“刑名”與“自然”：黃老政治哲學(xué)的內(nèi)在理路探析

摘要：“刑名”是構(gòu)筑黃老政治哲學(xué)的關(guān)鍵思想范疇之一。通過“刑名”，黃老道家在物理或現(xiàn)實(shí)層面上為事物的存在確立了切實(shí)的規(guī)定性，在認(rèn)識(shí)論層面上為認(rèn)知者提供了明晰的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而在政治哲學(xué)層面上為君主提供了確切的賞罰準(zhǔn)則，也為大臣及百姓設(shè)立了清晰的行為規(guī)范。黃老道家一方面轉(zhuǎn)化了《老子》思想中的“無(wú)名”觀念，同時(shí)也承襲了《老子》通過“道”之“無(wú)為”成就萬(wàn)物之“自然”的思路，認(rèn)為“刑名”的確立是從事物內(nèi)部“自然而然”引申出的，其最終目的在成就萬(wàn)物之“自然”。換言之，“刑名”雖具體表現(xiàn)為一系列外部準(zhǔn)則，但其成立的依據(jù)來自萬(wàn)物本有之“自然”，其目的也在于對(duì)萬(wàn)物之“自然”的肯定與成就。然而，關(guān)于“自然”的具體內(nèi)涵，黃老表現(xiàn)出了不同于老子的理解?！靶堂迸c“自然”觀念的建構(gòu)以及對(duì)二者關(guān)系的厘定，呈現(xiàn)出了黃老政治哲學(xué)獨(dú)特的內(nèi)在理路。

關(guān)鍵詞：刑名;自然;黃老哲學(xué);政治哲學(xué);老子

中圖分類號(hào)：B223.9? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2020）03-0064-05

在《老子》政治哲學(xué)中，“無(wú)為”與“自然”無(wú)疑是至為重要之兩維。正如“道”通過“無(wú)為”的方式確保了萬(wàn)物之“自然”，在政治世界中，圣人或侯王效法“道”之“無(wú)為”而成就了百姓之“自然”?！独献印返谌哒隆暗莱o(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”傳達(dá)的正是這樣的思想理路。除第三十七章外，綜觀《老子》全書，如第五十七章、六十四章等其他不少章節(jié)也表達(dá)了同樣的意涵。溯源于老子的黃老道家接續(xù)了這一思想理路，同樣倡導(dǎo)統(tǒng)治者施行“無(wú)為”以保障百姓之“自然”的實(shí)現(xiàn)。不同的是，黃老在其中加入了“刑名”這一思想范疇。在物理和認(rèn)識(shí)論的層面上，“刑名”為萬(wàn)物確立了客觀而明確的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)——“名者，名形者也;形者，應(yīng)名者也”（《尹文子·大道上》），事物的名稱和形貌、形質(zhì)之間必須嚴(yán)格一一對(duì)應(yīng);在政治哲學(xué)的層面，“刑名”為君主提供了清晰的賞罰準(zhǔn)則，君主必須克制主觀意志，虛靜無(wú)為而完全依據(jù)“刑名”準(zhǔn)則施行賞罰;同時(shí)，“刑名”也為大臣和百姓設(shè)立了明確的行為準(zhǔn)則，大臣與百姓的行為必須符合相對(duì)應(yīng)的“名”。

然而，究其實(shí)質(zhì)，無(wú)論是在物理、認(rèn)識(shí)論還是政治哲學(xué)層面，在黃老的哲學(xué)體系中，“刑名”都不僅僅是某種外在于事物的客觀準(zhǔn)則，反而更表現(xiàn)為某種內(nèi)在價(jià)值?！靶堂钡拇_立以萬(wàn)物之“自然”為根本依據(jù)，是從事物內(nèi)部開出的;而“刑名”的實(shí)施則是為了肯定、保障并成就萬(wàn)物之“自然”。只是，關(guān)于何為萬(wàn)物之“自然”，黃老的理解明顯不同于老子。由此，黃老政治哲學(xué)也呈現(xiàn)出了與老子不同的理論形態(tài)。

一、“刑名”概念的提出

黃老哲學(xué)的建構(gòu)在諸多方面皆以《老子》為思想淵源。從根本處說，黃老繼承了《老子》的“道”論，以“道”為其本體論、宇宙論及政治哲學(xué)建立與展開的理論基石。與《老子》不盡相同的是，在“道”的基礎(chǔ)之上，黃老道家進(jìn)一步提出了“法”、“理”、“刑名”等思想觀念，使得其政治哲學(xué)呈現(xiàn)出了更為具體、更加豐富和飽滿的理論樣態(tài)，由此也形成了一系列可明確施行的現(xiàn)實(shí)政治舉措。可以說，通過“法”、“理”、“刑名”等思想觀念的注入，黃老道家“完成了道家思想的現(xiàn)代化，成為一種極具操作性的政治思想”①。

