摘 要：相對主義，無論是審美相對主義還是倫理相對主義，幾乎成了20世紀(jì)以來知識界的一種“政治正確”，甚至以一種“絕對”面孔出現(xiàn)。變成絕對政治正確的相對主義，不只理論上自相矛盾，而且實(shí)際上會(huì)走向自己的反面：旨在解放，卻完成了人的奴役；旨在開放心靈，卻導(dǎo)致心靈的大封閉。至于審美相對主義，則是審美教育的致命殺手，使得審美教育變得不再可能。相對主義要成就開放心靈，而不走向反面，恰恰必須為學(xué)界頗為流行的解構(gòu)設(shè)限。

關(guān)鍵詞：

相對主義；絕對主義；解構(gòu)；趣味；審美教育；開放心靈

中圖分類號：B83-06

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2017）05-0042-08

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.05.07

對于美的相對性的體認(rèn)，幾乎跟對美的哲學(xué)思考一樣古老。無論是古希臘所謂“最美麗的猴子與人類比起來也是丑陋的”[1]，還是中國先秦的“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉”（《莊子·齊物論》），似乎都在約略暗示，美丑之分，與個(gè)體、階級、文化、時(shí)代密切相關(guān)，并沒有關(guān)于美的普遍標(biāo)準(zhǔn)（universal criteria of beauty）。“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”（《文心雕龍·時(shí)序》），一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代之審美風(fēng)尚，此日為美，彼日則丑，美丑之分，乃相對而非絕對。此等體認(rèn)，一旦上升為哲學(xué)思想，就是審美相對主義（Aesthetic relativism）。

在“什么都行”（Whatever Works）的后現(xiàn)代，“趣味無爭辯”或“蘿卜白菜各有所愛”之類的相對主義，便會(huì)理所當(dāng)然地成為美學(xué)的默認(rèn)原則。然而，當(dāng)相對主義成為一個(gè)原則，顯得有些絕對之時(shí)，我們是否要問：“一切都是相對的”這句話本身，是絕對的還是相對的？羅素曾不無苦澀地說：“盡管我不知道如何去拒斥對于倫理價(jià)值主觀性（subjectivity）的論證，但我發(fā)現(xiàn)自己不能相信，荒淫殘暴的所有錯(cuò)處就是我不喜愛它?！盵2]假如羅素并非無理取鬧，那么我們也就應(yīng)當(dāng)問自己：相對主義推至極致，會(huì)導(dǎo)致什么樣的后果？我們視相對主義為“自明真理”，視解構(gòu)形而上學(xué)為“政治正確”，視絕對主義為嘲笑靶子，是否有條件反射式思維之嫌？換言之，“解構(gòu)”是否其限度？當(dāng)然，在考察這些問題之前，先說說相對主義的貢獻(xiàn)。

一、審美相對主義與人的解放

相對主義大行于世，與絕對主義（Absolutism）聲名欠佳有關(guān)。每一個(gè)時(shí)代所高懸的審美理想（The ideal），到頭來，往往會(huì)成為昨日黃花。西施之顰，一旦奉為理想，爭相仿效，只能徒增笑柄。更有甚者，“楚王好細(xì)腰，宮中多餓死”，高懸的審美理想，往往會(huì)成為一種壓迫，成為對人的奴役。當(dāng)代女性主義者娜奧米·沃爾芙（Naomi Wolf）的《美的神話》一書，令人信服地揭示了這一點(diǎn)。

沃爾芙說，長時(shí)間的靜默之后，女性最終在1970年代走上街頭。經(jīng)過20年的激進(jìn)活動(dòng)，西方女性終于推翻了關(guān)于她們社會(huì)角色的根深蒂固的觀念，獲得了法律、生育、教育、就業(yè)方面的一些權(quán)益。然而，看似解放的女性，依然處于奴役之中。這種奴役并非來自政治，而是來自審美，或者說來自“美的神話”（The beauty myth，其實(shí)譯為“美的迷思”更好，這樣才不至于辱沒遠(yuǎn)古神話）：

美的神話講了這樣一個(gè)故事：一種稱之為“美”的品質(zhì)，客觀且普遍地存在著。女人必須去體現(xiàn)它，男人必須去擁有體現(xiàn)著“美”的女人。這種體現(xiàn)（embodiment）對女人是一種律令（imperative），對男人則否。[3]

美的律令，逼迫著女人去養(yǎng)顏美體，瘦身整容，追求時(shí)尚與完美。沃爾芙告訴我們，在她的書1992年初版之后，她收到無數(shù)來信，都在訴說著“美的神話”的壓迫：無論黑人白人，她們打小就知道，審美理想（The ideal）必然是身材高挑苗條、皮膚白皙光潔、金發(fā)碧眼。而且她們都感到，自己并非如此。于是，無論年青還是年老，她們都充滿對變老的恐懼；無論苗條還是肥胖，她們都為努力達(dá)到理想身材而忍受苦痛（suffering）。于是乎，即便是第一世界的富足的、受過良好教育的、不受束縛的女性，她們雖然享有前輩所從未享有的自由，卻依然處于男性的壓迫之中。沃爾芙的結(jié)論是：

