程相占

身體美學(xué)（somaesthetics）作為一個術(shù)語，正式出現(xiàn)在美國學(xué)者舒斯特曼發(fā)表于1999年的一篇論文中，這位學(xué)者又在2008年出版了專著《身體意識———凝視的哲學(xué)與身體美學(xué)》。我在翻譯這本書的時候，突出了副標(biāo)題中的“身體美學(xué)”而將之譯為《身體意識與身體美學(xué)》（商務(wù)印書館，2011年版）。身體美學(xué)由此引起了國內(nèi)學(xué)者的較多關(guān)注。但綜觀國際學(xué)術(shù)界，真正以“身體美學(xué)”作為標(biāo)題的專著并不多見，王曉華的新著《身體美學(xué)導(dǎo)論》（中國社會科學(xué)出版社，2016年版。以下簡稱“王著”）是我所見的首部同類著作。

客觀地說，王著的書名有點“文不對題”，因為它不是一般意義上的“身體美學(xué)”———不是研究身體作為審美對象、身體作為審美主體、具身的審美活動等問題的著作，而是“回歸身體”或“回到身體”的美學(xué)。作者特別強調(diào)的是，他要“在身體的基礎(chǔ)上重建一切”，徹底地把美學(xué)界定為伊格爾頓所說的“有關(guān)身體的話語”（第19頁）。作者甚至提出，美學(xué)就是“研究身體與世界審美關(guān)系的學(xué)問”（第一章第三節(jié)標(biāo)題），美學(xué)就是“身體美學(xué)”（第36頁）。這就意味著，王著所說的身體美學(xué)已經(jīng)不是美學(xué)大家族中的一個成員，而是整個美學(xué)領(lǐng)域的全部———它與其他美學(xué)形態(tài)諸如藝術(shù)美學(xué)、環(huán)境美學(xué)、身體美學(xué)、日常生活美學(xué)等已經(jīng)不是并列關(guān)系，而是涵蓋關(guān)系。這顯然已經(jīng)大大超越了舒斯特曼身體美學(xué)的學(xué)術(shù)意圖。

為了實現(xiàn)自己的學(xué)術(shù)雄心，王著首先對關(guān)鍵詞“身體”進行了重新理解：身體就是從頭到腳的整個“全體”，也就是說，身體包括“頭顱”。這個近乎常識的出發(fā)點推導(dǎo)出了王著所堅持的“身體一元論”：頭顱是身體的一部分，頭顱里面有大腦，大腦的功能是思維和意識，而思維和意識在哲學(xué)史上通常又被稱為“心”或“心靈”，心靈的形而上層面則又被稱為“精神”或“靈魂”。既然大腦是身體的一部分，那么，心靈甚至靈魂也都順理成章地是身體的一部分。因此，以笛卡兒為代表的“身心二元論”只不過是在宗教神學(xué)影響下所產(chǎn)生的錯誤觀念；根據(jù)生態(tài)學(xué)家?？藸柕挠袡C體一元論可知，只有“身體一元論”。因此，王著提出，通常所說的“我有一個身體”是不準(zhǔn)確的表達，因為它一方面隱含著“我還有一個心靈”這句潛臺詞，另外一方面還隱含身體是由獨立于身體的“先驗主體”所“擁有”的；準(zhǔn)確的表達應(yīng)該是“我是身體”———除了身體之外，我一無所有，一無所是?！坝小迸c“是”盡管是一字之差，但其隱含的哲學(xué)立場卻天壤之別：前者是身心二元論，后者則是王著堅持的身體一元論。正是借助身體一元論，王著回答了“為什么美學(xué)必須回歸身體”這個關(guān)鍵問題。

從進化論、生理學(xué)或生態(tài)學(xué)的角度來說，身體一元論或許很容易理解，但是，對具有濃厚宗教傳統(tǒng)的西方文化來說，公然否定靈魂存在的觀念總會產(chǎn)生震動。因此，即使那些極其重視身體的西方哲學(xué)家諸如梅洛龐蒂、舒斯特曼等，都在身心問題上模棱兩可。而王著則斷然宣稱，宇宙間并不存在靈魂，只有身體一元論才能恰當(dāng)?shù)亟忉屓说纳捌鋵徝阑顒?。這既是對于西方身體哲學(xué)的一個大膽突破，又是對西方靈魂形而上學(xué)的一次批判，其學(xué)術(shù)勇氣頗為可嘉。