在上述這些思想觀念中，“刑名”的重要性不言而喻。正如《釋名》所提到的，“名，明也。名實(shí)事使分明也”。作為對(duì)事物的明確描述與定義，“刑名”使得《老子》思想中非規(guī)定性的、多樣性的“萬(wàn)物”呈現(xiàn)出了某種規(guī)定性或確定性，進(jìn)而促成了秩序與規(guī)則、乃至“法”的生成與實(shí)施②。可以說，“刑名”乃是連接本體層面之“道”與現(xiàn)實(shí)層面之“法”的重要一環(huán)。

而“刑名”的提出與確立，一方面源自彼時(shí)具體的歷史情境，另一方面也來自黃老道家對(duì)老子的承續(xù)、轉(zhuǎn)化與發(fā)展：

首先，就當(dāng)時(shí)的歷史情境來說，戰(zhàn)國(guó)中晚期正值社會(huì)形態(tài)、政治制度以及思想觀念劇變之時(shí)，以“周禮”為核心的宗法體系已不足以維系并保障社會(huì)秩序的正常運(yùn)行，禮樂之失序同時(shí)也意味著社會(huì)名分、等級(jí)制度之淆亂。如何恢復(fù)或重建禮樂秩序，抑或如何進(jìn)行制度層面上的新創(chuàng)設(shè)，這是各家各派所共同關(guān)注和不得不面對(duì)的問題。針對(duì)這一問題，以孔子為代表的儒家給出的答案是“正名”。正如《左傳》所言，“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民”（桓公二年）、“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人”（莊公十八年），究其實(shí)質(zhì)，“名”的分判為“禮”的確立和實(shí)施提供了必要的認(rèn)知基礎(chǔ)。通過“正名”，事物皆被“納入到一個(gè)名的系統(tǒng)之中”，而“構(gòu)成‘名之內(nèi)涵的不僅是事物的位置和關(guān)系，更是‘德和‘禮所代表的倫理價(jià)值”③。以“正名”為其舉措，儒家意欲恢復(fù)的是整個(gè)“德—禮”體系。

較之于儒家這一相對(duì)“保守的回應(yīng)”④，道家與黃老道家都更傾向于拋卻“德—禮”體系而進(jìn)行新的制度創(chuàng)設(shè)。老子由此力倡“無(wú)名”，以釜底抽薪的方式反思了基于“名”而建構(gòu)的社會(huì)政治體系。老子認(rèn)為，在理想的政治狀態(tài)下，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)效法“道”之無(wú)為，節(jié)制自身權(quán)力，從而成就萬(wàn)物本有之“自然”狀態(tài)⑤。不同于依據(jù)“名”所構(gòu)建的政治世界，以“無(wú)名”、“無(wú)為”與“自然”等思想觀念為基石構(gòu)建的政治世界意味著對(duì)萬(wàn)物多樣性的肯定與成就。正如王弼在注解《老子》第二十五章“道法自然”一句時(shí)所言之“在方而法方，在圓而法圓”⑥，通過“無(wú)為”、“無(wú)名”等以“無(wú)”為根本的行為方式，最終呈現(xiàn)出的道物關(guān)系應(yīng)當(dāng)是“道”對(duì)于“物”形態(tài)各異之“自然”的接納、輔助與成就。

然而，無(wú)論是“無(wú)名”、“無(wú)為”，還是《老子》書中屢次提到的其他以“無(wú)”為其根本的語(yǔ)詞，歸根結(jié)底都落實(shí)在了“無(wú)”的意義和價(jià)值層面。顯而易見的是，在具體的制度創(chuàng)制與實(shí)施中，捕捉與建構(gòu)“無(wú)”的難度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于捕捉與建構(gòu)“有”。而就黃老政治哲學(xué)來說，如前文所提到的，關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治、力圖提出行之有效的制度施設(shè)乃是其最為顯著的思想性格之一。由此，黃老不僅承續(xù)了老子的思路，反思并揚(yáng)棄了儒家所倡導(dǎo)的“正名”及其所意欲恢復(fù)的“德—禮”體系;同時(shí)還轉(zhuǎn)化了老子提出的“無(wú)名”，將之從“無(wú)”的價(jià)值意義層面拉回至“有”的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知層面，兼綜儒、法而提出了“刑名”的政治理念。

