摘要：關(guān)于翻譯策略、核心術(shù)語的翻譯標(biāo)準(zhǔn)、中國哲學(xué)的世界觀與宇宙論、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)等一系列中國哲學(xué)西譯的核心論題在《布萊克維爾中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)選編》一書的編選過程中得到了系統(tǒng)而深入的思考。中國哲學(xué)西譯的既有慣例傾向于用西方哲學(xué)的框架和范疇來理解中國哲學(xué)，從而遺失了中國哲學(xué)所能提供的獨(dú)特的世界觀和宇宙論?！恫既R克維爾中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)選編》所倡導(dǎo)的翻譯策略是盡可能地復(fù)原核心術(shù)語情境化的、原生性的意義，在不同視域的融合過程中，既關(guān)注文本細(xì)節(jié)，亦允許解釋性的概括。中國哲學(xué)核心術(shù)語唯有置身于自身的世界觀與宇宙論當(dāng)中才能得到恰當(dāng)?shù)慕忉屝苑g，研讀者也唯有基于對獨(dú)特的中國文化背景的尊重與自覺，才能更好地理解和把握中國哲學(xué)的文本，同時(shí)也為哲學(xué)學(xué)科自身所產(chǎn)生的對盎格魯—?dú)W洲中心主義的內(nèi)在批判提供進(jìn)一步的動力與資源。

關(guān)鍵詞：《布萊克維爾中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)選編》；中國哲學(xué)西譯；世界觀；宇宙論；盎格魯—?dú)W洲中心主義

基金項(xiàng)目：上海社會科學(xué)院重大課題預(yù)研究項(xiàng)目“德國觀念論中的實(shí)踐哲學(xué)問題研究”（項(xiàng)目編號：020706）

中圖分類號：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）05-0031-09

一、解釋策略

本文的思考源于筆者在編纂新版《布萊克維爾中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)選編》（Blackwell Sourcebook in Classical Chinese Philosophy，以下簡稱《選編》）時(shí)所遭遇的挑戰(zhàn)。在上一代非西方哲學(xué)的資料選編中，陳榮捷（Wing-tsit Chan）的《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》（A Source Book In Chinese Philosophy， Princeton， 1963）（以下簡稱“陳編”）功不可沒。重要的是，它產(chǎn)生了一套核心哲學(xué)術(shù)語的翻譯準(zhǔn)則，學(xué)者們已經(jīng)將其視為中國古代哲學(xué)詞匯在“直譯”之外的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。陳編首次出版至今已有幾十年，新近出現(xiàn)的許多譯本在核心哲學(xué)術(shù)語的翻譯方面通常都是不加批判地沿用了前賢的翻譯準(zhǔn)則。在我們這本新的文獻(xiàn)選編中，我們采取新的標(biāo)準(zhǔn)詞匯。這套詞匯注重與“中文”哲學(xué)詞匯保持字面關(guān)聯(lián)與親近感，與此同時(shí)又將“中文”哲學(xué)詞匯重置于其自身所處的世界觀與常識之中。

尼采在《善惡的彼岸》中思考了一種特定的世界觀何以沉積于言說它的那種語言之中：

所有印度、希臘和德意志的哲學(xué)運(yùn)思之間令人驚異的家族相似很容易得到充分的解釋。

如果具有語言的親緣關(guān)系，那就不免要出現(xiàn)以下情形：由于和語法相應(yīng)的共同的哲學(xué)——我指的是由同樣的語法功能所產(chǎn)生的無意識的引導(dǎo)和主宰作用——已經(jīng)為哲學(xué)體系的相似的演化和秩序事先準(zhǔn)備好一切，而解釋世界的其他可能途徑似乎已經(jīng)被鎖閉①。

尼采當(dāng)然不會贊同強(qiáng)的語言決定論，即我們的語言必然地決定了我們以某種方式來思考。相反，尼采只是認(rèn)為，一種語言及其句法歷經(jīng)歲月的沉淀而被賦予了特定文化有關(guān)人類經(jīng)驗(yàn)的意義何在的種種洞見。各種自然語言及其結(jié)構(gòu)傾向于揭示出各自文化中默認(rèn)的世界觀以及經(jīng)過凝練的常識。換言之，我們的語言“說”我們，正如我們說我們的語言。我們的語言使我們傾向于用某種方式而非另一種方式去理解我們的經(jīng)驗(yàn)，促使我們提出某些問題而非另一些問題。