美就像金本位一樣是一種通貨體系（currency system）。也和所有的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象一樣受政治因素左右。在現(xiàn)代西方社會(huì)中，美是維持男性優(yōu)勢（male dominance）的最后的也是最好的一套信仰。[3]沃爾芙的這個(gè)觀察，波德里亞（Jean Baudrillard）一語道盡：“美麗之于女性，變成了宗教式絕對命令。……美麗之所以成為一個(gè)如此絕對的命令，只是因?yàn)樗琴Y本的一種形式?！盵4]

美變成壓迫，不但體現(xiàn)在日常生活之中，藝術(shù)也概莫能外。一旦某些人或某些社會(huì)群體認(rèn)為他們自己所把握的就是藝術(shù)或美的普遍標(biāo)準(zhǔn)，或者全社會(huì)公認(rèn)有這么一個(gè)普遍標(biāo)準(zhǔn)，那么，藝術(shù)的厄運(yùn)也就不遠(yuǎn)了。喬治·桑塔耶納（George Santayana）指出，“藝術(shù)史上最偉大的時(shí)代往往也是最不寬容的時(shí)代”[5]，更何況藝術(shù)上最不偉大的時(shí)代。

解除美的律令的壓迫，最便捷的武器就是相對主義。在相對主義眼中，那些看來具有普遍性的標(biāo)準(zhǔn)或理想，究其實(shí)乃特殊性，乃因時(shí)因地因人而異，并無那么大的權(quán)威。

二、審美相對主義與開放心靈

對于弱勢群體，相對主義有助于解除壓迫；對于強(qiáng)勢群體，相對主義有助于促成包容。人天生有一種自我中心的傾向，總傾向于以己度人以己度物。維柯所謂人類心靈的兩條公理，揭示了這一點(diǎn)：

由于人類心靈的不確定性，每逢墮在無知的場合，人就把他自己當(dāng)做權(quán)衡一切事物的標(biāo)準(zhǔn)。[6]82

人對遼遠(yuǎn)的未知的事物，都根據(jù)已熟悉的近在手邊的事物去進(jìn)行判斷。[6]83

前一條涉及評價(jià)，后一條涉及認(rèn)識。無論認(rèn)識還是評價(jià)，人總是由近及遠(yuǎn)，借已知世界以解釋未知世界?？梢哉f，以己度人之“己”，往往是認(rèn)識和評價(jià)的起點(diǎn)。然而，當(dāng)人固守此一起點(diǎn)，不再由已知世界向未知世界邁步之時(shí)，這一起點(diǎn)也就同時(shí)成為終點(diǎn)，這樣就產(chǎn)生了形形色色的中心主義。

在這些形形色色的中心主義里，以種族中心主義最為臭名昭著。像十字軍東征、兩次世界大戰(zhàn)之類的歷史劫難，其背后實(shí)有種族中心主義在作梗。日人今道友信指出，人類歷史想要消除戰(zhàn)爭，任重道遠(yuǎn)，并不那么容易。這是因?yàn)?，?zhàn)爭雖然有經(jīng)濟(jì)或政治方面的原因，但絕不限于此。假如戰(zhàn)爭僅僅出于這方面的原因，那么，“就有可能依靠經(jīng)濟(jì)調(diào)停和政策妥協(xié)而消除緊張關(guān)系，就可以避免整個(gè)世界卷入戰(zhàn)爭的悲劇”。然而，戰(zhàn)爭之因不限于此，戰(zhàn)爭背后最大的推手是種族中心主義：

如果各個(gè)國家把糾纏該國家的傳統(tǒng)和思想視為絕對，幾個(gè)民族在意識形態(tài)上確信自己的優(yōu)越的話，那么，就連本來不過是物欲上的爭執(zhí)，也會(huì)轉(zhuǎn)化為以人類最為珍視的精神性的生命為賭注的爭斗。這就是二次世界大戰(zhàn)的悲劇。[7]

無論哪種民族文化，都會(huì)視殺人為惡。然而，種族優(yōu)越感卻給了殺人者殺人的道德勇氣，使得種族仇殺有了神圣光環(huán)。當(dāng)此之時(shí)，即便殺人者深知自己難免被殺，但種族中心論往往會(huì)贈(zèng)給他殉道者的聲名。當(dāng)此之時(shí)，戰(zhàn)爭就不僅僅是物欲爭執(zhí)了，而成了舍生取義的圣戰(zhàn)了。

更值得注意的是，種族中心主義幾乎無所不在，穿衣戴帽也不例外：

我們是如此傾向于把自己的文化習(xí)慣所允許的服飾行為假設(shè)為自然的和固有的（“男人當(dāng)然要穿褲子！要不然他穿什么？”）。[8]

