楊華

摘要：文章通過對馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》和《張岱年全集》中相關(guān)文獻的考證，簡要分析兩位先生對惠施在學(xué)術(shù)地位、學(xué)術(shù)思想和人生觀方面關(guān)注點的差異與統(tǒng)一，以期在加深對惠施辯證認識的基礎(chǔ)上，強化對傳統(tǒng)哲學(xué)更整體、更積極的評價，進而古為今用、推陳出新，增強文化自信，實現(xiàn)文化自強。

關(guān)鍵詞：惠施；邏輯學(xué)；人生觀；馮友蘭；張岱年

中圖分類號：B14文獻標志碼：A文章編號：

10085831（2017）03012006

惠施是著名的政治家、哲學(xué)家，是名家思想的開山鼻祖和主要代表人物。直到現(xiàn)在，無論是研究先秦哲學(xué)還是老莊哲學(xué)，都會涉及到他，都不但有話可說，而且見仁見智。為此，筆者主要通過對馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》和《張岱年全集》中相關(guān)文獻的考證，簡要分析兩位先生對惠施在學(xué)術(shù)地位、學(xué)術(shù)思想和人生觀等方面關(guān)注點的差異與統(tǒng)一，試圖在加深對惠施全面認識的基礎(chǔ)上，強化對傳統(tǒng)哲學(xué)更整體更積極的評價，進而古為今用、推陳出新，增強文化自信、實現(xiàn)文化自強。

一、關(guān)于惠施的學(xué)術(shù)地位

對惠施冠以著名政治家、哲學(xué)家以及名家思想開山鼻祖的稱謂，雖然已經(jīng)是學(xué)界主流的說法，但是究竟應(yīng)該憑借什么材料通過什么方式，才能理直氣壯得到這樣的結(jié)論，卻不但需要皓首窮經(jīng)的努力，還存在一個“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的深層次問題。

（一）馮友蘭立足于事實依據(jù)的“正本清源”

馮先生在《中國哲學(xué)簡史》第八章《名家》中，專門對這一派思想進行介紹，并引出了自己對惠施的看法。馮先生說：“‘名家這個名稱，譯成英文時，有時譯作‘sophists（詭辯家），有時譯作‘logicians（邏輯家）或‘dialecticians（辯證家）。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同，這是事實；但是他們并不完全相同，這更是事實。”[1]第八章馮先生接著說：“為了避免混亂，頂好是按字面翻譯為The School of Names。這樣翻譯，也可以提醒西方人注意中國哲學(xué)討論的一個重要問題，即“名”“實”關(guān)系問題?！盵1]第八章

在這里，馮先生通過對英文翻譯差異的區(qū)分，實際上把對“名家”的理解分為了兩個層次。第一個層次應(yīng)該是同鄧析一樣，僅能被稱為辯者的層次，因為他們只是開始對“名”進行分析，而對于哲學(xué)本身并沒有作出真正的貢獻。他們這種所謂的“辯”，看上去更多是同法律相關(guān)，所以他們被稱做“訟師”，實際做的事情跟現(xiàn)在所謂的詭辯差不多。所以這種以“辯”得來的“名”或者“實”既不能得到“名家”的認同，連一向強調(diào)“法”的墨家也對他們嗤之以鼻劃清界限。第二個層次就是真正的“名家”所謂的“名”和“實”。馮先生認為它的真正創(chuàng)始人就是惠施和公孫龍，他們的工作對哲學(xué)有貢獻，為后人提供了一對重要的哲學(xué)范疇，演化為一種認識論甚至價值觀，構(gòu)成傳統(tǒng)文化的顯著符號。雖然馮先生后面也緊跟了《韓非子》當中對兩人的評價，認為兩個人有關(guān)法律的“言”，效果很壞，像鄧析一樣壞。但是，由于鄧析越走越遠、越來越偏，后來被子產(chǎn)所殺。由此更能夠說明，馮先生對惠施及其后世影響是非?？隙ǖ摹?/p>