尼采反思德、法等語言是如何產(chǎn)生詞性的（例如，法語中的陰性名詞latable和陽性名詞le soliel）。他說道：“當(dāng)人類賦予萬物以性征的時(shí)候，不是在游戲，而是獲得了一種深刻的洞見……”② 事實(shí)上，在尼采自己的著作那里，我們就看到了他所思考的上述解釋問題的一個(gè)實(shí)際教訓(xùn)。我們的語言是保守的，總是希望按照其自身的敘事手法來言說，傾向于拒絕與過往之事相脫節(jié)的新觀念。常識也是頑固的。尼采宣告“上帝死了”，批判亞伯拉罕傳統(tǒng)的文化經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)深深地嵌入了其語言的某種根深蒂固的超越論——此時(shí)，尼采本人必須求助于并高度依賴于修辭性的和文學(xué)性的辭藻而非更“直白的”語言，這恰恰因?yàn)樗噲D用來表達(dá)自己革命性觀念的西方語言浸染著超越論，從而挫敗、損害甚至背叛了他。

瑞士語言學(xué)家索緒爾區(qū)分了語言（langue/language）和言語（parole/speech）。所謂語言，乃是一個(gè)語言系統(tǒng)歷經(jīng)演化的、理論的與概念的結(jié)構(gòu)，它由數(shù)千年積累下來的文化智慧所塑造，并使得有組織的言語成為可能。所謂言語，則是我們在個(gè)人的言說（utterance）中對任何自然語言的使用。我們不妨在此借用這一重要區(qū)分③。我們多元主義者需要語言和言語之分來支持我們的下述主張：漢語尚未發(fā)展出、或尚未獲得一個(gè)本土的概念或術(shù)語來表述亞伯拉罕的“God”觀念。與此同時(shí)，這一區(qū)分又讓我們堅(jiān)持認(rèn)為，這樣的漢語擁有足夠的語義和句法資源來恰當(dāng)確切地表述“God”觀念。同樣，在西方語言中，找不到詞匯來充分恰當(dāng)?shù)靥幚砣鍖W(xué)的概念結(jié)構(gòu)?！岸Y”在英語或德語中找不到對應(yīng)的詞，盡管我們關(guān)于“禮”可以用這兩種歐洲語言講很多東西，而且非常清楚它的意思是什么。

杰出的英國漢學(xué)家葛瑞漢（Angus Graham）近來（特別是討論古漢語的時(shí)候）認(rèn)為，在描述中國“氣”宇宙論的流變事件的時(shí)候，古漢語的句子結(jié)構(gòu)使我們處于一個(gè)過程世界之中。我們追問這一過程世界“來自何處？”，同時(shí)也追問它“在何時(shí)？”，因?yàn)樗莿拥蘑?。葛瑞漢這里所說的正是，在中國宇宙論所理解的萬物自然發(fā)生的秩序里，我們感受到的任何連貫性都不僅是抽象的和理論的，而且還是歷史主義的。因此這種連貫性是由演化過程中特定的時(shí)間、地點(diǎn)及其應(yīng)用所規(guī)定。葛瑞漢在中國宇宙論的脈絡(luò)中追問人性。人性被理解為某種不間斷的演化進(jìn)程而不是某種本質(zhì)的、“永恒的”特性或者天賦，從而超越了“人性是什么？”這樣的問題。因此，葛瑞漢必然要問：“被如此理解的人性，它在哪里？”“人性被如此理解是從什么時(shí)候開始的？”以及“被如此理解的人性如何服務(wù)于人類經(jīng)驗(yàn)？”事實(shí)上，在普遍、永恒（“通”）的意義上所理解的宇宙秩序以及在其中自然發(fā)生的萬物，也必然同時(shí)是有方所的、具體的和無常的（“變”）。在中國宇宙論看來，我們周圍的世界處于不斷的變化之中，時(shí)間、空間以及所達(dá)到的生命品質(zhì)都必須視為必然發(fā)生的過程中的不同面向。葛瑞漢關(guān)于中國宇宙論的洞見提示我們，用來表達(dá)關(guān)于人類經(jīng)驗(yàn)的某種理解的所有理性結(jié)構(gòu)（我們會用到的理論、概念、范疇、定義等）本身最終也會被它們所解釋的一直在變化的對象所改變。對變化的世界的理解，其本身就處在變化過程之中。