相較于“無(wú)名”，“刑名”以及由之所開出的一系列政治舉措顯然更易把捉，也更易施用。“刑名”直接對(duì)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)物理世界中的每一事物，在現(xiàn)實(shí)或存有的層面上將它們安頓在特定的位置中，并為它們提供了清楚易行的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)和行事準(zhǔn)則。另外，“刑名”也為君主認(rèn)知和裁定事物提供了極為明晰的判斷標(biāo)準(zhǔn)，君主虛靜而審合刑名，政治秩序便可井然有序。正如帛書《黃帝四經(jīng)·道原》一篇所說：“分之以其分，而萬(wàn)民不爭(zhēng);授之以其名，而萬(wàn)物自定。”

二、由“無(wú)名”至“刑名”

在黃老哲學(xué)的理論建構(gòu)中，有趣而吊詭的是，黃老一方面仍然承襲老子之“道”論，將其整個(gè)政治哲學(xué)的根基落實(shí)于“道”，倡導(dǎo)通過“道”之“無(wú)為”保障萬(wàn)物之“自然”;另一方面，如文章上一部分所言，遼遠(yuǎn)疏闊之“道”顯然無(wú)法滿足黃老道家迫切的現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷。由此，黃老以“道”為理論基石，并在其上加入了一系列可直接運(yùn)用或落實(shí)于現(xiàn)實(shí)政治的思想觀念，如“理”、“法”、“刑名”等。如果說老子的理想政治制度屬意于“無(wú)”，希冀通過“無(wú)”來保障和成就萬(wàn)物本有的多樣性和非規(guī)定性，黃老政治哲學(xué)則試圖以“無(wú)”為根基來建構(gòu)“有”，并通過“有”建構(gòu)某種更為行之有效、井然有序的政治秩序，以此順應(yīng)并成就萬(wàn)物之“自然”。這一點(diǎn)直接表現(xiàn)為黃老提出“刑名”這一思想觀念以轉(zhuǎn)化老子之“無(wú)名”。

我們?cè)诖讼葟摹盁o(wú)名”說起。文章前一部分提到，“無(wú)名”這一思想觀念的提出，可與“正名”相比較而檢視之。如果說“正名”旨在重新確認(rèn)并恢復(fù)禮樂制度，“無(wú)名”的提出則是對(duì)禮樂制度的質(zhì)疑、否定乃至消解。在儒家看來，“名”承載著重要的德性義涵，“名”的作用無(wú)疑是積極有效的。禮崩樂壞之時(shí)，必須重新樹立“名”的權(quán)威、以“名”正“實(shí)”。相較而言，老子對(duì)于“名”對(duì)事物的定義和分判，以及“名”所承載的德性義涵的有效性均持有明確的懷疑態(tài)度：

首先，在政治哲學(xué)的視域下，“名”意味著社會(huì)政治角色的分判與定位。換言之，“名”為個(gè)體安頓了諸如君臣、父子、夫婦、兄弟等不同的社會(huì)身份，被限定在了各種“名”之內(nèi)的個(gè)體必須依據(jù)相應(yīng)的行為準(zhǔn)則行事。在老子哲學(xué)中，這無(wú)疑是對(duì)萬(wàn)物的割裂，以及對(duì)萬(wàn)物之“自然”的背離。《老子》書中多次提到“復(fù)歸”——“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于無(wú)極”、“復(fù)歸于樸”（第二十八章）。無(wú)論是“嬰兒”、“無(wú)極”還是“樸”，都可以看作是對(duì)某種初始狀態(tài)的描述。處于初始狀態(tài)下的萬(wàn)物不囿于某種特定的社會(huì)身份，亦不特別彰顯或褒揚(yáng)某一種道德價(jià)值，其本性之“自然”未受任何遮蔽、侵?jǐn)_或裁制。老子正是希冀人能夠剝離“名”所帶來的后天束縛，而回歸于不曾被歸類和定義、不曾被裁割或塑造的自然狀態(tài)。其次，就“名”所承載的道德價(jià)值來說，在老子看來，它們并非萬(wàn)物自身本有的“先天價(jià)值”或“絕對(duì)價(jià)值”，而是后天的、人為賦予的“后天價(jià)值”或“相對(duì)價(jià)值”，不應(yīng)也不能作為構(gòu)建社會(huì)政治秩序的終極依據(jù)。正如《老子》第二章所說，“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，斯不善矣”，美與惡、善與不善等歸根結(jié)底是“同根”、“同門”的，因此“不可得而偏舉”⑦。進(jìn)一步來說，“名”所承載的種種道德準(zhǔn)則本身便是對(duì)“道”的悖離，對(duì)它們的提倡則是大道頹喪的表現(xiàn)，所謂“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有忠臣”（第十八章）?？傊?，無(wú)論是對(duì)于“名”本身還是對(duì)于與之相應(yīng)的道德價(jià)值，老子皆持某種懷疑乃至否定的態(tài)度，“無(wú)名”正是基于這一立場(chǎng)而提出的。

