[摘要]萊布尼茨具有比較豐富的復(fù)雜性思想和實踐，但這一貢獻(xiàn)長期以來被人忽略。萊布尼茨的科學(xué)觀是理論性科學(xué)與經(jīng)驗性科學(xué)相結(jié)合的“一般科學(xué)”，他奠定了德語學(xué)界的科學(xué)范式。萊布尼茨是動力學(xué)這門學(xué)科的創(chuàng)立者，他還根據(jù)活力原理制造了一種重力平衡繩。萊布尼茨在笛卡爾的身心二元論的基礎(chǔ)上，結(jié)合自己的技術(shù)實踐經(jīng)驗，肯定了靈魂相對于形體的突現(xiàn)性和下向因果力，提出了包含著許多子系統(tǒng)的前定和諧系統(tǒng)；并且他還在系統(tǒng)性思想的指導(dǎo)下設(shè)計了一種風(fēng)車—水利循環(huán)系統(tǒng)。萊布尼茨的論述中蘊含著豐富的控制論思想，并且在這種思想的指導(dǎo)下他設(shè)計了一種可以自動轉(zhuǎn)向的風(fēng)車。理論與實踐相結(jié)合是萊布尼茨的科學(xué)研究綱領(lǐng)，這一綱領(lǐng)也是人類認(rèn)識存在本身的必然途徑，也是近代科學(xué)之所以興起的原因，同時也是復(fù)雜性科學(xué)得以興起和發(fā)展的內(nèi)在根基。

[關(guān)鍵詞]萊布尼茲；下行因果；突現(xiàn)性；控制論

[中圖分類號]B51622[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-3541（2017）02-0110-05

伴隨著復(fù)雜性科學(xué)在世界范圍內(nèi)的發(fā)展壯大，對復(fù)雜性科學(xué)的理論根基、思想資源和科學(xué)先驅(qū)的追溯也在有條不紊地進(jìn)行，這對于復(fù)雜性科學(xué)作為一門學(xué)科的發(fā)展同樣具有重要意義。這種工作已經(jīng)在進(jìn)行，卡斯特蘭尼（Brian Castellani）在他制定的復(fù)雜性科學(xué)演化地圖中①，將復(fù)雜性科學(xué)劃分為動力學(xué)系統(tǒng)理論、系統(tǒng)科學(xué)理論、復(fù)雜系統(tǒng)理論、控制論、認(rèn)知科學(xué)理論等五大進(jìn)路。其中，卡斯特蘭尼將牛頓的微積分視為動力學(xué)系統(tǒng)的最早貢獻(xiàn)者，卻對微積分的另一位獨立發(fā)明人，以及動力學(xué)的創(chuàng)立者萊布尼茨只字未提，反映出對復(fù)雜性科學(xué)的學(xué)科歷史的追溯依然還有很大的工作要做。不僅如此，萊布尼茨在控制論、認(rèn)知科學(xué)這兩方面的貢獻(xiàn)也都沒有進(jìn)入卡斯特蘭尼的視線，一方面是由于在世界范圍內(nèi)對萊布尼茨的研究熱潮才剛剛興起；另一方面，更是反映出了科學(xué)與人文兩大陣營在當(dāng)代學(xué)術(shù)界的對立狀態(tài)。在現(xiàn)有的學(xué)術(shù)范式中，首先作為一門科學(xué)出現(xiàn)的復(fù)雜性科學(xué)，如何與傳統(tǒng)的元哲學(xué)聯(lián)系起來，以及如何真正地制造社會生產(chǎn)實踐，無論如何都逃不過對萊布尼茨的研究。

一、萊布尼茨的“一般科學(xué)”

科學(xué)并非是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)，這是科學(xué)實踐哲學(xué)的研究成果。德語學(xué)界的科學(xué)（Das Wissenschaft）就是一個比較寬泛的概念，它不僅包括物理、化學(xué)等自然科學(xué)，還包括文學(xué)等人文學(xué)科，甚至還是康德、黑格爾、馬克思、胡塞爾等哲學(xué)家所追求的哲學(xué)的理想狀態(tài)。例如，康德的著作《作為科學(xué)的未來形而上學(xué)是如何可能的》、黑格爾的著作《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》、馬克思科學(xué)社會主義理論、胡塞爾的論文《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》都可以作為例證。德語學(xué)界的科學(xué)范式之所以如此，是與萊布尼茨的貢獻(xiàn)密不可分的。

