滤f，是章朱子注為“有是四者而能制之，使不得行，可謂難矣。仁則天理渾然，自無四者之累，不行不足以言之也”B14，得到了王夫之的大力贊揚(yáng)，認(rèn)為“‘天理渾然四字，包括甚大，即所謂復(fù)禮也。仁有靜存以涵理，動(dòng)察以審幾，主敬而一心與百體相喻，行恕而一己與萬物相通，方得充然混全乎天理”B15。

由此，在繼承朱子“天理渾然”說的基礎(chǔ)上，船山針對佛老二教的禁欲主張，著重對理欲關(guān)系進(jìn)行了發(fā)揮。在船山看來，天理人欲并非截然對立，關(guān)鍵是能否做到以天理為準(zhǔn)而待欲，他說，“天理充周，原不與人欲相為對壘。理至處，則欲無非理”B16，故而他大力提倡“存理”（即“復(fù)禮”）的重要，“仁者，天理之流行。推其私而私皆公，節(jié)其欲而欲皆理者也。故有必勝于邪僻，而非其克；有大白其心志，而非其伐；有直道之惡怒，而非其怨；有當(dāng)然之食色，而非其欲；是以終日行而不見有四者之累。今此不行者，果其純乎天理，而自遠(yuǎn)于非幾者乎？抑但虛心寡欲以安于恬退，而姑免于咎者也？吾未之能知也。子欲求仁，其尚以存理為要哉！”B17蓋在船山看來，佛老所主張的斷去一切煩惱、連根鏟去之說只是硬生生的主張斬?cái)嗳酥匀磺橛?，使之“不行”，這離真正的“仁”卻相距甚遠(yuǎn)，這種克伐怨欲不行充其量只是做到了虛心寡欲、安于恬退，而不是純乎天理后的自然而然，因?yàn)椤坝M處，理尚不得流行，如鑿池而無水，其不足以畜魚者與無池同；病已療而食不給，則不死于病而死于理。故曰‘仁則吾不知也”，如此，自然不會(huì)得到夫子的贊揚(yáng)。不同于佛老，儒家卻是在正視人之情欲自然性的基礎(chǔ)上，即人情以言天理，主張“修養(yǎng)與省察交修，而存養(yǎng)為主，行天理于人欲之內(nèi)”，從而使“欲皆從理”而實(shí)現(xiàn)“仁德歸焉”，在船山看來，這正是真正的儒家所優(yōu)于“名法之苛嚴(yán)”和“異端之孤寂”B18的地方。明白了船山解經(jīng)的具體針對性，我們就可以更好地理解船山為什么在注“克己復(fù)禮為仁”時(shí)，特別凸顯“復(fù)禮”的重要性了。

但需要注意的是，船山并非因強(qiáng)調(diào)“復(fù)禮”而忽視了“克己”的重要性，他認(rèn)為孔子只對顏淵告以“克己復(fù)禮為仁”是有很深的寓意的，只因?yàn)轭佔(zhàn)右选熬貌粔櫞笋骄省?，但一般人卻必須從“克己”入手，所以首先應(yīng)當(dāng)做的工夫就是克己，“未克己，不可驟言復(fù)禮”，否則便如子張一樣“恐裝做個(gè)堂堂乎難與為仁模樣”，同時(shí)即使真的做到了復(fù)禮，亦必須繼續(xù)施以克己之功，“天理現(xiàn)前之后，尚恐恃己之持循有據(jù)，便將后一段蓋覆將去，大綱近理，即休于此，卻被己私闌入視聽言動(dòng)之中，而不知早已違仁，則一直通梢，防非禮而務(wù)克之。此圣學(xué)極深研幾，謹(jǐn)微以全天德事。故下“四勿”之目，尤嚴(yán)為顏?zhàn)痈嬉病盉19，這就是孔子說完“克己復(fù)禮為仁”繼續(xù)告以顏?zhàn)印胺嵌Y”勿視聽言動(dòng)之由。但是船山在這里著重強(qiáng)調(diào)的是克己必須以復(fù)禮為指導(dǎo)，“未復(fù)禮，不可漫言克己，卻做個(gè)‘煩惱斷盡，即是菩提勾當(dāng)”B20，故而如果克己不以復(fù)禮為依歸將終至于釋氏剿絕命根之流，所以“乃既致力于克己，尚須復(fù)禮，此是圣學(xué)據(jù)德、依仁一扼要工夫”B21。所以總起來說，船山認(rèn)為，“克己復(fù)禮”有兩重工夫，即“復(fù)禮”和“克己”并重，克己、復(fù)禮交相養(yǎng)，二者皆不可偏廢。具體來說，其強(qiáng)調(diào)從克己入手，但認(rèn)為克己必須以復(fù)禮為依歸，秉禮以克己，禮復(fù)后依然要防非禮而克之?？巳シ嵌Y，斯乃為仁。正所謂，“克己然后能復(fù)禮，復(fù)禮而后己可克。是互養(yǎng)之功”B22。