一定程度上來說，“刑名”觀念的確立也正是基于與“無(wú)名”相似的人文動(dòng)機(jī)。與老子一樣，黃老亦不認(rèn)同儒家將種種德性因素附著于“名”的做法。在黃老道家的政治哲學(xué)體系中，“刑名”所代表的是明確而客觀的認(rèn)知準(zhǔn)則與行為規(guī)范，其中同樣排除了種種道德價(jià)值的影響。帛書《黃帝四經(jīng)》云：

稱以權(quán)衡，參以天當(dāng)，天下有事，必有巧驗(yàn)。事如直木，多如倉(cāng)粟，斗石已具，尺寸已陳，則無(wú)所逃其神。故曰：“度量已具，則治而制之矣。”（《經(jīng)法·道法》）

廣義地說，這里的“權(quán)衡”、“天當(dāng)”、“度具”等即相當(dāng)于“刑名”。不同于主觀的德性因素，“權(quán)衡”、“天當(dāng)”、“度具”等皆可看作是某種客觀的、明確的判別標(biāo)準(zhǔn)，其中并未為道德價(jià)值留出任何理論空間或發(fā)揮現(xiàn)實(shí)作用的余地。在黃老看來，只有樹立了客觀的參驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，政治秩序方能得以確立，萬(wàn)物方可得而治之。另外，帛書《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》開篇即言“道生法”——在黃老的政治哲學(xué)架構(gòu)中，“道”所化生的是“法”，而非諸種道德價(jià)值。顯而易見，黃老并未將道德的合法性回溯于“道”，也沒有將道德價(jià)值看作是“道”安頓現(xiàn)實(shí)政治世界的方式。在黃老政治哲學(xué)中，道德是被排除在現(xiàn)實(shí)政治秩序的建構(gòu)體系之外的?！皻w本于黃老”的韓非更是將這一點(diǎn)向前推進(jìn)了一步，將“刑名”與“法術(shù)”全然貫通。韓非說：“人主雖使人，必以度量準(zhǔn)之，以刑名參之。以事遇于法則行，不遇于法則止。”（《韓非子·難二》）這是說，一切政治事物皆需以明確客觀的刑名法則為其行事準(zhǔn)則——與之相合則行之，與之相悖則禁止。在以“法”與“刑名”為主導(dǎo)的政治體系中，韓非徹底將道德排除在了政治秩序建構(gòu)的價(jià)值序列之外，而樹立了“法”的權(quán)威。

頗可玩味的是，雖然“刑名”與“無(wú)名”一樣，否定并排除了“正名”所意欲樹立的道德價(jià)值體系與評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，但是，基于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的強(qiáng)烈關(guān)懷以及重建政治秩序的迫切渴望，黃老并未全然承續(xù)老子對(duì)“名”本身的質(zhì)疑乃至否定態(tài)度，而是選擇了接受并肯定“名”的現(xiàn)實(shí)政治效用，并由此而確立起了不同于“無(wú)名”的“刑名”觀念。換言之，如果說“無(wú)名”的提出旨在質(zhì)疑“名”對(duì)事物的“割裂”以及“名”所承載的道德價(jià)值，進(jìn)而否定乃至消解“名”在整個(gè)政治體系中的效用，那么，“刑名”的提出則是在否定了“名”所承載的道德價(jià)值的基礎(chǔ)之上，試圖以虛無(wú)之“道”為根基，在另一個(gè)理論維度上重新詮釋和建構(gòu)“名”，進(jìn)而確立乃至強(qiáng)化“名”的政治效用。總之，如果說老子對(duì)于“名”的態(tài)度主要表現(xiàn)為某種限制乃至消解，黃老則是在認(rèn)可“名”的基礎(chǔ)之上，轉(zhuǎn)化其理論內(nèi)涵，在政治哲學(xué)層面上強(qiáng)化“名”的理論意義與政治效用，并將其與刑名法術(shù)相貫通。