作為德國的第一所科學(xué)院——柏林科學(xué)院的前身普魯士科學(xué)院——的主要推動者以及首任主席，萊布尼茨在建立科學(xué)院的諸多提案中提出了“一般科學(xué)”（Scientia generalis）的概念，相對于英國皇家協(xié)會和法國皇家科學(xué)學(xué)會比較偏重理論性科學(xué)的傳統(tǒng)，他認(rèn)為，普魯士科學(xué)院應(yīng)該對理論性科學(xué)和經(jīng)驗性科學(xué)都給予注重。萊布尼茨建議對“許多容易丟失的應(yīng)用型思想、發(fā)明和經(jīng)驗”[1]（p102）進(jìn)行收集整理，他擔(dān)心如不這樣做的話這些技術(shù)恐怕就會丟失掉，這將恐怕是全人類的損失。這是因為萊布尼茨收集這些經(jīng)驗性知識的目的并不是據(jù)為己有，而是要“在不同國家的科學(xué)院之間進(jìn)行交換，最終使得全人類的技術(shù)發(fā)明造福于全人類。”[1]（p102）這又繼而反映出了萊布尼茨的百科全書式的思想以及方法論?；蛟S是“受到拉姆斯主義（the Ramists）的影響”[2]（p33），也可能是由于從小浸泡在父親的圖書室里的緣故，抑或，更可能與他的一份長期職位圖書館館長的熏陶有關(guān)，當(dāng)然也可能是文藝復(fù)興時期的時代背景所致，無論如何，萊布尼茨具有百科全書式的思想、方法論以及實踐是一種無可爭議的事實，以至于狄德羅在可能只看到萊布尼茨手稿不足一半后就感嘆說，“當(dāng)一個人考慮到自己并把自己的才能和萊布尼茨的才能來做比較時，就會弄到恨不得把書都丟了，去找個世界上極偏僻的角落躲藏起來以便安靜地死去?！盵3]（p68）

在詩學(xué)界美國學(xué)者布魯姆（Harold Bloom）所提出的“影響的焦慮”概念，或許也可以外推到哲學(xué)界，這一方面反映在了西方哲學(xué)史中的學(xué)生對老師的繼承批判傳統(tǒng)；另一方面，反映在了在不同地域中形成的不同哲學(xué)派別。就德國哲學(xué)界來說，康德、黑格爾、馬克思等偉大的哲學(xué)家，所具有的百科全書式氣質(zhì)，恐怕或多或少也受到了德國哲學(xué)的奠基者萊布尼茨的影響。同時，德國哲學(xué)家所注重的理論與實踐相結(jié)合的傳統(tǒng)，也可以追溯到萊布尼茨。

二、萊布尼茨的復(fù)雜性科學(xué)

萊布尼茨的口號是“理論與實踐相結(jié)合”（Theoria cum praxi），他的理論總是指向?qū)嵺`的，他的實踐也是在理論的指導(dǎo)下完成的，構(gòu)成了萊布尼茨從事科學(xué)研究的良性機(jī)制。這種理論與實踐的互動機(jī)制，使得萊布尼茨能夠用復(fù)雜性的眼光來看待本來就復(fù)雜的存在物，以及真正地用復(fù)雜性的思維方式來處理復(fù)雜的實踐問題。他的復(fù)雜性科學(xué)是理論與實踐相結(jié)合的科學(xué)，不僅反映在其已經(jīng)發(fā)表的少量著作中，也反映在浩如煙海的手稿里，更具體地體現(xiàn)在了他的技術(shù)工程實踐里面。