二、 為仁由己

上文我們已經(jīng)對船山“克己復(fù)禮為仁”的解釋進(jìn)行了大致的梳理，下面我們將重點(diǎn)談?wù)劥綄?shí)現(xiàn)仁德主動(dòng)性即孔子所說的“為仁由己”的強(qiáng)調(diào)。首先，讓我們先來看其關(guān)于仁、禮關(guān)系的說明，“禮而云復(fù)，正在此字見仁。禮乃此心不容已于節(jié)文處，于心無所不安，于物無所不順，一從仁上生出的。仁乃禮之本體，禮乃仁之大用。事事念念合于禮，乃恰好合于此心之生理，與萬物相為一體?！畯?fù)者，反向性中，得其所固有也”B23，蓋在船山看來，“復(fù)”字恰恰表明“禮”本為我心之所自然而發(fā)，是此心不容已之節(jié)文處，故而“禮”與“仁”在根本上是一致的，所不同的是，“禮”乃人心之“仁”在“事”上的具體表現(xiàn)，吾心之生理表現(xiàn)于外自有合適之行為，而并非如一些人所理解的“禮”只是外在強(qiáng)制灌輸給我們的行為規(guī)范。在此基礎(chǔ)上，船山又對一般人為什么不能做到“仁”進(jìn)行了分析，“人之未能仁也，以己為我性情之固然，有不可強(qiáng)抑者；至于禮，則謂為因事而設(shè)，損吾情而節(jié)之，益吾情而文之，非吾心之本有也”B24，這實(shí)際上是僅承認(rèn)食色之類者為吾所固有，而認(rèn)為禮乃外在強(qiáng)加于人的，所謂“過者節(jié)之，不及者文之”的外來之者，從而借此給自己不能“克己”找理由，也許在船山看來，這種人即可歸入孟子所指責(zé)的“自暴自棄”B25之類，由此船山更加強(qiáng)調(diào)“為仁由己”的主動(dòng)性和自覺性。而具體如何才能達(dá)致這一目標(biāo)呢？