《尹文子·大道上》曰：? ? 今萬(wàn)物具存，不以名正之，則亂;萬(wàn)名具列，不以形應(yīng)之，則乖。故形名者，不可不正也。

這里，《尹文子》明確闡發(fā)了“刑名”對(duì)于社會(huì)政治秩序的建構(gòu)和維護(hù)的重要作用——只有正“形名”、名實(shí)相應(yīng)，才可能使得萬(wàn)物“具存”而不亂。應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到的是，《尹文子》的這段論述雖可從認(rèn)識(shí)論或語(yǔ)言學(xué)的角度出發(fā)理解，但其核心意涵落實(shí)于政治哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)的是“刑名”在政治世界中組織與安頓萬(wàn)物的重要角色。

另外，帛書《黃帝四經(jīng)》一篇提到：? ? 見知之道，唯虛無(wú)有。虛無(wú)有，秋毫成之，必有刑名。刑名立，則黑白之分已。（《經(jīng)法·道法》）

也就是說，認(rèn)知世界的方式在于“采取虛無(wú)有的態(tài)度”，如此，“即便再小的事物，也必有它的形名”⑧。在“虛無(wú)”的觀照之下，萬(wàn)事萬(wàn)物都會(huì)自然而然地呈現(xiàn)其本然狀態(tài)，并形成名實(shí)之間的嚴(yán)格對(duì)應(yīng)，這樣也就確立起了明確的認(rèn)知準(zhǔn)則。在政治世界中，這些認(rèn)知準(zhǔn)則進(jìn)一步確定了每一個(gè)體行為與職分的分界，構(gòu)建起了井然有序的政治秩序，所謂“刑名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處”（《經(jīng)法·論約》）。

同樣被認(rèn)為是黃老學(xué)派著作的《管子·白心》篇也提到：? ? 是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。

正名自治之，奇名自廢。名正法備，則圣人無(wú)事。

這是說，只要圣人能夠保持虛靜無(wú)為，則刑名聲號(hào)將自為自治，萬(wàn)物將各得其名。而只要“形名正定則治理，形名不正則廢亂。形名確定法度具備，則圣人就安閑無(wú)事了”⑨。在這里，《白心》篇無(wú)疑賦予了“刑名”極其重要的政治作用。只要“刑名”得以確立，萬(wàn)物就會(huì)自然而然得以治理，圣人無(wú)需作出道德表率或以德化民而只要“靜身以待”。若再向前推進(jìn)一步，這一思路便順理成章地導(dǎo)向了黃老政治哲學(xué)中君主虛靜無(wú)為而臣民（在相應(yīng)的職分之內(nèi)）有為的政治主張。

總之，通過上述例證，“名”與“刑名”在黃老政治哲學(xué)體系中所具有的重要理論地位與現(xiàn)實(shí)效用已可見一斑?！靶堂庇^念不僅與儒家所提倡的“正名”大異其趣，剔除了“正名”之“名”所承載的德性義涵，同時(shí)也轉(zhuǎn)化了老子之“無(wú)名”觀念對(duì)于“名”的質(zhì)疑乃至消解，在“虛無(wú)”的基礎(chǔ)之上重新確立了“名”的認(rèn)知意義與政治效用，將“名”作為秩序建構(gòu)的關(guān)鍵一步，從而使得“刑名”觀念成為黃老政治哲學(xué)架構(gòu)中的樞機(jī)。

三、“刑名”與“自然”

非常值得注意的一點(diǎn)是，在重新詮釋“名”并建構(gòu)“刑名”的過程中，黃老道家時(shí)常將它們與“自”這一語(yǔ)詞或是由“自-X”組成的詞組相關(guān)聯(lián)，以此來闡明“名”的生成不是來自某一外在的權(quán)威⑩，也不是來自某種外在的認(rèn)知準(zhǔn)則或價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而是來自于事物內(nèi)部，與事物本有之形質(zhì)相應(yīng)?！靶堂币膊粌H僅表現(xiàn)為外在于個(gè)體的客觀行為準(zhǔn)則，其建立乃是以事物本身為其依據(jù)，是事物的自我呈現(xiàn)?！兑淖印ご蟮郎稀吩唬骸按蟮啦环Q，眾有必名。生于不稱，則群形自得其方圓。名生于方圓，則眾名得其所稱也?！币簿褪钦f，“道”并不為萬(wàn)物命名，群物之“形”是事物本就具有的，“并不因人是否以名命之而有所增益、損減”{11}。而既然“名”是依據(jù)事物本具之物形而有之的，則只要不加以人為干擾，名實(shí)自相對(duì)應(yīng)。