除此之外，馮先生還從思想發(fā)展史的角度評價了惠施的作用。對于這個問題，在第九章《道家第二階段》關(guān)于老子、莊子思想的注解以及第十九章《新道家：主理派》當中都有所涉及。在這里，馮先生對《老子》編寫時間進行考察，進而談到了惠施。他認為：“這部書之所以寫在（或編在）惠施、公孫龍之后，而不是在他們之前，是因為《老子》里有許多關(guān)于‘無名的討論，而要討論‘無名，就先要討論過‘名，所以它出現(xiàn)于惠施、公孫龍這些名家以后?！盵1]第九章這里馮先生雖然并沒有詳細論證以惠施為代表的名家對老子思想的影響，主要以通過對已有研究成果進行分析判斷出《老子》的寫作年代，同《中國哲學(xué)史》中的假定有所區(qū)別，張先生則是通過史實的詳細考察得出了同馮先生大致相同的結(jié)論。但我們?nèi)阅苤溃菔┑热怂懻摰摹懊焙汀皩崱钡年P(guān)系問題，一直影響了后期的哲學(xué)思想，成為一個不能回避的話題，也就是說，觀點之對錯暫且不談，提出這個問題本身就有其價值。而同一章節(jié)中關(guān)于莊子和惠施的關(guān)系，因為屬于思想上的差異，所以本文在下一章中專門談及。不過總體而言，名家對道家的貢獻是顯而易見的。在第十九章《新道家：主理派》的論述中，馮先生認為主理派本身就興起于對名家興趣的復(fù)興，所以新道家把對惠施、公孫龍的研究作為前提也不會讓人奇怪。新道家將他們的玄學(xué)與他們所謂的名理結(jié)合起來，叫做“辯名析理”（此語見郭象《莊子注》的《天下篇注》）[1]第十九章，繼而發(fā)揚光大。

（二）張岱年側(cè)重于價值判斷的“明辨是非”

在《張岱年全集》中第一次提到惠施的名字，是在《中國哲學(xué)之特色》中。張先生認為“合知行”是中國哲學(xué)的本質(zhì)，即“是知行合一的。思想學(xué)說與生活實踐，融成一片”[2]6。接下來張先生的一句話就更有意思了：“不僅儒家有如此見解，即‘散于萬物而不厭的惠施，其理論也以‘泛愛萬物，天地一體也為歸結(jié)?！?[2]6這里一方面把惠施也視為符合中國哲學(xué)特色的思想家，另一方面也認為惠施的思想同中國哲學(xué)的主流思想（特別是儒家思想）肯定是有顯著區(qū)別的。

張先生從思想史的角度談惠施，同樣是講他和老莊的關(guān)系，不過并未像馮先生一樣提到后期的新道家，并且就算是講關(guān)系也講得非常簡單，只錄得這樣一句：“莊子受老子惠施的影響，更大發(fā)揮對待合一之觀念?！盵2]145“老子惠施雖都講對待合一，然都未嘗顯明的以對待為變化反復(fù)之所以”[2]147。

而對于惠施的評價，張先生則在多處進行了表述，有高有低，似乎做到了非常謹慎的是非分明。在《中國哲學(xué)之發(fā)展》這一部分中，張先生認為惠施“他不以神秘的道解釋宇宙，而以大一小一解釋之，可謂先秦第一個唯物論者。惠施又好辯，他這種重物好辯的學(xué)風，使當時中國的思想界又轉(zhuǎn)換了一個方向”[2]14。不過惠施到底是不是第一個唯物論者，張先生在后期的注釋中進行了反思，認為惠施應(yīng)該并不是第一人。不過不管怎樣，惠施的辯證法和唯物論思想都對后期的思想發(fā)展開創(chuàng)了新出路。

在《中國哲學(xué)中之活的與死的》一文中，張先生認為，“名家也是久已中絕的學(xué)派……名家哲學(xué)不是完全成熟的，在正確的理則之發(fā)現(xiàn)中，夾雜有不少的詭論。中國將來的哲學(xué)中，解析事理的方法，大概當是從西洋哲學(xué)傳來的，對于先秦時代的名家之學(xué)，恐不會有多少聯(lián)系”[2]619。這個評價頗低。不過一個思想流派，雖不能影響萬代，可在當時代風靡一時影響其他，也可算有積極意義。特別受其影響的老莊思想影響至今，更算是間接影響當下了。正如張先生自己所說：“惜文獻不足，惠子學(xué)說的詳細內(nèi)容如何，不可得知?！盵2]38雖然對惠施的著述沒能流傳至今，使我們不能全面客觀對其地位和價值進行判斷，但是張先生所持的肯定態(tài)度是溢于言表的。