在提出并解釋“為什么美學(xué)必須回歸身體”這個問題之后，王著以身體主體論作為立足點，用五章篇幅依次討論了審美的發(fā)生、審美的過程、審美的二重性、自然審美與藝術(shù)審美等五個問題。其中，最有價值的是第五章對于自然審美的討論。眾所周知，自然審美（近似于通常說的“自然美”）問題是美學(xué)理論的難題，甚至是一種美學(xué)理論學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的“試金石”：衡量一個美學(xué)系統(tǒng)的理論價值及其成熟程度，首先應(yīng)該看它能否適當(dāng)?shù)亟忉屪匀粚徝绬栴}。王著從追溯身體與自然的關(guān)系入手，從審美史的角度審視了“輕視身體”與“低估自然”兩個不同問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，然后從論述“重身與體物”的關(guān)系入手，相當(dāng)充分地論述了“自然審美的可能性”問題。其最精彩的地方是借鑒生態(tài)學(xué)思想，將馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中的“共產(chǎn)主義”（communism）理解為“共同體主義”（第218頁）?！肮餐w”（community）又稱“群落”，是生態(tài)學(xué)的關(guān)鍵詞，美國學(xué)者利奧波德甚至將生態(tài)學(xué)稱為“研究共同體的科學(xué)”。從生態(tài)哲學(xué)的角度來看，共同體之中的所有成員都是共同體不可或缺的成員；人和其他物種之間的邊界并不那么清晰，并非只有人才是主體，萬物也都是主體；共同體所有成員之間的關(guān)系不是傳統(tǒng)哲學(xué)所說的“主體—客體”關(guān)系，而是“主體—主體”的關(guān)系，即“主體間性”關(guān)系。人以自己的身體構(gòu)建自己的世界，萬物也都以自己的身體構(gòu)建各自的世界。比如，一朵花，也通過自己的生命活動構(gòu)建屬于自己的世界，這個世界就是生態(tài)學(xué)所說的“生境”（habitat）。對于花的欣賞，就不是傳統(tǒng)審美理論所重視的欣賞花的優(yōu)美形狀、艷麗色彩、芬芳氣味等，而是“進入花的世界”，“以花的身份去生活”；此時的花不再是物，“而是與我進行呼喚響應(yīng)的主體”（第122頁）。這些論述明顯超越了傳統(tǒng)的自然審美理論，特別是以黑格爾為代表的“人化自然”理論，是對于當(dāng)代生態(tài)審美思想的重要貢獻。而這些成果的取得，得益于作者長期的生態(tài)研究。身體美學(xué)與生態(tài)美學(xué)由此匯合在一起。

上文提到，王著的主體部分依次討論了五個問題。我們不禁要問：這個問題清單當(dāng)中，有哪些是作為“身體美學(xué)”的美學(xué)所提出的新問題？如果這些問題都是已有的美學(xué)問題的話，那么，這個追問就可以換一種方式來問：為什么該書之前的“心靈美學(xué)”也能夠提出這些問題？作者對此顯然沒有深究。其實，從當(dāng)代美學(xué)前沿領(lǐng)域來說，環(huán)境美學(xué)已經(jīng)對此問題有所探討。環(huán)境審美不同于藝術(shù)審美的根本特點是，欣賞者只有走進并融入環(huán)境之中，才能對環(huán)境進行適當(dāng)?shù)膶徝佬蕾p；走進環(huán)境之中的顯然不是人的“心靈”或“精神”，而是人的“身體”：實實在在的身體作為欣賞者的審美基點，通過相對于身體的不同方向（前后左右上下）、身體的高度或姿勢（或直立、或彎曲、或坐、或躺等），根據(jù)欣賞者的審美興趣，從包含著豐富信息的環(huán)境之中，選取引起審美關(guān)注的事物組建成審美對象，也就是動態(tài)地、隨機地與環(huán)繞欣賞者的周圍事物構(gòu)成審美欣賞關(guān)系。正因為如此，環(huán)境美學(xué)也非常重視身體。這不正是作為審美主體的身體所引發(fā)的新的審美問題嗎？我們不妨創(chuàng)造一個新的術(shù)語來概括這個審美問題，比如說，“身體關(guān)聯(lián)”（somaticrelevance）。從這個地方，我們又看到身體美學(xué)與環(huán)境美學(xué)相互貫通的學(xué)術(shù)契機。誠如是，王著試圖以身體美學(xué)一統(tǒng)美學(xué)天下的學(xué)術(shù)雄心或許可以進一步嘗試，其學(xué)術(shù)思路是，對于其他美學(xué)形態(tài)進行更加全面的把握與整合。