帛書《黃帝四經(jīng)》中將“名”或“刑名”與“自/自-X”相關(guān)聯(lián)的表述也不在少數(shù)，茲列舉如下：

故執(zhí)道者之觀于天下也，無(wú)執(zhí)也，無(wú)處也，無(wú)為也，無(wú)私也。是故天下有事，無(wú)不自為刑名聲號(hào)矣。

（《經(jīng)法·道法》）

欲知得失，請(qǐng)必審名察刑。刑恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無(wú)為。（《十大經(jīng).名刑》）

上信無(wú)事，則萬(wàn)物周遍;分之以其分，而萬(wàn)民不爭(zhēng);授之以其名，而萬(wàn)物自定。（《道原》）

另外，《管子·內(nèi)業(yè)》一篇也曾提到：

凡心之刑，自充自盈，自生自成。

彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。

不難發(fā)現(xiàn)的是，這些內(nèi)容的內(nèi)在邏輯理路是非常清晰并且一致的，大致可以概括為：“虛靜/無(wú)為—刑名—自/自-X”。這里，虛靜無(wú)為構(gòu)成了某種前提或保障，它意味著在認(rèn)知和價(jià)值層面上不預(yù)設(shè)判斷或立場(chǎng)，在實(shí)踐層面上不予以干涉。這樣，在不被命名和判斷，不受干預(yù)的前提下，萬(wàn)物便會(huì)呈現(xiàn)自身之“名”。而由于“名”是事物自身所自然呈現(xiàn)的，它便必然與事物之“形”或“實(shí)”相一致，所謂“形名相符”也正是在這一層意義上來講的。相應(yīng)地，依“刑名”而形成的外部準(zhǔn)則便也可以看作是事物“確定的歸屬”或本有的“運(yùn)行發(fā)展的規(guī)律”{12}，刑名法術(shù)之正當(dāng)性與合理性的確立也就由此而順理成章了。關(guān)于這一點(diǎn)，王中江教授的論述頗具啟發(fā)性，他提到：“對(duì)黃老學(xué)來說，‘形名、‘名實(shí)兩者關(guān)系的確立，就等于是確定了事物自身的秩序和統(tǒng)一性。在這種情況下，它本身就具有使事物對(duì)號(hào)入座、各就其位的自我確認(rèn)能力?！眥13}

總之，通過連接與貫通虛靜無(wú)為之“道”、“刑名”與“自”或“自然”這幾者，黃老道家不僅在本體論和認(rèn)識(shí)論層面上為“刑名”這一思想觀念尋得了建立與存有的理論空間，同時(shí)也為“刑名”所代表的外在法則提供了政治哲學(xué)層面上的合法性與正當(dāng)性。這樣，黃老道家也就將“刑名”嵌入了老子原本的“道/圣人‘無(wú)為—萬(wàn)物/百姓‘自然”的思想模式中，從而構(gòu)建起了其獨(dú)特的理論體系：統(tǒng)治者的虛靜無(wú)為會(huì)使得萬(wàn)物自我呈現(xiàn)并“自我命名”{14}。而“名”一旦形成，便會(huì)依據(jù)“形名”或“名實(shí)”相符的原則，自發(fā)地形成符合事物自身的外在秩序。萬(wàn)事萬(wàn)物都被納入到了這一秩序中，并在其中“自定”、“自施”，自然而然地符合刑名準(zhǔn)則、各就其位?？梢哉f，通過“虛靜/無(wú)為—刑名—自/自-X”的政治哲學(xué)架構(gòu)，黃老一方面如老子一般確認(rèn)并肯定了事物的自主性，同時(shí)也將“刑名”嵌入其中，為刑名法術(shù)的確立與施行提供了合理依據(jù)。

然而，值得注意與思考的是，黃老道家雖然和老子一樣倡揚(yáng)“無(wú)為”，并充分認(rèn)可了萬(wàn)物之“自然”以及萬(wàn)物復(fù)歸于“自然”的能力，但黃老并未由此而直接導(dǎo)向“無(wú)名”，而是綜合儒家對(duì)于“名”的重視與老子之“道”虛靜無(wú)為的觀念，發(fā)展出了“刑名”的思想觀念，并進(jìn)而導(dǎo)向了“法”的確立。在政治哲學(xué)層面上，黃老仍然承續(xù)了老子通過“無(wú)為”而使得萬(wàn)物復(fù)歸于“自然”的思想邏輯，但是，統(tǒng)治者如何“無(wú)為”，復(fù)歸于怎樣的“自然”，復(fù)歸“自然”的途徑是什么，復(fù)歸“自然”后的世界呈現(xiàn)出的形態(tài)應(yīng)當(dāng)是怎樣的，在這些關(guān)鍵問題上，黃老在老子的思想基礎(chǔ)之上作出了更進(jìn)一步的思考與探索，并且給出了不盡相同的答案，“刑名”觀念的確立也與此息息相關(guān)。