二、關(guān)于惠施的學(xué)術(shù)思想

正如上文所說，雖然記載惠施縱有海量著述，但由于都沒有得到保存，所以現(xiàn)在對惠施思想的把握主要來源一般是兩個：一個是在其他史書或者思想家的論著中提及惠施的部分，一個是在《莊子·天下篇》中涉及惠施的部分。總結(jié)馮、張兩位先生的分析，可以從唯物辯證法和邏輯學(xué)兩個方面對惠施的學(xué)術(shù)思想進行一些思考。

（一）在唯物辯證法方面：馮友蘭立足于方法論的“一分為二”，張岱年側(cè)重于認識論的“實事求是”

在唯物論基礎(chǔ)之上的辯證法是惠施思想中所占篇幅最大的部分。馮、張兩位先生也在這個部分有最多的評注。不過馮先生的評論注重聯(lián)系，分析中指出惠施思想中的局限；張先生則強調(diào)事實，以客觀認識為主。比如，關(guān)于惠施思想的核心，當然還是在唯物論和辯證法部分，而其中唯物論又是基礎(chǔ)。在前文中已經(jīng)提到，張岱年先生一度認為惠施是先秦第一個唯物論者，而要證明這一點也很容易。因為馮先生就說：“惠施、公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種強調(diào)實的相對性，另一種強調(diào)名的絕對性。”[1]第八章什么叫“實的相對性”呢？就是“惠施強調(diào)實際事物是可變的、相對的這個事實”[1]第八章。張先生則認為，既然惠施討論的可變或者相對是對事物進行的討論，那他怎么會不是唯物論者，他的思想中怎么會沒有唯物論的成分呢？另外，張先生在《氣論》中也提到：“在中國哲學(xué)中，類似西洋所謂原子論的，是惠施的‘小一說……惠子的思想，可謂是一種原子論?！盵2]72

再舉一個簡單的例子?！胺簮廴f物，天下一體也”是歷物十事中的最后一句，就是說普愛萬物，天地就是一個整體。這里當然還包含了惠施“萬物畢同”的前提，也就是涉及如何看待“天”的問題。在中國哲學(xué)史上，“天”是一個非常重要同時也難以解釋的概念，不同流派對其定位各異。本文不糾纏于此，只是說惠施思想中的“天”跟其他思想比較起來，是比較低的，因為它不代表權(quán)利、不代表至高無上，而可以同“地”、同“萬物”相提并論。張岱年先生也說：“在惠子的心目中，天是與地平等的，而至大無外之大一并不是天?；葑铀^天，亦是與地相對的物質(zhì)之天?！盵2]38由此可見，惠施思想中并不存在一種抽象的精神世界，或者強調(diào)內(nèi)心的某種神秘力量，而是將人類萬物同天地統(tǒng)一起來，建構(gòu)了自己的唯物論體系。這在現(xiàn)在看來并沒有什么獨特，但在兩千年前就具有重要的意義，起碼是獨到的見解。

馮先生說：“在《齊物論》里，莊子討論了兩個層次的知識。我們的分析，且從第一個層次即較低的層次開始。在本書講名家的一章里，我們說過，惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識，正與惠施‘十事中的知識相似?！盵1]第九章從這段話中，我們知道馮先生認為惠施討論的話題，在知識層面比莊子低了一個層次。這種知識層面的差異體現(xiàn)在哪兒呢？《齊物論》中有這樣一段話：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至于三。而況自有適有乎？無適焉，因是已?！痹谇拔膶菔┑姆椒ㄕ撨M行討論的時候就說到，他的“辯”可以得到真知，但似乎少了所以然的部分。而在這里，更上了一個層次，討論的是知識的境界。當然，我們可以說，連所以然都沒有的知識，怎么能跟更高境界的知識比較呢？硬要比的話，莊子的知識應(yīng)該叫“不知之知”。比如惠施說：“至大無外，謂之大一?！?他用這些話描寫“大一”，確實描寫得很好，殊不知正由于“大一”無外，所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物，只要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然，認識到“一”就是不可思議、不可言說的，因而他們對于“一”有真正的理解，比名家前進了一大步[1]第九章。