我們稱外國人為“老外”，稱自己聽不懂的語言為“鳥語”，納悶黑人為啥會(huì)長得那么黑——凡斯種種，也許隱隱約約地暗示出，即便是普通老百姓，其實(shí)打心底里還是有一種傾向，認(rèn)為自己民族才是正常，其他都異常。據(jù)說，在康尼博士（Doctor Kane）游歷到密士海峽的愛斯基摩諸小部落的時(shí)候，土人們因發(fā)覺他們自己不是世界上僅有的人類，感到很是驚奇。[9]這種驚奇，對于部落這樣的“封閉社會(huì)”來說，是一種再正常不過的反應(yīng)。這種驚奇，一般會(huì)導(dǎo)致兩種極端結(jié)果：一種是固執(zhí)。雖然面前站著一個(gè)人，但仍然堅(jiān)持認(rèn)為本族是世界上僅有的人類。于是，這個(gè)不速之客要么被消滅，要么被稱為“野人”，最好的待遇也不過是“化外之民”這一名稱。這些不同結(jié)局中貫穿著一個(gè)共同認(rèn)定，即只有本族才配得上“人”這個(gè)名稱。這一認(rèn)定，是種族中心論；另一個(gè)結(jié)果則是走出固陋，走出種族中心論。正視站在面前的這個(gè)不速之客，雖然和本族差異甚大甚至截然不同，但承認(rèn)他跟本族一樣，同屬人類。

德國哲學(xué)人類學(xué)家M. 藍(lán)德曼曾這樣界定種族中心論：

初民感到自己和動(dòng)物非常密切，而他們絕非與他們的同類如此全面地保持同一性。甚至在埃及這樣發(fā)達(dá)的文化中，作為人的特權(quán)只留作埃及人的專用。所有的外族人都不是人。這種現(xiàn)象叫作種族中心論。[10]與人禽之別比起來，種族差異實(shí)在算不得什么；同樣，與本族之內(nèi)的階級差別來說，種族差異也似乎小了很多。種族中心論的獨(dú)特之處在于，人即便與動(dòng)物認(rèn)同，也不愿與人認(rèn)同。其中原由并不在于種族差異，而在于種族意識。人類學(xué)家艾·古曼（Alan Goodman）指出：“不同種族的差異其實(shí)并不大，是種族意識夸大了其間的差異?！盵11]159種族差異一經(jīng)種族意識夸大，那就終將免不了非我族類其心必異了。

文化相對主義的最大好處在于，有助于克服人類天生本有的自我中心主義傾向，正視他者，尊重他者，理解他者，欣賞他者。

三、相對主義與人的淪落

然而，審美相對主義固然可以解除壓迫、開放心靈，但假如推至極致，認(rèn)為審美之事“趣味無爭辯”，乃是“蘿卜白菜各有所愛”，則也不乏危險(xiǎn)。美國大畫家惠斯勒（Whistler）的這段軼事可以說明這一點(diǎn)。

有位時(shí)髦貴婦對惠斯勒說：“我不知道什么是好東西，我只知道我喜歡什么東西。”惠斯勒鞠躬敬答：“親愛的太太，在這一點(diǎn)上太太所見和野獸相同?！卞X鐘書對此事做了幽默而又深刻的引申，值得細(xì)讀：

真的，文明人類跟野蠻獸類的區(qū)別，就在人類有一個(gè)超自我（Trans-subjective）的觀點(diǎn)。因此，他能夠把是非真?zhèn)胃患旱睦Ψ珠_，把善惡好丑跟一己的愛憎分開。他并不和日常生命粘合得難分難解，而盡量企圖跳出自己的凡軀俗骨來批判自己。所以，他在實(shí)用應(yīng)付以外，還知道有真理；在教書投稿以外，還知道有學(xué)問；在看電影明星照片以外，還知道有崇高的美術(shù)；雖然愛惜身命，也明白殉國殉道的可貴。生來是個(gè)人，終免不得做幾樁傻事錯(cuò)事，吃不該吃的果子，愛不值得愛的東西；但是心上自有權(quán)衡，不肯顛倒是非，抹殺好壞來為自己辯護(hù)。他了解該做的事未必就是愛做的事。……只有禽獸是天生就知行合一的，因?yàn)樗鼈儾恢烙斜纫患荷萦叩睦硐搿：萌菀浊寥f苦，從猴子進(jìn)化到人類，還要把嗜好跟價(jià)值渾而為一，變作人面獸心，真有點(diǎn)對不住達(dá)爾文。[12]概而言之，人之為人，就在于人能區(qū)分一己利害與客觀是非，區(qū)分一己好惡和美丑善惡。“趣味無爭辯”或“蘿卜白菜各有所愛”式的相對主義（Relativism）之危險(xiǎn)在于，將利害好惡混同于是非善惡，以己見為天理，以為自己喜歡的就是好的美的。這不是人的邏輯，而是獸的邏輯。

善惡不等于一己好惡，美丑也不僅僅是個(gè)人口味問題。審美相對主義和道德相對主義一樣，推至極致，將使人類的價(jià)值世界分崩離析。

西南交通大學(xué)舒群教授曾自述其思想旅程說，賓克萊（Luther J. Binkley）的《理想的沖突》（Conflict of Ideals）一書，對他的世界觀起了決定性的影響：

在我看來這本書所披露的情況已經(jīng)清楚地告訴我們——人文科學(xué)結(jié)束了。各種理想的沖突使理想的概念化為漂浮無據(jù)的論點(diǎn)，詞語的開放使意識形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)镃I、廣告詞和無意識習(xí)慣，任何道德律令不過是個(gè)人為自己選擇的游戲和CI而已，沒有什么絕對性。[13]185