對(duì)于上述問題的考察，我們可以先從“自然”入手：關(guān)于《老子》書中“自然”觀念的義涵，近年來學(xué)界多有討論{15}。總體說來，綜觀《老子》全書，其中并未對(duì)“自然”這一思想觀念給出明確的界定，然而，老子運(yùn)用了大量的隱喻來形容它，諸如樸、無(wú)極、嬰兒等等。這些隱喻共同指向了一些特性：（1）非規(guī)定性，對(duì)于人為因素的排除。正如鄭開教授在總結(jié)老子之“自然”觀念時(shí)所關(guān)注到的，自然可包括“‘自然而然、‘本性使然和‘自然界的三層含義，從而與‘人工制造、‘人為約定和‘社會(huì)文化（制度）相反”{16};（2）多元的可能性，以及對(duì)于多樣性的確認(rèn)。無(wú)論是無(wú)極、樸還是嬰兒，都暗示著潛在的多元可能性與多樣性。而要求復(fù)歸于樸、無(wú)極與嬰兒，則是對(duì)多元與多樣的認(rèn)可。

若我們以此來反觀黃老哲學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)的是，“名”、“刑名”等觀念的加入已經(jīng)悄然改變了《老子》書中“自然”的義涵。如果說黃老道家尚且為“自然”觀念中的非規(guī)定性和多樣性留出了理論空間，在很大程度上來說，它也是針對(duì)“道”而言的。帛書《黃帝四經(jīng)》中提到，“無(wú)形無(wú)名，先天地生”（《十大經(jīng)·行守》）、“恒無(wú)之初，通同太虛……故無(wú)有形，大通無(wú)名……萬(wàn)物得之以生，百事得之以成。從皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其形”（《道原》），顯而易見的是，這里的“無(wú)形”、“無(wú)名”皆是就“道”的狀態(tài)來說的。而若要理解黃老哲學(xué)中的萬(wàn)物之“自然”，則必須由“名”或“刑名”的分判入手。《尹文子·大道上》謂道“生于不稱，則群形自得其方圓”，帛書《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》稱“秋毫成之，必有刑名。刑名立，則黑白分已”。雖然同是“自然”狀態(tài)，但是，萬(wàn)物自生之“刑名”——“方圓”、“黑白”、“分”等與“樸”、“無(wú)極”、“嬰兒”的思想差距顯而易見，它們意味著區(qū)分與定義。即便在黃老看來，這些區(qū)分與定義來自于事物內(nèi)部，是事物之“自然”的表現(xiàn)，它也仍然與老子哲學(xué)中非規(guī)定性的、多樣性的“自然”拉開了思想距離。

而進(jìn)一步將目光收束于政治哲學(xué)，黃老所理解的人的“自然”也與《老子》書中的百姓之“自然”頗為不同。簡(jiǎn)言之，在黃老的政治哲學(xué)中，人之“自然”可理解為人之“自為”，而非如老子所言之“樸”或“嬰兒”的狀態(tài)，試以下列文獻(xiàn)為證：

不受祿者，天子弗臣也;祿泊者，弗與犯難。故以人之自為[也，不以人之為我也]。（帛書《黃帝四經(jīng)·稱》）

人皆自為，而不能為人。故君人者之使人，使其自為用，而不使為我用。（《尹文子·大道下》）

人之可殺，以其惡死也。其可不利，以其好利也。

（《管子·心術(shù)上》）

根據(jù)這些文獻(xiàn)，“自為”、趨利避害乃是人共同的心理趨向，黃老因此將之視作人之“自然”。那么，生成于這樣的“自然”內(nèi)部的刑名法則便是明賞嚴(yán)罰，使得人人趨利而行。在這一過程中，君主只需要以因循而無(wú)為的方式嚴(yán)格遵從以賞罰為代表的刑名法則即可。黃老的這一思路，在其繼承者韓非那里得到了更進(jìn)一步的發(fā)揮，韓非明確提到：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）