馮先生還將惠施的“合同異”與后期墨家進行了比較?；菔┑摹昂贤悺庇伞叭f物畢同”的前提，得出“汜愛萬物，天地一體也”的結(jié)論。乍一看這個理論是沒有問題的，或者是在簡單的層面上看沒有問題。這里還可以跟惠施的唯物論結(jié)合起來解讀，就是萬事萬物中存在大小不等的異同，它們的“實”是相對的。而后期墨家認為這就是一個謬誤，這種謬誤的來源是對“同”的不同理解。墨家認為：“‘同有四種。《經(jīng)上》篇說：‘同：重、體、合、類。《經(jīng)說上》解釋說：‘同：二名一實，重同也；不外于兼，體同也；俱處于室，合同也；有以同，類同也?！盵1]第十一章墨家具體的分析是這樣的，“說‘萬物畢同，是說它們同類，是‘類同。但是說‘天地一體也，是說它們有部分與全體的關(guān)系，是‘體同。由類同為真的命題不能推論出體同的命題也為真，雖然都用了‘同字” [1]第十一章。不過筆者認為，墨家如據(jù)此批駁惠施的觀點實屬牽強。關(guān)于“同”的概念和內(nèi)涵，本身就有普遍意義和自取之意之分，惠施的“同”取自大眾理解的普遍含義，表達的觀點也不會影響大眾的理解，故沒必要用墨家自定義的“同”來判定惠施的“同”。

張先生對惠施辯證法思想的分析，主要還是就事論事的模式。張先生說：“惠施亦極注重對待之合一，他所說主要是對待之交參，互轉(zhuǎn)與相齊?；葑诱f：‘天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異?！盵2]145（《莊子·天下》）這里所說的惠施的觀點，不同于我們現(xiàn)在所說的否定之否定，但卻符合辯證法中運動、變化的核心本質(zhì)。此外，張先生同馮先生一樣，討論了惠施思想中“合同異”以及“萬物畢同”等問題，不過更多都是如注釋一樣，僅作了簡單的解釋。另外值得一提的是，對于中國哲學(xué)中著名的“堅白”“同異”之爭，張先生沒有同大多數(shù)哲學(xué)家一樣，認為“堅白”之辯源自公孫龍，而是源自惠施，不過似乎也沒拿出過絕對讓人信服的證據(jù)。他說：“堅白之辯，似乎起于惠施?！肚f子·天下》篇所存惠子遺說，未論及堅白；但《莊子·內(nèi)篇》中稱惠子‘以堅白之味終（《齊物論》），‘以堅白鳴（《德充符》），則惠子必論及堅白可知?！盵2]178盡力而為、點到為止，可謂實事求是的明智之舉。

（二）在邏輯學(xué)方面：馮友蘭立足于具體分析的“由此及彼”，張岱年側(cè)重于宏觀綜合的“由表及里”

馮先生認為，惠施、公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強調(diào)實的相對性，另一種是強調(diào)名的絕對性。這種區(qū)別，在著手從名實關(guān)系中分析名的時候，就變得明顯了。我們來看一句簡單的話：“這是桌子”，其中的“這”指具體的實物，它是可變的，有生有滅的?？墒恰白雷印痹谶@句話里指一個抽象范疇，即名稱，它是不變的，永遠是它那個樣子。“名”是絕對的，“實”是相對的。例如“美”是絕對美的名，而“美的事物”只能是相對美。惠施強調(diào)實際事物是可變的、相對的這個事實，公孫龍則強調(diào)名是不變的、絕對的這個事實。換句話說，他只注重“名”而不注重“實”。名家的精神就是這樣。