既然沒有什么價(jià)值是絕對的，任何道德律令只不過是情調(diào)，只不過是游戲，只不過是所謂CI（企業(yè)標(biāo)識），根本沒什么道理可言，那么，所謂守望所謂堅(jiān)持所謂鐵肩擔(dān)道義，統(tǒng)統(tǒng)都顯得愚不可及。舒群教授說，他由此徹悟，獲得新生。1996年初，他以在“語詞的海洋里已徹底浮出水面”的自信投入新生活。所謂“新生活”的定義就是：“像出租司機(jī)那樣，哪里叫喚，就奔向哪里！”[13]186

筆者不禁納悶：假如上帝和魔鬼同時(shí)召喚呢？當(dāng)然，極端相對主義者會(huì)說，根本沒有所謂上帝和魔鬼。然而，假如是希特勒召喚呢？這種徹悟，是否是另一種更可怕的迷途？這種新生活，是否也會(huì)制造人間地獄？假如相對主義者忘記了錢鐘書先生所說的“超自我（Trans-subjective）的觀點(diǎn)”的存在，那么，以人生解放和文化包容為職志的相對主義，將不免導(dǎo)致人的淪落。

四、審美相對主義殺死審美教育

英國著名藝術(shù)史家貢布里希（E. H. Gombrich），顯然沒有舒群教授那么樂觀。他說：“文化相對主義哲學(xué)的過分流行只能導(dǎo)致人文科學(xué)的崩潰。”[14]6假如所謂人文學(xué)科還有所謂守護(hù)人類精神家園之類的使命，那么相對主義的流行，就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是什么福音，而是披著“解放”外衣的死訊；假如美學(xué)還算是人文學(xué)科的話，那么，審美相對主義也許就是美學(xué)的內(nèi)部敵人。

臺(tái)灣學(xué)者漢寶德指出，審美相對主義之流行幾乎會(huì)判審美教育的死刑。因?yàn)椋偃缛巳硕家詾樽约河凶约旱膶徝罉?biāo)準(zhǔn)，那還要審美教育干什么？[15]

休謨承認(rèn)“趣味無爭辯”是常識，但他也提醒我們，還有與之截然對立的另外一個(gè)常識：

誰要硬是說奧基爾比和密爾頓、本揚(yáng)和艾迪生在天才和優(yōu)雅方面完全均等，人們就一定會(huì)認(rèn)為他是在大發(fā)謬論，把丘垤說成和山陵一樣高，把池沼說成和海洋一樣廣。即使真有人偏嗜前兩位作家，他們的“趣味”也不會(huì)得到重視；我們將毫不遲疑地宣稱，像那樣打著批評家招牌的人的感受是荒唐而不值一笑的。遇到這種場合，我們就把“趣味天生平等”的原則丟在腦后了；如果相互比較的事物原來近乎平等，我們還可以承認(rèn)那條原則；當(dāng)其中的差距是如此巨大的時(shí)候，它就成為不負(fù)責(zé)任的怪論，甚至顯而易見的胡說了。[16]

概而言之，我們可以說“趣味無爭辯”，可以說“蘿卜白菜各有所愛”，但我們必須承認(rèn)趣味（taste）有高下之分：“‘趣味通常意味著良好或糟糕。”[17]

美國學(xué)者特德·科恩（Ted Cohen）指出，趣味這一概念，無論在日常用法還是在哲學(xué)用法中，主要有兩個(gè)含義：

一方面，它使人想到一種對于較好事物的偏好，如“他的音樂趣味無可挑剔”；一方面，它還暗示出一種區(qū)分各種細(xì)節(jié)、將它們一一辨別出來的能力，如“他對酒的趣味可靠無誤，總能鑒別出產(chǎn)地和年份”。[18]

前者系個(gè)人愛好，后者系品鑒能力。前者有高下之分，后者有精粗之別。所謂趣味無爭辯，只有在你喜歡李白我鐘愛杜甫的意義上有效。假如我喜歡吸毒你喜歡祈禱，我了無所見無動(dòng)于衷你卻見微知著了然于心，我此時(shí)再說趣味無爭辯，就不只是有些過分了。

克爾凱郭爾曾描述他聽莫扎特音樂的體驗(yàn)：

初聞莫扎特的音樂，我的心中便充滿驚喜，對它欽佩有加，頂禮膜拜。從那一刻起，我就一直以一種親切與感激之情沉思著這樣一個(gè)問題：古希臘樂觀的世界觀稱這個(gè)世界為cosmos（完整、和諧的系統(tǒng)——譯者注），因?yàn)樗憩F(xiàn)出來的是一個(gè)和諧的整體，一個(gè)精神運(yùn)行其中穿行其內(nèi)的透明而有趣的裝飾體。[19]1

這種體驗(yàn)令人不由想起《禮記·樂記》所說的“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”。偉大音樂的感染力，會(huì)使人領(lǐng)會(huì)宇宙秩序。精細(xì)之趣味（refined taste），會(huì)領(lǐng)悟到偉大音樂之偉大。假如我們可以將審美教育分為善感、趣味、境界三個(gè)階梯，認(rèn)為審美教育之任務(wù)就是“保護(hù)并培養(yǎng)人的敏銳感受，成就高尚趣味，追求闊大的心靈境界”[20]，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，極端相對主義與審美教育格格不入。因?yàn)?，只有承認(rèn)感有利鈍、趣有高下、境有大小，審美教育才有必要和可能，而極端相對主義者并不承認(rèn)這一點(diǎn)。對極端相對主義者來說，“幸福來自偶然，荷馬、莫扎特之英名來自機(jī)會(huì)”。這種想法對平庸之輩的確是莫大慰藉，因?yàn)樗梢源偈顾麄兿嘈?，他們之所以不能與荷馬或莫扎特齊肩，“只是命運(yùn)錯(cuò)點(diǎn)了鴛鴦譜，是世界犯的錯(cuò)誤”[19]1。