船山認(rèn)為根據(jù)仁禮一而不二的關(guān)系，就是要將“禮”作為一切視聽言動(dòng)之準(zhǔn)則，同時(shí)又要使得眾耳目口鼻之“小體”俱聽命于“心”，這大概是發(fā)揮孟子“大體”“小體”B26之說，孟子認(rèn)為人有“大體”，有“小體”，從其“大體”為大人，從其“小體”為小人，而君子所貴的就是能使自己的“小體”聽命于“大體”，因?yàn)椤岸恐俨凰?，物交物，則引之而已矣”，正是耳目感官之“小體”沒有“思”之功能，容易被外物牽引而迷失了自己的方向，而“心之官則思，思則得知，不思則不得也”，所以要發(fā)揮“心”的主導(dǎo)性作用，做到“大體”支配“小體”，從而使自己的行為一歸于禮，如此“當(dāng)視聽未用之先，立之以為主，盡思之力，建所思之則，以別貞淫，以審邪正，則耳有所聞，目有所見，皆引萬物之情形以歸于心；而耳目之聰明緣聲色以為愛憎攻取之情，皆不能挾心以徇其便利而奪之也”B27，正如程頤所說，“心有主則實(shí)，實(shí)則外患不能入”，如此“先立乎其大者，則其小者不能奪也”，樹立了人心之“覺”的主導(dǎo)作用，就不再會(huì)被外物所牽動(dòng)而隨波逐流，如此使得“耳目口體俱聽命于心，不任他見物而遷，隨感而流，則一身無痿痹不關(guān)心之病，而應(yīng)物者皆吾心不容已之機(jī)，故曰‘為仁由己”B28，如此便能做到“日受天下之聲而不淫，日受天下之色而不邪，致和以調(diào)天下之聲，建中以定天下之色，耳目從之，而萬物皆聽治焉”，船山認(rèn)為，“為仁由己”的關(guān)鍵即在于是否發(fā)揮“心”之“思”的主動(dòng)性，以“心”支配“耳目口體”。這點(diǎn)從其對于《尚書·顧命》篇的“夫人自亂于威儀”的特別推崇及發(fā)揮以及對佛老的大力批評亦可以很明顯的看出來。

針對《尚書·顧命》篇，船山特別突出了“夫人自亂于威儀（亂，《釋詁》云“治也”）的“為仁由己”之旨，以此來著重批判佛老捐棄人倫物理的危害。在主陽剛健動(dòng)的船山看來，老子所說的“五色令人目盲，五聲令人耳聾，五味令人口爽”，是“其不求諸己而徒歸怨于物也”B29的愚蠢行徑，正是“噎而怨農(nóng)人之耕，火而怨樵者之薪”，“人之所供，移怨于人；物之所具，移怨于物；天之所產(chǎn)，移怨于天”的將一切皆歸咎于外物而不檢討自己的荒謬行徑，也就是說，老氏看到了這些外物對于自身帶來的戕害，但卻沒有直面問題，通過一種積極的方法去加以補(bǔ)救，反而主張連根除去這些本來中性的東西，正因?yàn)樯⒙?、味對一些人?dǎo)致了盲、聾、爽的后果，就主張無色、聲、味，而欲無色、聲、味，則主張無目、耳、口，去掉外在之身，自不會(huì)再受這些東西的干擾，同時(shí)又認(rèn)為身有大患，而最終移怨于父母，所以老子“以有身為大患”，“浮屠之惡，直以孩提之愛親，為貪癡之大惑”，在船山看來，“其惡之淫于桀、跖也”B30。他認(rèn)為釋道的這種做法，實(shí)際上是將外物（包括耳目口體與外在的聲色臭味等）與自身截然對立，如此“物自為物，己自為己，各靜止其域而不相攝，乃至君臣、父子、兄弟、夫婦，各自為體而無能相動(dòng)”，正是因?yàn)檎J(rèn)為人欲必然為惡，故而主張大死涅槃、歸根復(fù)命，主張超凡脫俗、離世遺人，即便那些不主張使生命真的失去的人，也只是“雖謂之不死也，奚益”的槁木死灰、心喪而形存的物質(zhì)軀殼而已，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“耳目口體之微明浮動(dòng)于外，習(xí)見習(xí)聞，相引以如馳，而反諸其退藏之地，則故頑靜而不興者也”，即在他們看來，只有反諸退藏之地，才能杜絕這些危害，但在船山看來，這種人活著其實(shí)同死去已沒有什么大的差別。并且按照這種說法，將一切過錯(cuò)皆歸功于外在之物而不檢討自身，實(shí)乃認(rèn)為正是“天生不令之物以誘人而亂之”，如此就是混淆了君子、小人之別，將導(dǎo)致“衣冠閥閱無君子”、“陋巷深山無小人”，既然一切都是外在原因，則那些兢兢業(yè)業(yè)專心于修身的君子也只是被看成是被動(dòng)無奈，那些肆無忌憚的小人也不用為自己的惡劣行為而負(fù)責(zé)，因?yàn)橐磺卸际峭庠谠蚧蛘咛烀?，各人自不用為自己的行為?fù)責(zé)，佛老的這些主張，認(rèn)為外物必然將自己引向惡，則必然導(dǎo)致其“棄君親，捐妻子，剃須發(fā)，火骴骼，延食息于日中樹下，而耳目口體得以靈也”B31，所以船山認(rèn)為佛老殊途同歸，其弊皆是“庶物不明，人倫不察”，生活在社會(huì)中，不去積極尋求解決和超越之道，而卻選擇了一種“相濡以沫，不如相忘于江湖”的將孩子和洗澡水一起倒了的連根拔起的方式，這些都是佛老莫求諸己而求諸天下，“厚怨于物而恕于己”所導(dǎo)致，船山認(rèn)為真正的儒家決然不會(huì)如此。