馮先生還用荀子的觀點論證了惠施思想中的“謬誤”。馮先生說：“荀子認為，名家和后期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術(shù)為基礎(chǔ)，所以是謬誤的。他把它們分為三類謬誤?！倍c惠施相關(guān)的是其中第二類謬誤，荀子稱其為“惑于用實以亂名”。馮先生引用荀子的論證，“他把‘山淵平歸入此類，這句話是根據(jù)惠施的‘山與澤平改寫的。實是具體的、個別的；而名是抽象的，一般的。誰若想以個別例外否認一般規(guī)律。結(jié)果就是用實以亂名。高山上的某一個淵，很可能真的與低地的某一個山一樣高。但是不可以從這個例外的情況推論說，一切淵與一切山一樣高”[1]第十三章。這里荀子所論證的謬誤，就是我們現(xiàn)在所稱的詭辯論。他所尋找的“山與澤平”的例子，也基本可以認為是詭辯論的典型。不過同馮先生的論證一樣，“實是具體的、個別的；而名是抽象的，一般的”，我們同樣應(yīng)該具體分析惠施的每一個論述，而不是先蓋上詭辯論的帽子再來尋找論據(jù)。

張先生通過對方法論的深入研究，站在中國哲學(xué)史的角度進行了宏觀歸納，進而以此方法論看待惠施。在第一個層面，“方法可大別為二：一探求真知的方法，二表述真知論證真知的方法。前者即一般的方法，后者即形式邏輯”[2]613?；菔┑姆椒ㄕ摰降资悄囊环N呢？通過對惠施為數(shù)不多的“十事”進行分析，只能得出第一種的結(jié)果，因為他的表述雖然通過“名”和“實”的辯達到了求得真知的目的，但只有認識論層面的而無本體論層次的東西，知其然而不知其所以然。在第二個層面，關(guān)于“名”和“辯”的關(guān)系問題，張先生認為“關(guān)于名與辯之妥當與否，儒墨道名四家態(tài)度不同。名家與墨家皆重名尚辯，認為名乃所以擬實，而辯乃所以達到真知。然名家頗菲薄常識”。另外“對于名辯作專門之研究，實始于惠施公孫龍?；菔┕珜O龍之主要興趣，在于名言與事物之辨析。其關(guān)于析名持辯之方法之研究，今已不可得知” [2]613。也就是說，他繼承了名家學(xué)派的先驅(qū)人物鄧析的“明辨之學(xué)”，并將其發(fā)揚光大，使之成為了先秦時期諸子百家當中一個獨立的學(xué)派。惠施的“合同異”觀點，認為一切事物的差別、對立是相對的，強調(diào)差異之中有同一，這些差別和對立是可以互相轉(zhuǎn)化的。雖然這種觀點過分地強調(diào)了事物的相對性，否定了事物的穩(wěn)定性和相對性中存在的絕對性，但是惠施能夠強調(diào)從聯(lián)系和發(fā)展中看世界，因而能看出現(xiàn)實差異的相對性，從而沖擊了孤立、靜止地對待事物的形而上學(xué)觀點。同時，他在對論辯的研究中形成了以名實學(xué)說為基本內(nèi)容的邏輯思想，對中國古代邏輯科學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻，特別是他敏捷的思維和超強的邏輯推理能力，一直被后世的專家、學(xué)者所贊揚。這樣的以大觀小，對惠施的一些糾結(jié)問題也就解疑釋惑甚至一目了然了。

三、關(guān)于惠施的人生觀

據(jù)記載，惠施第一次與莊子見面，問莊子的感覺如何。莊子說：“今日自以為見鳳凰，而徒遭燕雀耳?！被菔┻@樣的人物，卻被莊子比之為“燕雀”。為什么呢？因為莊子追求的是個人精神上的絕對自由，目標就是“終身不仕，以快吾志焉”；而惠施則相反，以入仕為價值取向。在這個問題上，即馮張兩位先生對于惠施人生觀方面的見解，在理論和實踐兩個方面都值得深刻領(lǐng)會和學(xué)習(xí)借鑒。

（一）理論詮釋的見仁見智

在惠施“歷物十事”中最為著名的，是其中的第一事：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一?！?意思是“大到極點而沒有外圍的，叫做大一；小到極點而沒有內(nèi)核的，叫做小一?！链鬅o外形容無窮大的整體空間，‘至小無內(nèi)，指無窮小的空間單位”[3]1020。在陳鼓應(yīng)的《莊子今注今譯》中，他就引用了蔣錫昌、郭沫若和馮友蘭的注解，足以見其地位。更為特別的，張先生專門著有《惠施的‘小一學(xué)說的唯物主義本質(zhì)》一文；馮先生的《中國哲學(xué)簡史》就從“大一”開篇。