貢布里希說，從“一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)與任何一個(gè)別的價(jià)值系統(tǒng)優(yōu)劣相當(dāng)，一幅宋代繪畫的杰作和一張明信片也不分軒輊”這種純粹的相對主義出發(fā)，既無法書寫藝術(shù)史，也無法書寫文明史。[14]2假如連藝術(shù)史、文明史都無法書寫，又如何從事審美教育？

五、相對主義的兩個(gè)版本

艾倫·布魯姆（Allen Broom）在上世紀(jì)80年代就指出，在美國大學(xué)生中間，相對主義可以說是天經(jīng)地義。倘若你提醒他們說，這并非不證自明還須仔細(xì)思量，“這會(huì)讓他大為驚訝，就像要求他對2+2=4提出質(zhì)疑一樣”[21]1。

之所以反應(yīng)如此強(qiáng)烈，那是因?yàn)?，基礎(chǔ)教育將“相對主義”當(dāng)作唯一的美德（virtue）來灌輸。學(xué)校教學(xué)生對絕對主義的危險(xiǎn)保持警惕，不是因?yàn)槠渲囌`（error），而是怕不寬容（intolerance）。于是在美國大學(xué)生中間，“真理的相對性不是一種理論觀點(diǎn)（theoretical insight），而是一種道德要求（moral postulate）”[21]1。

布魯姆承認(rèn)，相對主義是“開放”（openness）的必要條件。但是，假如相對主義變得不可問詢，以一種“絕對”面孔出現(xiàn)的時(shí)候，它帶來的并非開放，而是封閉。因?yàn)榧偃缯胬硎窍鄬Φ模敲?，人必然?huì)失去追求真理的熱情。既然各人有各人的生活方式，那么，我又何必去古圣昔賢或異域哲人那里去聆聽教誨。心靈大開放往往帶來心靈的大封閉，因?yàn)檫@樣的開放“意味著我們不需要?jiǎng)e人”，它帶來的是固步自封：“相對主義泯滅了教育和追求美好生活的原動(dòng)力。美國年輕人對外國的了解和興趣越來越少?！盵22]9

正因?yàn)榇箝_放會(huì)導(dǎo)致大封閉，布魯姆區(qū)分了兩種開放：

一種是冷漠的開放（the openness of indifference），它受到雙重意圖的推動(dòng)：貶抑自己的知識自豪感；使自己成為想成為的任何人——既然我們不想成為求知者。

另一種開放則鼓勵(lì)我們探索知識和確定性，歷史和各種文化為此提供了有待審察的各種輝煌范例。這種開放激勵(lì)著探索的欲望，它使每一個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)生生氣勃勃，興致盎然——“我要搞清楚什么對我是好的，什么能讓我幸?！保耙环N開放則阻滯了這種欲望。[22]9

前一種開放是“無所謂”，后一種開放則是“有所求”；前者扼殺求知欲望，后者點(diǎn)燃求知欲望；前者冷漠，后者熱誠。相對主義者，關(guān)心人類福祉的相對主義者，定然屬于后者，而非屬于前者。

事實(shí)上，與兩種開放相對應(yīng)，相對主義也有兩個(gè)版本。借用休謨的表述來說，一個(gè)就是“趣味無爭辯”“趣味天生平等”；一個(gè)則是既承認(rèn)“趣味無爭辯”，又承認(rèn)趣味有高下精粗之別。前者可稱為激進(jìn)（radical）相對主義，后者可稱為溫和（moderate）相對主義。前一版本的相對主義認(rèn)為，一切都是相對的，所有價(jià)值都無道理可言，是非對錯(cuò)全視情況而定，并無理性依據(jù)。后一版本的相對主義承認(rèn)價(jià)值的相對性，但并不認(rèn)為它們是“單純不合理的任意的狂想”；它承認(rèn)道德差異，但這意味著我們更應(yīng)當(dāng)理性地選擇生活方式：

根據(jù)這種解釋，認(rèn)為各種道德評價(jià)都和我們的歷史時(shí)代以及我們作為其中一部分的文化有關(guān)，并不是要貶抑各種道德，反倒是想幫助我們制定一些條理清楚首尾一貫的基本原則，以指導(dǎo)我們在現(xiàn)代世界中的行動(dòng)。[23]13

所以，我們也可以將前者稱為非理性的（irrational）相對主義，將后者稱為理性的（rational）相對主義；或者稱前者為冷漠的（indifferent）、放任的（laissez-faire）相對主義，稱后者為熱誠的（sincerely）、嚴(yán)肅的（serious）相對主義。

真的有些懷疑，聲稱《理想的沖突》一書改變其人生觀的舒群教授，是否曾將此書導(dǎo)言部分認(rèn)真看完。因?yàn)檎谴藭髡哔e克萊，區(qū)分了相對主義這兩個(gè)版本。在賓克萊看來，流行的相對主義往往成了人放任自流的借口：