（一）動力學(xué)理論與實踐

萊布尼茨被追溯為許多學(xué)科的創(chuàng)立者，并且他“總是自覺地意識到是在創(chuàng)立一門新學(xué)科”[4]（p11），他也是“動力學(xué)”（Dynamica）這門學(xué)科的創(chuàng)立者。萊布尼茨的動力學(xué)理論最早可追溯到1676—1678年之間，他在1676年夏撰寫的論文《論隱秘運動》中提出了“全部的原因與整全的結(jié)果之間的等價原則”[2]（p275），在1678年1月撰寫的論文《論物體的碰撞》中首次提出了“物體之間相互作用時保持守恒的力是mv2”[2]（p275）。在1686年，“萊布尼茨又在《學(xué)人輯刊》（Acta Eruditorum）上發(fā)表論文《對笛卡爾和其它人關(guān)于一條自然定律的一個值得注意的錯誤的簡短證明……》”[5]（p61），認(rèn)為笛卡爾的mv是一種死力，而真正守恒的力是活力（vis viva）mv2，由此引發(fā)了十七十八世紀(jì)物理學(xué)界的重大爭論。在1691年前后，萊布尼茨“又撰寫了論文《動力學(xué)論文，論運動的諸定律……》”[5]（p62），在文中繼續(xù)論證了自己的動力學(xué)觀點。關(guān)于活力與死力的爭論，科學(xué)史上已經(jīng)有很多的討論，但是鮮為人知的是，萊布尼茨不僅在理論上堅持自己的活力論，而且還將它付諸于實踐。

為了賺取每年1 200塔勒（Taler）的專利費，以及贏得新雇主的賞識，萊布尼茨在1680年以工程師的身份正式介入哈茨山的礦場事物，試圖引入風(fēng)車作為驅(qū)動力解決礦場排出礦井積水的難題。在1686年，在投入了大量的智慧、精力和財力之后，萊布尼茨不得不接受技術(shù)改革失敗的事實，并從礦場事務(wù)中退出。然而，在1692年，也就是在萊布尼茨的動力學(xué)理論已經(jīng)比較成熟的年份，“為了捍衛(wèi)自己的技術(shù)發(fā)明權(quán)”[6]（p115），萊布尼茨再次卷入哈茨山的礦場事務(wù)。萊布尼茨所捍衛(wèi)的這項技術(shù)發(fā)明是一種牽引裝置，用于將礦場豎井中的礦石拉上來。萊布尼茨選取了一種兩端閉合的套繩，纏繞到地表上的圓柱桶上，當(dāng)牲畜驅(qū)動圓柱桶的時候，套繩的一端上升將重物提上來，而套繩的另一端則正好下降將空桶放下去。萊布尼茨的本意是試圖實現(xiàn)一種重力平衡，但由于在豎井中兩條繩索容易發(fā)生糾纏，該項技術(shù)發(fā)明可以說是失敗的。

在經(jīng)過七八年的醞釀之后，當(dāng)萊布尼茨于1692年再次來到哈茨山的時候，他對重力平衡繩進(jìn)行了技術(shù)改進(jìn)（見圖1）。萊布尼茨用他稱之為“籃子”（Korb）的兩個圓錐形牽引軸，取代了之前的圓柱形牽引軸。這兩個“籃子”共同安置在一條豎軸上，上面刻有穩(wěn)定繩子的螺紋，兩條牽引繩相互反方向地纏繞在各自的“籃子”上，當(dāng)豎軸轉(zhuǎn)動的時候，如果一條牽引繩處于下降狀態(tài)，另一條牽引繩則正好處于上升狀態(tài)。這次技術(shù)改進(jìn)的巧妙之處在于，隨著豎軸的轉(zhuǎn)動，牽引繩的纏繞位置會在“籃子”上逐漸上升或下降，其力矩就會逐漸減小或增大，其纏繞或釋放的速度也會相應(yīng)的變化。當(dāng)攜帶重物的牽引繩逐漸緩慢地上升時，攜帶空桶的牽引繩卻在迅速地下降。這種設(shè)計的用意很明顯，萊布尼茨試圖用調(diào)節(jié)速度的方式來使得兩條牽引繩達(dá)到“重力平衡”，顯然，這是萊布尼茨將他的動力學(xué)理論之一——力的守恒是以活力mv2的方式進(jìn)行的——付諸實踐的結(jié)果。按照這個公式，活力與速度的平方成正比，因此，通過調(diào)節(jié)速度便能彌補質(zhì)量的不足，攜帶空桶的牽引繩雖然質(zhì)量較輕，但是下降速度卻較快，而攜帶礦物的牽引繩雖然質(zhì)量較大，但是上升速度卻較慢，如此，二者可以正好達(dá)成一種活力的平衡。