馮先生認為，“真正大的東西應(yīng)該‘無外，即無限大；真正小的東西應(yīng)該‘無內(nèi)，即無限小”[3]1021。而張先生的思路有西方哲學(xué)的影子，特別是對“小一”的解釋，跟郭沫若先生相似，解釋為“原子”“微末”或者“質(zhì)點”。馮友蘭先生講“大一”，是跳出惠施思想之外，在中國哲學(xué)的整體性角度進行的討論。因為《中國哲學(xué)簡史》的開篇第一章是講“中國哲學(xué)的精神”，這種精神來源于哲學(xué)在中國文化中占據(jù)的地位。按馮先生自己的話說，“我所說的哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”[1]第一章。這句話看似簡單，但道出了哲學(xué)的實質(zhì)。主體是人，客體是人的一生，中介是思想，這種思想不是唯心主義意義上的思想，它包括實踐、心理和意識活動。另一方面，這也道出了對人的要求，一是需要反思，二是需要系統(tǒng)的反思，這是非常不易的。接下來，馮先生也用辯證思維道出了人生與宇宙的真諦：“無論我們是否思人生，是否談人生，我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙，是否談宇宙，我們都是宇宙的一部分。”[1]第一章強調(diào)了人本身和自己的人生、所有人的人生以及整個宇宙之間都有密不可分的關(guān)系。

這是一種什么樣的“大一”呢？一方面人是生活在現(xiàn)實中的，是有各自不同的人生的。人需要反思自己的人生。這種反思帶來了人生和宇宙的變化。而反思要達到什么目標呢？應(yīng)該是“內(nèi)圣外王”的境界。正如《莊子·天下篇》中所說，就是天人、圣人、神人、至人達到的境界。比如，“蘇聯(lián)既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一個在變化中的人類社會，這種社會可能通向天國樂園，但眼前還不是”。馮先生的這種印象是比較真實而不帶偏見的。他還通過深入的分析比較，得出了另外一種更為宏觀的結(jié)論：封建社會“貴貴”，資本主義社會“尊富”，社會主義社會“尚賢”?？芍^高屋建瓴、入木三分，至于何去何從，那就另當別論。

張先生就事論事談惠施，主要是講“小一”。不是說張先生沒有連同“大一”一起講，但他就是選了“小一”作為標題。張先生首先對古希臘哲學(xué)中的原子論進行了分析，之后用惠施的“小一”思想進行比較，認為“小一”學(xué)說就有原子學(xué)說的痕跡。此外張先生還將“大一”“小一”與“合同異”結(jié)合起來進行了分析，認為“萬物都是小一所構(gòu)成的，所以都相同。而每一個東西構(gòu)成的方式不同，所以又都相異”[2]27。這種“小一”構(gòu)成了萬事萬物，但仔細研究，它本身又似乎什么都不是。這里所包含的哲學(xué)思想，一方面是部分和整體的關(guān)系，一方面是個性與共性的關(guān)系，關(guān)鍵是把兩種關(guān)系中所蘊含的對立統(tǒng)一揭示了出來，即部分構(gòu)成整體但不能代表整體，個性包含共性并且能夠體現(xiàn)共性。兩種關(guān)系既相輔相成又相反相成，從而防止了以偏概全、坐井觀天的形而上學(xué)人生觀，支撐了小中見大、高下相盈的辯證人生哲學(xué)思想。