從論述方式的角度來說，筆者覺得王著也有很多可以商榷的地方。王著的學(xué)術(shù)抱負(fù)是從身體一元論、身體主體性出發(fā)，對美學(xué)做出“原創(chuàng)性建構(gòu)”（第26頁），從而“由理論的學(xué)徒升格為創(chuàng)造者”（第43—44頁），這是令人極其敬佩的學(xué)術(shù)魄力。但是，我們都知道，不要說“原創(chuàng)”，就是一般的“創(chuàng)造”，也必須以此前的美學(xué)史作為基礎(chǔ)。如果對于美學(xué)史沒有足夠深刻的把握，除了像維特根斯坦那樣的天才之外，“原創(chuàng)”幾乎是不可能的；即使“創(chuàng)造”了出來了，在缺少美學(xué)史參照的情況下，其創(chuàng)造性也難以衡量和評價。我之所以很少提“美學(xué)創(chuàng)新”而長期堅持“審美理論知識有效增長”這種學(xué)術(shù)信念，原因就在這里。

根據(jù)這種學(xué)術(shù)信念，我對王著提出如下質(zhì)疑：既然王著認(rèn)定美學(xué)必須回歸身體而成為“身體美學(xué)”，那么，它所隱含的理論前提就是此前的“心靈美學(xué)”無法恰當(dāng)?shù)亟忉寣徝垃F(xiàn)象，所以才需要改弦更張。那么，更有說服力的論述方式，就是根據(jù)“審美理論知識有效增長”這個原則，層層遞進探討如下五個個問題：心靈美學(xué)的思路是什么？其理論貢獻是什么？其理論缺陷又是什么？身體美學(xué)為什么能夠彌補這些缺陷？身體美學(xué)的獨特審美問題又是什么？其中，第四、第五兩個問題應(yīng)該是學(xué)術(shù)研究的落腳點和獨特貢獻之所在。比如，康德美學(xué)可以說是西方心靈美學(xué)的典型代表，它建立在康德的先驗觀念論之上，從中基本上無法看到身體的影子。但非常有意思的是，王著不少地方卻引用了康德美學(xué)來支持自己的觀點，這就造成了一個疑問甚至悖論：作為心靈美學(xué)代表的康德美學(xué)，為什么能夠支持王著這部身體美學(xué)著作？康德心靈美學(xué)的合理性來自哪里？身體美學(xué)又在何種意義上克服并超越了它的局限？

探討這些問題無疑會大大增加王著的工作量，但無疑也會大大增強王著的說服力和理論厚度。黑格爾說過一句很有道理的話：哲學(xué)就是哲學(xué)史；我們可以套用過來說：美學(xué)就是美學(xué)史。離開了對于美學(xué)經(jīng)典的研讀、反思和批判，美學(xué)研究必將成為空中樓閣，“原創(chuàng)”云云頂多是美好的學(xué)術(shù)愿望而已。有鑒于此，王著大量地追溯了西方美學(xué)史，但是，其學(xué)術(shù)針對性和批判力度都還有待加強。好在作者正處于學(xué)術(shù)創(chuàng)造的活躍期，我們完全有理由期待他不久就會拿出更加厚重的學(xué)術(shù)力作。