（二）系統(tǒng)性思想與實踐

建立一種體系化的哲學(xué)理論幾乎是自古以來諸多哲學(xué)家的共同追求，雖然萊布尼茨公開發(fā)表的少許哲學(xué)著作“都是為了某個人而寫就的”[4]（p7），他也曾明確地聲稱：“僅僅通過我已發(fā)表的作品了解我的人并不真正了解我”[7]（p65），但不論是萊布尼茨公開發(fā)表的作品，還是他留下的二十多萬張手稿，還是他豐富的技術(shù)實踐，都反映出了系統(tǒng)性的追求。萊布尼茨晚年稱他的哲學(xué)體系為“新系統(tǒng)”——靈魂的系統(tǒng)與形體的系統(tǒng)共同形成一種前定和諧的系統(tǒng)。如果以復(fù)雜性科學(xué)的視角來審視萊布尼茨的哲學(xué)體系的話，會發(fā)現(xiàn)他之所以沉迷于這個理論，首先是因為他發(fā)現(xiàn)了靈魂相對于形體的突現(xiàn)性，并且他堅持這種突現(xiàn)性是客觀存在的，其次是因為他發(fā)現(xiàn)了靈魂對形體具有一種“下向因果力”[8]（p19），但是他又無法給予這種下向因果力以某種更合理的解釋，最終他只好求助于上帝所創(chuàng)造的前定和諧體系。

萊布尼茨早年在萊比錫主要接受傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)教育，后來他受到機(jī)械論哲學(xué)的影響發(fā)生轉(zhuǎn)向，但在晚年他又不得不將這兩種學(xué)術(shù)資源整合起來。是什么促成這第二次轉(zhuǎn)向呢？萊布尼茨解釋道：“自從經(jīng)過深思熟慮而回過頭來之后，我感到要僅僅在物質(zhì)的或純粹被動的東西里面找到真正統(tǒng)性的原則是不可能的，因為物質(zhì)中的一切都不過是可以無線分割的許多部分的聚集或堆積……我們得把那些目前已身價大跌的實體的形式重新召回，并使它恢復(fù)名譽?！盵9]（pp2-3）萊布尼茨是“懂機(jī)器的哲學(xué)家”[1]（p103），他所掌握的豐富的技術(shù)實踐經(jīng)驗使他更能夠客觀地看待機(jī)械的局限性。在萊布尼茨看來，人造機(jī)械不過是簡單地復(fù)加，它永遠(yuǎn)無法擁有自然機(jī)器（有機(jī)體）所特有靈魂。他在《單子論》中指出：“假若我們設(shè)想有一臺機(jī)器，其機(jī)構(gòu)使它可以產(chǎn)生思想、感覺和知覺，那么，我們便可能作如此想象：它經(jīng)過按比例地相應(yīng)放大……人們在參觀其內(nèi)部時……絕不會看到可以從中解釋知覺的東西。”[10]（p484）因此，可以認(rèn)為，萊布尼茨已經(jīng)顯明地意識到了靈魂相對于形體的突現(xiàn)性。必須要指出的是，雖然笛卡爾是第一位明確地發(fā)現(xiàn)了心靈主體“我”的哲學(xué)家，但是笛卡爾的進(jìn)路是從懷疑一切開始，而萊布尼茨對靈魂的研究，卻是在肯定了形體的客觀存在的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，因此，可以將萊布尼茨視為第一位發(fā)現(xiàn)了靈魂的突現(xiàn)性的哲學(xué)家。