既然所有價(jià)值都是相對的，如果我以不同于你的方式去“得到快樂”，那你就沒有權(quán)利反對我的行為。這樣，“所有價(jià)值都是相對的”就常常被用來為不管什么樣的行為作感情辯護(hù)。[23]10

作者所心儀的相對主義，則是尋求美好生活的那種：

關(guān)于道德理論中的相對主義不會(huì)將人們引入絕望和荒唐的境地；相反，它可以被視為一種解放的力量，它要求每個(gè)人作嚴(yán)肅認(rèn)真的努力去選擇他認(rèn)為對于他個(gè)人、對全社會(huì)都是最有意義的那些價(jià)值。[23]18

這兩種相對主義之別，借用套話來說，分別反映著兩類“無知”：一種是“我是流氓我怕誰”之類的無知，另一種則是“蘇格拉底式的無知”；前一種無知不再求知，后一種無知啟發(fā)真知。

美國學(xué)者羅伯特·C.所羅門（Robert C. Solomon）說：“自康德之后，歐洲哲學(xué)的故事，在很大程度上是相對主義與絕對主義之間斗爭的故事?！盵24]哲學(xué)史也許能隱約說明，相對主義雖然占據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)之主導(dǎo)地位，那也是給絕對主義留有辯駁余地的相對主義，而不是流行的那種以“絕對主義”面孔出現(xiàn)的無可辯駁的相對主義。

六、解構(gòu)及其限度

20世紀(jì)，被稱為相對主義的時(shí)代。[23]6至今，斯風(fēng)猶熾，甚至愈吹愈烈。中國亦不例外。華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所前幾年曾經(jīng)做過一個(gè)全國性抽樣調(diào)查，考察當(dāng)代中國人的精神生活。其中有個(gè)問題：“你是否同意這樣的觀點(diǎn)：人們的價(jià)值觀各不相同沒有什么好壞對錯(cuò)之分？”有將近六成的受訪者同意。許紀(jì)霖說：“這是一個(gè)驚人的數(shù)字，赤裸裸地折射出當(dāng)今中國核心價(jià)值的危機(jī)?！盵25]許先生將此相對主義盛行之因歸結(jié)為“價(jià)值實(shí)用主義”。就國民整體或時(shí)代環(huán)境而言，此解釋可謂探本之言；然而就知識人而論，尤其是為相對主義推波助瀾的知識人而言，此解釋又略顯不足。

相對主義之理論資源，多之又多。文化人類學(xué)、社會(huì)學(xué)以及行為主義心理學(xué)“似乎”為相對主義提供了科學(xué)基礎(chǔ)。

上世紀(jì)20年代，仍有人主張女性以及某些種族、階級天生低等。為反對這種論調(diào)，故有文化相對論的興起。文化相對論尤其盛行于美國，他們提出行為主義的證據(jù)，宣稱后天環(huán)境的獎(jiǎng)懲可以大幅改變?nèi)说男袨椤Ｐ袨橹髁x之父約翰·華生（John B. Watson）說：“給我12個(gè)健康的嬰兒，用我的方式教養(yǎng)他們，我保證可以隨意挑選任何一個(gè)嬰兒訓(xùn)練成任何一種專家——醫(yī)生、律師、藝術(shù)家、商人，當(dāng)然也可以是乞丐、小偷，不論他的才能、性向、志愿、種族?！眳⒁姟裁馈衬宪纭ぐ品颍骸睹乐疄槲铩罚瑥埫阑葑g，貴州人民出版社，2010年，第26頁。至于歷史主義、實(shí)用主義、以及后現(xiàn)代主義，則給相對主義提供了直接理論支持。甚至有論者借愛因斯坦的相對論作為文化相對主義之張本，言說連時(shí)空都是相對的，更何況文化，何況價(jià)值。

文化相對主義的確跟愛因斯坦相對論扯不上丁點(diǎn)關(guān)系，就像曾有前賢借進(jìn)化論以論證“物競天擇適者生存”是人類社會(huì)之通則一樣，此等論證不只一種理論天真，更是對科學(xué)之無知。就中國學(xué)界而言，知識界所流行的相對主義最為直接的理論支持，可能就是90年代引入的后現(xiàn)代主義思潮。

后現(xiàn)代主義入駐中土，基本上沒有遭遇強(qiáng)敵，很快就在理論界形成了另外一種“政治正確”。這個(gè)理論界當(dāng)然包括美學(xué)界，而且有可能首先是美學(xué)界。因?yàn)橐M(jìn)后現(xiàn)代熱潮之主將，大多美學(xué)或文藝學(xué)專業(yè)。本質(zhì)主義、邏各斯中心主義、精英立場之類的大帽子，解構(gòu)、顛覆、狂歡、去經(jīng)典化、告別崇高等流行策略，約略可以暗示出，后現(xiàn)代話語在中土，基本上變成了一種學(xué)術(shù)政治話語，而且政治的成分要多一些。