儒家君子所主張的是“不絕欲以處”，外在的聲色臭味并不必然對自己造成危害，關(guān)鍵是自己能否做到動(dòng)而行乎順之中，只要能夠把持住自己，則外物不僅不能動(dòng)己反而能為己所化，正是以“為仁由己”的主動(dòng)性為根基，船山著重發(fā)揮了《顧命》中“夫人自亂于威儀”這句“君子求諸己”的話。他認(rèn)為，“威儀者，禮之昭也。其發(fā)見也，于五官四肢；其攝持也惟心；其相為用也，則色、聲、味之品節(jié)也。色、聲、味相授以求稱吾情者，文質(zhì)也；視、聽、食相受而得當(dāng)于物者，威儀也。文質(zhì)者，著見之跡，而以定威儀之則。威儀者，心身之所察，而以適文質(zhì)之中。文質(zhì)在物，而威儀在己，己與物相得而禮成焉，成之者己也。故曰：‘克己復(fù)禮為仁，為仁由己，而由人乎哉！君子求諸己而已，故曰‘自亂也”，在船山看來，色、聲、味“自成其天產(chǎn)、地產(chǎn)，而以為德于人者也。己有其良貴，而天下非其可賤；己有其至善，而天下非其皆惡”B32，外在之物的存在本身并不是“惡”，而人之所以會(huì)因之誤入歧途，關(guān)鍵在于自己沒有發(fā)揮“心”之“思”的功能，所以，解決辦法是要從自身找原因，自己如果能夠保持“良貴”“至善”之心，外在之物自然對于我們而言自不會(huì)成為“惡”。故“君子之求己，求諸心也。求諸心者，以其心求其威儀，威儀皆足以見心矣。君子之自求于威儀，求諸色、聲、味也。求諸色、聲、味者，審知其品節(jié)而慎用之，則色、聲、味皆威儀之章矣”，船山認(rèn)為人如能發(fā)揮心官大體的作用秉禮以克己，“審知其品節(jié)而慎用之”，則色、聲、味無一不可以成為禮之表現(xiàn)，當(dāng)人發(fā)揮了自身之主觀能動(dòng)性之積極作用，則自不會(huì)被外物所牽引，故“天下之至亂，皆可宰制以成大治”。而如果不求諸己而一味求諸天下，則“于天下無不治者，而皆可以亂”，故那些本可以為自己所用的東西也能被認(rèn)為是在戕害自己，“將甕牖、繩樞、疏食、獨(dú)宿之中，而庭草、溪花，亦眩其目，鳥語、蛙吹，亦惑其耳，一薇、半李，亦失口腹之正”B33，如此沒有定力則任何風(fēng)吹草動(dòng)皆可擾亂自己，在船山看來，這都是不積極修養(yǎng)自身而徒歸怨于外物的后果，正像他所說的，“如露臥驅(qū)蚊，撲之于額而已噆其膂，屏營終夕，而曾莫安枕，則惟帷幛不施而徒為焦苦也”B34，在野外生活一晚上苦于蚊蟲叮咬不能安睡，本來很簡單的撐一個(gè)蚊帳就能解決的事情，卻被說成是蚊蟲導(dǎo)致自己不能安睡，這都是只會(huì)一味歸咎于外物，而不去積極尋找方法解決問題的懦弱、愚蠢的表現(xiàn)。有了上述背景，我們就能更好地理解船山于“克己復(fù)禮為仁”章的解釋時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“為仁由己”、主張一定要發(fā)揮自我尤其是“心”的主導(dǎo)性作用的原因了。而一般人卻總是很難認(rèn)識并做到這點(diǎn)，所以他在《顧命》結(jié)尾處感嘆“復(fù)禮于己，待其人而后行也。成王憑玉幾，揚(yáng)末命，惟此之云，其居要也夫！”B35認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)復(fù)禮于己，則有待賢人、君子才能真正踐行。