雖然在萊布尼茨看來，形體（軀體）“只不過是一種物質(zhì)的自動機(jī)”[9]（p89），但是這種自動機(jī)卻通過與靈魂的聯(lián)結(jié)表征為生命，“形體被安排好以適應(yīng)靈魂”[9]（p10），形體從屬于靈魂，這可以視為，萊布尼茨肯定了靈魂對形體具有一種下向因果力。他既不同意德謨克利特的純唯物論，也不同意柏拉圖的純形式論；因為前者認(rèn)為物質(zhì)能夠產(chǎn)生出知覺，后者認(rèn)為靈魂能夠影響形體：在萊布尼茨的新系統(tǒng)中，靈魂是一種與物質(zhì)迥然不同的實體。然而，從表象上來看，靈魂對物質(zhì)的下向因果關(guān)系又是非常明顯的。面對這個難題，萊布尼茨不能選擇唯物論或形式論的任何一種，最后，他不得不得出這樣的一個新系統(tǒng)：“軀體之活動猶如（姑且作一個不可能之假設(shè)?。]有靈魂，靈魂之活動仿佛沒有軀體；二者在一起活動好像此一影響于彼一似的?！盵10]（p498）據(jù)此，萊布尼茨創(chuàng)造了一種由形體的子系統(tǒng)和靈魂的子系統(tǒng)共同組成的前定和諧的大系統(tǒng)，這兩個子系統(tǒng)在上帝的預(yù)設(shè)下彼此獨立地運行，又在總體上呈現(xiàn)出一種彼此呼應(yīng)的和諧的系統(tǒng)。這個大系統(tǒng)中又蘊含著不同的層次，第一層是靈魂和形體構(gòu)成的子系統(tǒng)，而靈魂的系統(tǒng)又可以包括上帝、理性、知覺、感覺、微知覺等更細(xì)致的層次。

萊布尼茨的系統(tǒng)性思想并不僅僅反映在了他的形而上學(xué)方面，難能可貴的是，萊布尼茨還曾將他的系統(tǒng)性思想運用的實際的技術(shù)實踐中。萊布尼茨在哈茨地區(qū)進(jìn)行技術(shù)改革初遭挫折之后，便設(shè)計了一套由風(fēng)車—水車—水道—水壩—循環(huán)蓄水池等元素構(gòu)成的循環(huán)系統(tǒng)?！斑@個循環(huán)系統(tǒng)由一條循環(huán)水道、兩個高低不等的池塘和兩個循環(huán)蓄水池組成”[6]（p114）：水首先從高處的池塘流出，經(jīng)斜坡水道流向高處的循環(huán)蓄水池；再經(jīng)過地下暗道流向礦場的動力裝置，先后為多個高低不等的水輪提供動力；勢能已降至最低的“廢水”，會通過一段河道流向低處的循環(huán)蓄水池；風(fēng)車和阿基米德螺旋（ArchimedischeSchraube）所組成的提水裝置，會將“廢水”引向位于循環(huán)蓄水池上方的低處池塘；再經(jīng)過一次提水之后，水從低處池塘回到了高處池塘，完成了一次循環(huán)。值得注意的是，這個系統(tǒng)中的各元素大多都是已經(jīng)存在了的，例如，循環(huán)水道是由斜坡水道、地下水道、河流的一部分等現(xiàn)成的水道連接而成，萊布尼茨不過是添加了兩個風(fēng)車—阿基米德螺旋提水裝置，便巧妙地運用他的系統(tǒng)性思維將這諸多無序狀態(tài)的存在物連接成了一種有序的循環(huán)系統(tǒng)。

（三）控制論思想與實踐

靈魂的單子是無限多的，是不可控的；但在某一個機(jī)械的世界中，卻擁有著有限的可能性，因此具有可控性。在與培爾的爭論中，萊布尼茨闡發(fā)了他的控制論思想。培爾將萊布尼茨的新系統(tǒng)之中的形體比喻為一條船，這條船“能夠永遠(yuǎn)有順風(fēng)，能夠避開浪潮和礁石，而且能夠正好在必要時就退入一個港口”[9]（p83），培爾認(rèn)為，這樣的一條船必須得依靠上帝的奇跡。然而，萊布尼茨卻并不這樣認(rèn)為，他指出：“由于偶然的數(shù)目并不是無限多，因此不僅上帝，即使是一個有限的心靈，只要很高明，也能夠事先看到這條船將會遭遇到的一切偶然事故，因此可以通過解決一個幾何學(xué)-力學(xué)上的問題，弄清這條船的結(jié)構(gòu)，以及地點、時間、入海的方式，以使它做必要的調(diào)節(jié)去適應(yīng)這有限的一些偶然遭遇?！盵9]（p84）在萊布尼茨看來，只要將機(jī)器所面臨的可能性遭遇考慮清楚，就可以制造一種“像仆人一樣的自動機(jī)”[9]（p87），他甚至進(jìn)一步認(rèn)為：“能造成一個東西，完全能模擬一個人”[9]（p110），萊布尼茨因此可以被追封為人工智能理論的先驅(qū)。萊布尼茨敢于在和培爾的爭論中得出這個結(jié)論，并非只是停留于邏輯的思辨，同時也是他的技術(shù)實踐的體悟。