這樣，我們?cè)谏衔奶岢龅膯栴}——在黃老那里，統(tǒng)治者如何“無(wú)為”，而萬(wàn)物達(dá)成怎樣的“自然”——也就有了答案。黃老哲學(xué)通過“刑名”的分判而給予了“自然”明確的意義規(guī)定。就人而言，“自然”即是人之自為自利。統(tǒng)治者之無(wú)為亦即統(tǒng)治者完全因循于賞罰準(zhǔn)則，誘導(dǎo)百姓趨利避害。除了道家的思想底色之外，在黃老依托于“刑名”與新的“自然”所構(gòu)建起的政治哲學(xué)中，我們也已經(jīng)依稀可以窺見法家的蹤影。

四、結(jié)語(yǔ)

通過上文的分析，黃老政治哲學(xué)的內(nèi)在思想理路已可見一斑。一方面，黃老承續(xù)了老子以“無(wú)為”成就“自然”的思想理路;另一方面，不同于老子對(duì)“無(wú)名”觀念的提倡，黃老道家仍然肯定并重視“名”的效用，并依托于對(duì)“自然”觀念的重新闡發(fā)，提出了“刑名”的思想觀念，由此而將老子的思路發(fā)展為了“虛靜/無(wú)為—刑名—自/自-X”的理論模式。黃老認(rèn)為“刑名”生成于事物內(nèi)部、由事物“自名”，因而與事物之“自然”相符。而具體到人，在黃老看來，人之“自然”便是人的自利自為之情，基于此而生成的刑名法則便是促使人趨利避害的賞罰制度。由此，統(tǒng)治者之“無(wú)為”也就變?yōu)榱藢?duì)以賞罰為主的刑名法則的因循。可以說，通過對(duì)“自然”觀念的重新闡發(fā)，黃老為“刑名”的確立尋得了理論合法性。而也正是基于“名”和“刑名”對(duì)事物的分判，黃老得以轉(zhuǎn)變了老子思想中非規(guī)定性的、多樣性的“自然”，給予了“自然”明確的指向和內(nèi)容?！靶堂庇^念的確立，以及對(duì)“自然”的新的理解，促成了黃老道家構(gòu)建起了不同于老子的政治哲學(xué)理論，并進(jìn)而啟發(fā)了韓非法家哲學(xué)的理論建構(gòu)。

注釋：

① 曹峰：《出土文獻(xiàn)視野下的黃老道家研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第2期。

② 崔曉姣：《“無(wú)為而治”與“唯法為治”：“自然無(wú)為”所衍生出的兩種政治樣態(tài)》，《道家文化研究》第31輯，中華書局2018年版。

③{14} 王博：《“然”與“自然”：道家“自然”觀念的再研究》，《哲學(xué)研究》2018年第10期。

④ 葛瑞漢（A. C. Graham）：《論道者：中國(guó)古代的哲學(xué)論辯》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第11頁(yè)。

⑤ 王博：《權(quán)力的自我節(jié)制：對(duì)老子哲學(xué)的一種解讀》，《哲學(xué)研究》2010年第6期。

⑥⑦ [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上），中華書局1980年版，第65、6頁(yè)。

⑧ 曹峰：《〈黃帝四經(jīng)〉所見“名”的分類》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2007年第1期。

⑨ 陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務(wù)印書館2006年版，第191頁(yè)。

⑩ 《荀子·正名》篇提到，“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉?！痹诖耍臋?quán)利顯然是歸屬于圣人的。

{11} 李賢中：《先秦名家“名實(shí)”思想探析》，文史哲出版社1992年版，第114頁(yè)。

{12} 陳鼓應(yīng)：《帛書〈黃帝四經(jīng)〉今注今譯》，商務(wù)印書館2007年版，第341頁(yè)。

{13} 王中江：《早期道家“統(tǒng)治術(shù)”的轉(zhuǎn)變》（下），《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第3期。

{15} 具體可參看鄭開：《道家形而上學(xué)研究》，宗教文化出版社2003年版，第196頁(yè);王慶節(jié)：《老子的自然觀念：自我的自己而然與他者的自己而然》，《求是學(xué)刊》2004年第6期;王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實(shí)義考論》，《哲學(xué)研究》2010年第8期;孟慶楠：《自然與治道：先秦諸子自然狀態(tài)學(xué)說的比較研究》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第1期;葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學(xué)研究》2017年第8期，等等。

{16} 鄭開：《道家形而上學(xué)研究》，宗教文化出版社2003年版，第196頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：崔曉姣，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京，100871。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）