三、待其人而后行

針對佛老異端危害及世俗如匡章、陳仲子等各種實(shí)際的偏蔽行為，船山特別強(qiáng)調(diào)復(fù)禮于人的主動(dòng)性和自覺性，而這只有那些賢人君子才能做到，正所謂“自然者天地，主持者人，人者天地之心。不息之誠，生于一念之復(fù)，其所賴于賢人君子者大矣”B36，故而船山在《周易外傳·復(fù)卦》又特別以顏淵為例，再次發(fā)揮了“克己復(fù)禮為仁”的涵義：

子之許顏?zhàn)釉唬骸邦伿现?，其庶幾乎！”庶幾于?fù)也。復(fù)者，陽一而陰五之卦也。陽一故微，陰五故危。陽一居內(nèi)而為性，在性而具天則，而性為“禮”。五陰居外而為形，由形以交物狀，而形為“己”。取少以治多，貴內(nèi)而賤外，于是乎于陰之繁多尊寵（得中位），厚利吾生，皆戒心以臨之，而唯恐其相犯。故六二以上，由禮言之，則見為己；由己言之，則見為人。對禮之己，慮隨物化，則尚“克己”；對己之人，慮以性遷，則戒“由人”。精以擇之，一以服膺，乃以妙用專翕之孤陽，平其畸重畸輕之?dāng)?shù).而斟酌損益以立權(quán)衡，則沖和凝而道體定矣。此其教，尊之以有生之始。舜昉之，孔子述之，顏?zhàn)映兄?。邵子猶將見之，故曰“玄酒味方淡，大音聲正?！?，貴其少也B37。

在船山看來，孔子之所以贊許顏?zhàn)印捌涫鼛缀酢?，恰是因?yàn)轭佔(zhàn)幽茏龅綇?fù)，由此我們對《顏淵》篇孔子特別針對顏淵談“克己復(fù)禮為仁”的用意當(dāng)更加清楚。而這里，船山是借用復(fù)卦的卦象予以說明?！皬?fù)卦”為一陽五陰之象（一陽在下，五陰在上），在船山看來，正是一陽初生于積陰之下，還歸其故所以為“復(fù)”。他認(rèn)為，一陽初發(fā)，為天心始見之幾，“天地之心不易見，于吾心之復(fù)幾見之爾。天地?zé)o心而成化，而資始資生于形氣方營之際，若有所必然而不容已者，擬之于人，則心也”B38。人乃天地之心，天地生生不息，于人一念之誠可見，正所謂“天地之所以行四時(shí)、生百物，亙古今而不息者”B39，皆賴此動(dòng)之一幾，不同于佛老主靜，船山認(rèn)為，儒家主“動(dòng)之端乃天地之心”，他認(rèn)為，人之一念之心對天地最寶貴，人應(yīng)主動(dòng)承擔(dān)起自己的責(zé)任，努力擴(kuò)充此心。而此“幾之動(dòng)”，對于人而言即吾心不容已的惻隱之心，此惻隱之心，能于“陽之動(dòng)也，一念之幾微發(fā)于俄頃，于人情物理之沓至，而知物之與我相貫通者不容不辨其理，耳目口體之應(yīng)乎心者不容于掩抑”B40，此體雖微，但其用至大，只要人能以剛直擴(kuò)而充之，“則忠孝友恭、禮樂刑政，皆利于攸往而莫之能禦”B41，如此方可使人達(dá)致“贊天地之化育、與天地合其德”的參天地之化境。