最能體現(xiàn)萊布尼茨的控制論思想的技術(shù)實踐是他設(shè)計的自動轉(zhuǎn)向風(fēng)車，這也同樣是在哈茨時期設(shè)計的。由于哈茨地區(qū)屬于丘陵地帶，風(fēng)向并不穩(wěn)定，傳統(tǒng)的垂直風(fēng)車并不適合該地區(qū)。在這種需求下，萊布尼茨設(shè)計了一種自動轉(zhuǎn)向裝置，它能夠使得垂直風(fēng)車的扇翼緩慢地朝向最大風(fēng)向，一旦對準(zhǔn)了最大風(fēng)向之后風(fēng)車便會停止轉(zhuǎn)向。這個裝置的上面是一個水平風(fēng)車，當(dāng)有風(fēng)吹動的時候，水平風(fēng)車會帶動下面齒輪轉(zhuǎn)動，并通過小齒輪驅(qū)動大齒輪的方式將轉(zhuǎn)速逐級地降下來，最后使得底部的底盤齒輪的轉(zhuǎn)速（即風(fēng)車轉(zhuǎn)向的速度）“只相當(dāng)于水平風(fēng)車轉(zhuǎn)速的三百分之一”[11]（p434）。水平風(fēng)車立于大風(fēng)車的頂部，它的中軸與大風(fēng)車的垂直扇翼的中軸處于同一平面上，在水平風(fēng)車與垂直扇翼之間設(shè)置一個擋風(fēng)板，這樣當(dāng)風(fēng)從垂直扇翼吹來的時候，即當(dāng)垂直風(fēng)車已經(jīng)朝向最大風(fēng)向的時候，水平風(fēng)車因為擋板的遮擋也就停止轉(zhuǎn)動，同時整個大風(fēng)車也就停止轉(zhuǎn)向。不僅如此，萊布尼茨還考慮到另外一種可能性，即假若風(fēng)車出現(xiàn)不能轉(zhuǎn)向的故障的時候，也可以將水平風(fēng)車的中軸與內(nèi)部的齒輪脫離，然后用手驅(qū)動里面的齒輪完成大風(fēng)車的轉(zhuǎn)向。

三、理論與實踐相結(jié)合的科學(xué)研究綱領(lǐng)

萊布尼茨說：“實踐的理論應(yīng)該優(yōu)先”[1]（p102）；同時，萊布尼茨的實踐經(jīng)驗反過來又推動了其相關(guān)的理論的發(fā)展，例如，萊布尼茨之所以堅定地提出他的前定和諧系統(tǒng)，可或多或少歸咎于他在機(jī)械自動機(jī)方面的實踐經(jīng)驗。理論與實踐相結(jié)合，這句口號其實是萊布尼茨的科學(xué)研究綱領(lǐng)，只有在我們對這個研究綱領(lǐng)進(jìn)行了更深入的哲學(xué)分析之后，才能將它的重要意義揭示出來，以及才能弄清楚為什么偏偏是萊布尼茨能夠有如此豐富的復(fù)雜性思想和實踐。