當(dāng)一種哲學(xué)話語或立場或姿態(tài)變成一種政治正確之時(shí)，正是我等需要警惕之時(shí)，因?yàn)楫?dāng)此之時(shí)，它早已成為教條。即便是旨在“解放”的哲學(xué)話語也不例外。而且歷史經(jīng)驗(yàn)似乎不止一次地告訴我們，正是那些熱衷解放的哲學(xué)話語，一旦成為教條，將會(huì)帶來更大的思想禁錮?！敖鈽?gòu)”，似乎就是這樣一種“解放”話語。

加拿大學(xué)者笛文·邦尼卡斯?fàn)柼嵝盐覀儯骸俺悄闶艿綁褐?，否則你不需要解構(gòu)主義。”[26]88換句話說，你可以將“解構(gòu)”當(dāng)作一種策略來反抗壓迫，但當(dāng)你將它當(dāng)作一種“主義”，一種政治正確的“主義”，那就跟“造反有理”差不多了。因?yàn)?，deconstruct（解構(gòu)）一詞源自德語的abbauen，意思是“拆開”或“拆毀建筑物”[26]88。

毛崇杰先生指出：“解構(gòu)主義在歐洲遭到的最大爭議是它與虛無主義的關(guān)系?！盵27]解構(gòu)之所以和虛無主義扯上曖昧關(guān)系，也許正與學(xué)人想在解構(gòu)主義里面尋找一套價(jià)值觀和生活哲學(xué)有關(guān)：

你可以運(yùn)用解構(gòu)主義來顛覆壓制你的權(quán)威，但是如果你想到解構(gòu)主義者那里去找一套價(jià)值觀或一種生活的哲學(xué)，那你就進(jìn)入了一個(gè)無政府主義和唯我論的世界——一個(gè)實(shí)質(zhì)上每個(gè)人都是孤立，無法相互溝通，社會(huì)群體因沒有和諧而瓦解的世界。[26]91

遺憾的是，在學(xué)術(shù)會(huì)議上，許多學(xué)者口中的“解構(gòu)形而上學(xué)”“解構(gòu)邏各斯中心主義”之類學(xué)術(shù)口號，不但成了心照不宣的學(xué)術(shù)政治正確，有時(shí)候還仿佛義正辭嚴(yán)。

王乾坤先生曾諄諄告誡，當(dāng)我們忙于喊這類學(xué)術(shù)口號時(shí)，總得先知道“邏各斯”和“形而上學(xué)”是什么吧，否則，我們就是“先自以為是地對其做經(jīng)驗(yàn)化處理，然后打倒這些‘稻草人”。[28]要知道，可不是誰都有資格嘲笑柏拉圖和“邏各斯中心主義”的。沒讀過或讀不懂的人，更沒資格。至于那些正因讀不懂就瞧不起柏拉圖的人，當(dāng)然就用不著說資格不資格，充其量只能呵呵了。

七、美的多樣性與矛盾性

卡爾·波普爾曾說：“相對主義是知識分子犯下的許多罪行之一。這是對理性和人性的背叛。”[29]這話聽起來雖有些刺耳，但是，當(dāng)相對主義以自明真理的姿態(tài)出現(xiàn)的時(shí)候，此語的確是探本之言。

就美學(xué)而論，之所以是對人性的背叛，那是因?yàn)椤翱谥谖兑?，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》），是因?yàn)椤昂⑼钍苊赖奈盵11]37，因?yàn)椤叭藢γ赖姆磻?yīng)是自發(fā)的、無法抗拒的，美的經(jīng)驗(yàn)很早就開始，而且深植心中”[11]45。

之所以是對理性的背叛，借用美籍俄裔社會(huì)學(xué)家索羅金（Pitirim A. Sorokin）的話說，是因?yàn)橄鄬χ髁x混淆了“多樣性”與“矛盾性”：

審美觀的分歧證明的不是美的現(xiàn)象是相對的，是對立沖突的，而是證明美的體

現(xiàn)形式是多樣的，正如社會(huì)文化“相對主義者”的解釋那樣。一個(gè)人能同時(shí)欣賞不同種類的玫瑰、杜鵑花、蒼穹或暴風(fēng)雨的海洋、貝多芬和巴赫，并不證明美感、審美和美的事物互不相容，那只是顯示了美的豐富多樣性。美的豐富性和多樣性并不是美的相對性和矛盾性。“相對主義者”混淆了兩種不同的屬性：美的多樣性（在多樣但平等的美中，沒有敵意、矛盾和沖突）和虛無的、相互排斥的矛盾性。[30]換言之，審美觀的分歧這一事實(shí)，證明的應(yīng)當(dāng)是中國古人所說的“和而不同”，是“萬物并育而不相害”，是“花開兩朵各表一枝”。它所要求于我們的，應(yīng)是“美人之美，美美與共”

1990年，費(fèi)孝通在日本召開的“東亞社會(huì)研究討論會(huì)”上作了題為《人的研究在中國》的演講。會(huì)議結(jié)束時(shí)，他寫了“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的題詞。，應(yīng)是學(xué)著去欣賞他者（the other）的美，欣賞其他時(shí)代其他地域其他文化的美。假如審美觀的分歧，證明的只是各人有各人的審美觀，只是“蘿卜白菜各有所愛”，那么，“各美其美”，就成了我們的宿命。因?yàn)椋热弧疤}卜白菜各有所愛”，那么，我又如何能夠“美人之美”；既然“什么都行”，我又何必“美人之美”。相對主義，或者再嚴(yán)格一點(diǎn)，以“絕對”面孔出現(xiàn)的相對主義，之所以看似包容實(shí)則褊狹，看似開放實(shí)則封閉，原因就在于此。