具體到復(fù)卦卦象而言，所謂“陽一居內(nèi)而為性，在性而具天則，而性為‘禮。五陰居外而為形，由形以交物狀，而形為‘己”，一陽在內(nèi)而為性為禮為理，五陰居外而為形為欲為過，顏?zhàn)诱鞘艿娇鬃右浴翱思簭?fù)禮為仁”的教化，能夠一以服膺于此，“取少以治多，貴內(nèi)而賤外，于是乎于陰之繁多尊寵（得中位），厚利吾生，皆戒心以臨之，而唯恐其相犯”，通過“好學(xué)”而以陽治陰（“過”者為陰，“知”者為陽），專注于克己復(fù)禮，最終方能做到“沖和凝而道體定”。所以船山認(rèn)為“君子不絕欲以處，而仁發(fā)于隱微之動(dòng)，聲色臭味，雖交與為感，皆應(yīng)之以得其所安，不患朋之來，而特在初幾之貞一爾”B42，這一陽初現(xiàn)至關(guān)重要，人所應(yīng)做的就是存陽于陰中，以禮節(jié)欲，一陽五陰之象亦說明了亂世之中君子自處之道，所謂“顏?zhàn)犹幝?，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”。即使身處小人和亂世之中，君子亦不會(huì)選擇同流合污，隨物而遷，而是汲汲于修養(yǎng)自身，保天心于一時(shí)，并且也終因?yàn)槠溆掠趽?dān)當(dāng)?shù)木衲軌蚴刮幕粩嘌永m(xù)，由此雖不能力挽狂瀾，但亦終可由星星之火發(fā)展為燎原之勢，舜、孔子、顏?zhàn)拥乃魉鶠榧凑f明了這點(diǎn)。

舜生活于一個(gè)“父頑、母嚚、象傲”的如此惡劣的環(huán)境中依然能夠堅(jiān)守人倫，竭力事親、愛弟，做到“克諧以孝烝烝，乂不格奸”B43，柔事瞽叟，善待象，用善自治而不至于邪曲，并最終使得“瞽叟祗豫”，“瞽叟祗豫而天下化，天下之為父子者正”，為萬世樹立了典范，正因?yàn)槿绱?，才最終能夠得到舜的禪讓，使得天下太平?？鬃犹幱诖呵锬┦?，當(dāng)時(shí)實(shí)已禮壞樂崩，孔子卻能自覺以“興滅國，繼絕世，舉逸民”B44為己任，主動(dòng)承擔(dān)起傳承中華文化的責(zé)任，棲棲遑遑周游列國長達(dá)十四年之久，希望能夠恢復(fù)“君君臣臣父父子子”的秩序，然而在當(dāng)時(shí)似乎亂局已定，其實(shí)孔子也明白“道之不行，已知之矣”，但他依然“不怨天，不尤人”，“知其不可而為之”，實(shí)乃一片仁心所現(xiàn)，正所謂“君子之仕也，行其義也”，不管外界如何，我都要盡我最大的努力去行動(dòng)，因而會(huì)有“文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”的擔(dān)當(dāng)和坦然，正所謂“歲寒，然后知松柏之后凋也”，其盡管未能救世，但卻為中華文化的延續(xù)做出了巨大的貢獻(xiàn)。