在談到理論與實踐相結(jié)合這個哲學(xué)問題的時候，在哲學(xué)史中恐怕沒有誰會比海德格爾的貢獻(xiàn)更大。一方面海德格爾創(chuàng)立了存在論的哲學(xué)傳統(tǒng)，他將胡塞爾的直面事實本身，發(fā)展為直面存在本身，這在科學(xué)中意味著科學(xué)家要直面復(fù)雜的存在者，如果存在者本身是復(fù)雜的，就應(yīng)該首先肯定這種復(fù)雜的樣態(tài)，而不是用邏輯思維去遮蔽它。另一方面，中期海德格爾開始借助于“有”與“無”的雙向討論，努力將人們的視線從西方的強(qiáng)邏輯傳統(tǒng)（“有”）拉回到更廣闊的存在（“無”）。在海德格爾中期轉(zhuǎn)向的代表作《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，他緊緊抓住“為什么總是‘是者而不是‘無？”這個關(guān)鍵的問題。海德格爾認(rèn)為，已有的西方哲學(xué)傳統(tǒng)總是用“是什么”的方式去認(rèn)識存在，即總是用一種邏輯形式去構(gòu)造出存在者。但是，存在者本身包含著無限的可能性，只有當(dāng)我們以“有”和“無”雙向發(fā)問的方式來對存在者進(jìn)行發(fā)問的時候，“存在者已不再是碰巧現(xiàn)成的存在者，它進(jìn)入了搖擺不定的狀態(tài)”[12]（p32），這樣也就將存在者的復(fù)雜性揭示出來了。第三個方面，是晚期海德格爾對事件的高度關(guān)注，在他的晚期代表性著作《哲學(xué)論稿：從事件而來》中，海德格爾試圖借助于事件將存在的本質(zhì)顯現(xiàn)出來。雖然事件并不等同于實踐，但兩者具有非常緊密的關(guān)系，兩者都離不開此在的介入，事件更關(guān)注于此在本身的體悟，而實踐更關(guān)注于此在的主體能動性。但是，兩者在發(fā)生學(xué)上具有同時性，在實踐的時候才會經(jīng)歷諸多的事件，諸多的事件又組成了實踐的過程。晚期海德格爾將事件作為其哲學(xué)的核心概念，從某種意義上也可以將之視為對實踐的側(cè)重。

復(fù)雜性科學(xué)之所以能夠在20世紀(jì)40年代誕生并逐漸興起，與人類的一些重大的工程實踐密切相關(guān)，像普利高津、馮·諾依曼等代表人物也都是系統(tǒng)工程的研究者或?qū)嵺`者，換句話說，復(fù)雜性科學(xué)的興起是被倒逼出來的，正如貝塔朗菲所概括的：“我們被迫在一切知識領(lǐng)域中運用‘整體或‘系統(tǒng)概念來處理復(fù)雜性問題?！盵13]（p3）事實上，在工程學(xué)傳統(tǒng)中，運用整體論、系統(tǒng)論等復(fù)雜性科學(xué)的視角來解決實踐問題是一種一以貫之的傳統(tǒng)，否則在純粹還原論的指導(dǎo)下不可能制造出良好運轉(zhuǎn)的水壩、管理好復(fù)雜的城市系統(tǒng)。并且，這種復(fù)雜性的思想甚至可以追溯到兩千年前，例如，大約在公元前150年左右制造的古希臘安提基特拉機(jī)械裝置（Antikythera mechanism），至少擁有30個齒輪，其復(fù)雜程度至少超過歐洲16世紀(jì)的水平。再比如，中國的李冰在公元前253年就已經(jīng)建成的都江堰，巧奪天工，集灌溉、防洪、沉沙、分流等功能于一體，至今依然是工程學(xué)的學(xué)習(xí)典范。在文藝復(fù)興時期，以及在啟蒙運動前期，即在近代科學(xué)醞釀和興起的那個時代，科學(xué)家的理論發(fā)現(xiàn)與其他們的實踐密不可分的，萊布尼茨并不是一個個案，而是反映出那個時代的整體精神氣質(zhì)。例如，達(dá)芬奇、伽利略、胡克、史卡特、帕斯卡、岡特等人，都不僅是科學(xué)理論的探索者，同時也是實踐家或技術(shù)發(fā)明家。