（二）人生實踐的殊途同歸

兩位先生在人生實踐方面，卻又在磅礴與低調(diào)的巨大張力中，實現(xiàn)了各領(lǐng)風騷的殊途同歸。眾所周知，馮友蘭將人生分為四個境界：第一境是“自然境界”，講“一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習(xí)慣”[4]，這是一種本能的狀態(tài)，對于自己所做的事并無覺解或不堪覺解，當然反對來所做的事對自己的意義也就不大；第二境是存在自我意識的“功利境界”，為自己做事、為自己做有意義的事，雖然可能后果有利于其他人，但從動機來說都是利己的；第三境是正其義不謀其利的“道德境界”，以社會意識為基礎(chǔ)，搞清楚了個人與社會的關(guān)系，這種有真正道德的人在行為和動機上都是符合嚴格的道德意義的；第四境是超乎社會整體之上的“天地境界”，人是社會的人也是宇宙中的人，做事的意義上升到最高的宇宙利益，自己自覺。根據(jù)對人生這四重境界的劃分，我們也可以把人直接對應(yīng)為生物的人、現(xiàn)實的人、道德的人、宇宙的人，他們由低級向高級漸次而成。生物的人追求的是基本的物質(zhì)需要，也就是吃飽穿暖足矣，形同動物，實如小孩和原始人；現(xiàn)實的人追求自我的物質(zhì)和精神需求，體現(xiàn)在行為上是只顧自己利益，總是做那些最符合自己利益的事情，體現(xiàn)在處理自我與他人關(guān)系時則把自我放在道德生活的中心位置；道德的人，服從社會的需要和倫理的需要，“物有本末，事有始終”，個人的品德修養(yǎng)和社會的文明息息相關(guān)，站在社會人立場上“內(nèi)省”方能致知；宇宙的人，以事天為宗旨，人與天地壽，人與天地參，表現(xiàn)為自在自為自適，天人合一，如《莊子》中的“物物而不物于物”。顯然，馮先生畢生追求的是第四種境界，并且也基本達成了自己的愿景，低調(diào)恬靜、返璞歸真，實現(xiàn)了對惠施的承先啟后。

張先生在《八十自述》中說：“我少年時期，對于民族危機感受極深，痛感國恥的嚴重，于是萌發(fā)了愛國之心，喚起了愛國主義的情感。深知救國必須有知，于是確立了求真之志，培育了追求真理的熱誠。自審沒有從事政治活動的才能，于是走上了學(xué)術(shù)救國的道路。[5]628正是因為這樣的歷史環(huán)境，張先生對中國哲學(xué)史的闡述、對哲學(xué)問題的探索以及對文化問題的研討都同中華民族的興衰聯(lián)系起來。雖然僅靠學(xué)術(shù)是不能救國的，但沒有思想上突破傳統(tǒng)束縛來引領(lǐng)國人的認知和思維又是萬萬不能的。如1934年所寫的《中國思想源流》的結(jié)語說：“西洋思想的輸入，當是對于中國的思想力復(fù)活之刺激。中國的創(chuàng)造思想無疑地要復(fù)活。……中國民族現(xiàn)值生死存亡之機，應(yīng)付此種危難，必要有一種勇猛宏毅能應(yīng)付危機的哲學(xué)。”“中國若不能創(chuàng)造出一種新哲學(xué)，則民族再興只是空談”[5]582。方克立先生在《張岱年先生的“兼和”思想》中也談到，張岱年先生在青年時代就確信辯證唯物論是“當代最偉大的哲學(xué)”，始終牢牢把握這一時代精神的精華和先進文化的前進方向，把它與民族精神的精華以及中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)有機結(jié)合，在哲學(xué)研究、文化研究、國學(xué)研究等方面做出了一系列開創(chuàng)性的貢獻，有力地推動了當代中國哲學(xué)和文化的發(fā)展。他的一生，正如他在抗戰(zhàn)時期所做詩文中所說：“東南起太平洋之濱，西北越昆侖山之巔，吾族經(jīng)營此大地，已逾五千年。我們創(chuàng)造了崇高的偉大文明，我們從來有光輝的革命傳統(tǒng)。我們的成就是人類的光榮，我們的努力將永久延續(xù)以至于無窮。我們的理想是世界大同，我們的愿望是永久和平。然而我們的疆土與文明不容許任何侵犯，我們誓以神圣的血液為之作干城。偉大的中華民族，是世界上照耀一切的巨星。”顯然，他就是其中之一，撥云見日、貫通古今，實現(xiàn)了對惠施的繼往開來。參考文獻：

[1]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].第八章.北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[2]張岱年全集[M].第二卷.石家莊：河北人民出版社，1996.

[3]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].上冊.北京：商務(wù)印書館，2007.

[4]馮友蘭.人生的境界[EB/OL].[2016-11-26].http：//baike.so.com/doc/5377113-5613241.html.

[5]張岱年全集[M].第八卷.石家莊：河北人民出版社，1996.