貢布里希曾說：“我們能從科學(xué)家那里學(xué)到的東西，包括從真正的社會(huì)科學(xué)那里學(xué)到的東西，不是相對主義，而是虛懷若谷?！盵14]272假如美的多樣性并不等于美的矛盾性，假如審美相對主義的確有滑向“各美其美”式自我封閉的危險(xiǎn)，那么貢布里希的這句話，可以說，就是對美學(xué)研究者的有益提醒。因?yàn)槲覀兩畹臅r(shí)代，相對主義大行其道，甚至泛濫成災(zāi)。

八、相對主義與絕對主義

諸君讀到這里，假如拙文還有些看頭的話，想必也約略看到，相對主義雖頗流行，甚至被知識界引為“政治正確”，卻并非百分之百的結(jié)實(shí)可靠；絕對主義雖聲名欠佳，甚至“政治不正確”，但也不是百分之百的要不得。

話說到這份上，不談?wù)勏鄬χ髁x和絕對主義到底孰是孰非，似乎說不過去。因?yàn)榫痛舜蜃?，拙文就好像只是各打五十大板，接著就裝好人和稀泥，兩頭都不得罪。

竊以為，相對主義和絕對主義，完全不必勢同水火，你死我活。

因?yàn)橛袝r(shí)候，根本用不著這兩個(gè)大詞。比如，“鳶飛戾天，魚躍于淵”，面對品類繁盛、姿態(tài)萬千、活潑熱烈的大自然，相對主義和絕對主義這兩個(gè)詞似乎都用不上。即便你非得要用相對主義一詞，那你也必須注意，這異彩紛呈的“美”，只是“美”的萬象，其背后有一個(gè)絕對：“天地之大德曰生”。同理，“君子和而不同”和“花開兩朵各表一枝”，用相對主義和絕對主義來形容，也總是捍格不入。因?yàn)榫樱灰亲竦蓝械木?，勢必是姿態(tài)萬千；一樹繁花，無論怎樣的異彩紛呈，總有一條根。C. S. 路易斯曾說，世俗之徒總是千人一面，圣徒則是姿態(tài)萬千。[31]圣徒之姿態(tài)萬千，背后或上面或里面，有個(gè)“道”，有個(gè)“神”。

假如上面這些不是胡說，那我們也大概能體會(huì)到，審美絕對主義之所以淪為壓迫，乃是有些非絕對之物僭居絕對之位。比如當(dāng)代資本主義的消費(fèi)主義文化所樹立的“審美理想”，就相當(dāng)于將一朵花或一種花的顏色氣味姿態(tài)樹為標(biāo)準(zhǔn)，要其他的花朵都照著這個(gè)樣子開。這類僭越的結(jié)果，當(dāng)然是“我花開盡百花殺”。

而審美相對主義之所以有“卑鄙是卑鄙者的通行證”之虞，乃是因?yàn)榉墙^對之物干脆不承認(rèn)自己背后有個(gè)絕對，就相當(dāng)于每一朵花都要自本自根，每個(gè)人都孜孜于活出個(gè)性。人孜孜于活出個(gè)性，到頭來肯定是千人一面，紛亂得近于乏味；花朵堅(jiān)持著自本自根，堅(jiān)持著自我實(shí)現(xiàn)，大概很快就會(huì)凋謝枯萎。

借用《朱子語類》卷二十七反復(fù)叮嚀的“一本萬殊”之理來說，假如我們非要用相對主義和絕對主義二詞，此二詞也不在一個(gè)層面，爭不起來。因?yàn)榻^對的是“一本”，相對的是“萬殊”。

現(xiàn)代知識將殺死上帝視為了不起的解放，當(dāng)然就根本不會(huì)承認(rèn)這個(gè)“一本”，于是絕對主義和相對主義不僅勢同水火，而且殊途同歸——二者都會(huì)導(dǎo)致美的死亡，只不過殺法不同而已。前者是“我花開盡百花殺”，后者則是讓“高尚”成為“高尚者的墓志銘”。

說到這里，大概又牽涉到古今之變這一個(gè)大得不能再大的問題——雖然漢語學(xué)界大多數(shù)人都認(rèn)為這問題小得不能再小，根本不是問題——拙文也該就此打住了。結(jié)束之前，再引用一下C. S. 路易斯的一句話，對我們思考現(xiàn)代哲學(xué)中的絕對與相對之爭，或許有所裨益：

關(guān)于非終極問題，一顆開放心靈是有益的（useful）；關(guān)于理論理性或?qū)嵺`理性之根基（ultimate foundation），一顆開放的心靈就是白癡。[32]

諸君想必還記得，前文曾區(qū)分兩個(gè)版本的相對主義，也曾區(qū)分兩種“開放”——那種旨在解放卻最終完成人的奴役的相對主義，對應(yīng)于后一種開放；至于那種不會(huì)將美的多樣性混同于沒的相對性的相對主義，則對應(yīng)于前一種開放。

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（責(zé)任編輯：方英敏）