可以看出，復(fù)雜性科學(xué)在20世紀(jì)40年代作為一門學(xué)科的誕生和興起，并不是一種空前的獨創(chuàng)，相反卻是一種對科學(xué)傳統(tǒng)的回歸，同時也是對真正的存在本身的回歸。復(fù)雜性科學(xué)的理論內(nèi)容可以有很多，也可以像卡斯特蘭尼那樣概括為五個進(jìn)路，但是，其之所以誕生，其之所以發(fā)展，以及其之所以能夠逐漸興起，根源在于理論與實踐相結(jié)合。同時，300年前的百科全書式學(xué)者萊布尼茨，之所以能夠有如此豐富的復(fù)雜性思想與實踐，也是由于受到了理論與實踐相結(jié)合這一科學(xué)研究綱領(lǐng)的指導(dǎo)，理論與實踐的雙向互動促使萊布尼茨能夠用復(fù)雜性的思想來直面復(fù)雜的存在本身，而不是用某種強(qiáng)邏輯形式來解剖或遮蔽復(fù)雜的存在者。

四、啟示與意義

斯諾（C.P. Snow）在1959年出版的《兩種文化》（The Two Cultures），本意是想搭建科學(xué)與人文兩大陣營之間的橋梁，然而這個書名卻無意中肯定了兩種文化的對立狀態(tài)，并使得科學(xué)與人文的融合成為了一個學(xué)術(shù)熱點話題。威爾遜（E.O. Wilson）在1975年創(chuàng)立了社會生物學(xué)，其標(biāo)志性著作《社會生物學(xué)》的副標(biāo)題“新的綜合”也是順應(yīng)了這個潮流的反映。然而，1996年爆發(fā)的“索卡爾事件”顯示出，科學(xué)與人文這兩大陣營的對立狀態(tài)不僅并未得到實質(zhì)性的改善，反而有愈演愈烈之勢。正是在這種背景之下，復(fù)雜性科學(xué)悄然興起，它因為擁有與傳統(tǒng)的還原論科學(xué)明確地區(qū)分開來的內(nèi)在追求，也不自覺地融入到了新綜合的潮流之中，運用復(fù)雜性科學(xué)的研究成果來分析自然現(xiàn)象、生態(tài)系統(tǒng)、社會系統(tǒng)乃至社會生態(tài)系統(tǒng)的嘗試正在進(jìn)行。這種旨趣在國內(nèi)學(xué)術(shù)界也已經(jīng)比較鮮明地體現(xiàn)出來，例如，從古希臘哲學(xué)、印度哲學(xué)、中國古代哲學(xué)、恩格斯的自然辯證法等思想資源中發(fā)掘復(fù)雜性思想，或者用復(fù)雜性思想來解讀《紅樓夢》等文藝作品。

然而，這種新綜合的嘗試同樣面對著比較強(qiáng)烈的質(zhì)疑聲音：在自然科學(xué)中發(fā)現(xiàn)的規(guī)律，是否可以外推到社會科學(xué)或人文學(xué)科之中？人文社會科學(xué)的發(fā)展自古至今就很少是以簡單的還原論線索來發(fā)展的，用20世紀(jì)興起的復(fù)雜性科學(xué)來解讀本來就復(fù)雜的人文社會科學(xué)是否有必要？再者，自然科學(xué)和人文社會科學(xué)擁有著各自的研究范式，如果試圖用復(fù)雜性科學(xué)搭建兩者的橋梁，其可能性途徑是什么？這些質(zhì)疑的聲音，在2010年前后廣泛的存在于中國的學(xué)術(shù)界，當(dāng)前這些聲音的力量逐漸微弱了，然而微弱并不代表這些問題就已經(jīng)得到了良好的解答，或許是學(xué)者們有意無意中選擇了忽略。事實上，通過這篇文章，我們已經(jīng)回應(yīng)了這諸多質(zhì)疑。通過對科學(xué)存在史本身的回溯，一些似是而非的質(zhì)疑也就失去了它的存在論根基，展現(xiàn)為一種囿于在某一歷史階段形成的某一既定的學(xué)科范式的語詞之爭。同時，通過這種回溯，也使得復(fù)雜性科學(xué)在彌合科學(xué)與人文的鴻溝方面所做的諸多努力，得到了充分的肯定。

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（作者系北京師范大學(xué)與德國漢諾威萊布尼茨大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)哲學(xué)博士研究生）[責(zé)任編輯張桂蘭]