結(jié)語

總的說來，王夫之對“克己復(fù)禮為仁”的解釋處處可見其對于佛老異端等的批評，以及由之而來的對人之主動(dòng)性、自覺性的強(qiáng)調(diào)，可謂處處滲透著他強(qiáng)烈的時(shí)代關(guān)切之情，并且他能夠很好地在解經(jīng)的時(shí)候?qū)⑦@種關(guān)切貫穿其中，體現(xiàn)了一個(gè)學(xué)者強(qiáng)烈的責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)意識。針對佛老捐棄人倫、離世異俗、持靜無為之害，他主張克己必須以復(fù)禮為依歸，否則便有所偏頗；但是，卻并沒有由此忽略克己的重要，而是在強(qiáng)調(diào)以復(fù)禮為要的基礎(chǔ)上主張克己復(fù)禮交相養(yǎng)。對于人欲，船山絕非完全的禁欲主義，而是主張行天理于人欲之中，天理存則人欲自可歸于正。同時(shí)針對佛老不求諸己而徒歸怨于物因而以身為大患而欲舍之，以孩子之愛親為貪癡之大惑而欲絕之的主張，他強(qiáng)調(diào)色、聲、味等物皆為天產(chǎn)、地產(chǎn)，其本身并無好壞，相反，“其為德于人大矣”，關(guān)鍵是人有無“良貴”、“至善”，以其心審知其品節(jié)而慎用之，如能做到，則色、聲、味皆威儀之章，所以他特別推崇《尚書·顧命》所說的“人自亂于威儀”的說法，正所謂“自然者天地，主持者人”，人一念之誠的惻隱之心實(shí)乃天地之心，人所應(yīng)做的就是不斷存養(yǎng)、擴(kuò)充其惻隱之心，主動(dòng)克己復(fù)禮、與天地參，即使在身處困境中，更要如舜、孔子、顏?zhàn)右粯訄?jiān)持，船山本人的所做作為也正自覺繼承了此精神。總的來說，船山懷著一顆憂國憂民的悲憤之心，針對明朝積貧積弱、君主無為懦弱的做法給予了強(qiáng)烈的抨擊，主張健動(dòng)、昂揚(yáng)的自覺和擔(dān)當(dāng)，希冀為中華文化重新注入活力，國可亡，但文化一定不能亡，他所做的也正是希冀保持儒家文化剛健有為的品格。

【 注 釋 】

①王夫之撰，船山全書編輯委員會(huì)編：《船山全書》（第三冊），岳麓書社2011年版，第170頁。

②B29B30B31B32B33B34B35《船山全書》（第二冊），岳麓書社2011年版，第178、406、407、410、408、410、410、410頁。

③⑥B14朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第131—132、149、149頁。另外，需要說明的是本文所引《論語》、《孟子》文本皆出自此書，為避免繁瑣，以下將僅標(biāo)舉篇名，不再單獨(dú)出注。

④非如朱子之類，船山雖然對程朱亦有批判，但大體上還是認(rèn)可程朱的解釋的，只是對其進(jìn)行了改造，故其依然尊稱朱子之類為“先儒”。

⑤B17B22B24《船山全書》（第七冊），岳麓書社2011年版，第683、769、683、681頁；

⑦⑧⑨⑩B11B13B15B16B19B20B21B23B28《船山全書》（第六冊），岳麓書社2011年版，第799、767、227、767、801、801、240、801、768、768、768、227、228頁；

B12《論語·子罕》。

B18B27《船山全書》（第八冊），岳麓書社2011年版，第122、740頁；

B25出自《孟子·離婁上》：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”。

B26公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣”。（《孟子·告子上》）

B36B37B38B39B40B41B42《船山全書》（第一冊），岳麓書社2011年版，第885、883、228、229、229、229、226頁；

B43 孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局2004年版，第30頁。

B44《論語·堯曰》。

（編校：章 敏）