為了對上一代出現(xiàn)的新譯本公道起見，我們必須問：歐洲語言長期浸染著實(shí)體本體論（substance ontology）——德里達(dá)稱之為“邏各斯中心主義”和“在場的語言”，它們最終能否真正地“言說”作為這些中文文本之根基的過程性的世界觀？像《易經(jīng)》和《道德經(jīng)》這樣的文本翻譯成英文之后仍然能夠傳遞出它們所運(yùn)用的世界觀嗎？更要緊的是，對于我們正在做的這項(xiàng)工作來說，這部新的《選編》如何建議大家努力將中文文本置身于它們自己所蘊(yùn)含的世界觀之中？

二、發(fā)展一套基本中文詞匯的資源

如果說維特根斯坦深刻地?cái)嘌粤宋覀冋Z言的界限正是我們世界的界限，那么為了用中國哲學(xué)自己的術(shù)語來理解中國哲學(xué)，或許我們需要擴(kuò)展我們的語言。我們這本《選編》自覺的策略是，超越逐字翻譯，為中國哲學(xué)研究者提供一種工具，幫助他們對整套批判性的中國哲學(xué)術(shù)語產(chǎn)生自己的精微理解，從而能夠讀懂那些有重要影響的文本。必須對中文核心詞匯本身體貼入微，除了培養(yǎng)出這樣一種語感之外別無他途。其實(shí)從長期來看，逐字翻譯適得其反，因?yàn)樗膭钛芯空咴陂喿x這些文本時(shí)漫不經(jīng)心地依賴翻譯出來的術(shù)語通常的含義（例如，“Heaven”），而不是依賴蘊(yùn)含在復(fù)雜的、處于有機(jī)聯(lián)系中的中文術(shù)語自身（例如，“天”）所具有的意義域。把“天”理解為“Heaven”而不是“天”，對文本的閱讀就非常不同了。

不妨做個(gè)類比。如果我們愿意盡最大努力去研讀希臘哲學(xué)，為一些經(jīng)典的希臘哲學(xué)術(shù)語（例如logos，nomos，nous，phusis，kosmos，eidos，psyche，soma，arche，alethea等）發(fā)展出一種細(xì)致的理解，那么可以想見，我們會去查明自己未經(jīng)批判的笛卡爾式的預(yù)設(shè)，至少在一定程度上以古希臘哲學(xué)自己的術(shù)語來研讀古希臘文本。類似的，通過去理解和調(diào)用那些作為中文文本之主軸的核心哲學(xué)術(shù)語，研究者將能更好地在其原初思想地圖中定位這些重要的著作。

與這種盡可能以傳統(tǒng)自身的術(shù)語來理解傳統(tǒng)的策略相反的思路，是對中國哲學(xué)進(jìn)一步的殖民以及對其漫長歷史的隨意刪節(jié)。我們必須拒絕這種無意識的前提，即認(rèn)為對于這個(gè)傳統(tǒng)而言，它在晚近與西方學(xué)術(shù)詞匯遭遇是一個(gè)決定性的事件。這種未加批判的思路將中國哲學(xué)特有的美學(xué)與文化敘事的獨(dú)特性、異質(zhì)性及其內(nèi)在價(jià)值置于真正的危險(xiǎn)之中。

正是出于以中國哲學(xué)自身的術(shù)語來理解中國哲學(xué)的努力，這本新版《選編》的第一部分力圖展現(xiàn)傳統(tǒng)自身內(nèi)在的預(yù)設(shè)及其自身不斷變化之中的自我理解。讀者通過仔細(xì)閱讀導(dǎo)論《中國自然宇宙論：一個(gè)解釋語境》，很可能會對一些標(biāo)定了中國哲學(xué)敘事獨(dú)特個(gè)性的背景性的、持久性的預(yù)設(shè)變得敏感。正是這些預(yù)設(shè)貫穿在這些哲學(xué)詞匯之中并設(shè)定了其意義所在。

那么，我們是不是將這些一般的文化預(yù)設(shè)視作中國宇宙論本質(zhì)的、不變的條件？當(dāng)然不是。但是，正如我在設(shè)定這種解釋語境時(shí)所指出，在不具備抗拒文化還原主義所必需的解釋學(xué)的敏感性的情況下做文化比較是有風(fēng)險(xiǎn)的。風(fēng)險(xiǎn)在于：我們可能會根據(jù)自己文化的側(cè)重點(diǎn)來過度書寫這些文本，從而在這個(gè)過程中使得我們原本不熟悉的世界變成了我們熟悉的世界。

為了尊重中國哲學(xué)獨(dú)特的文化背景，郝大維（David Hall）、羅思文（Henry Rosemont）和我多年來編制了一套相當(dāng)豐富的詞匯表。這套詞匯表描述了一組核心哲學(xué)術(shù)語的演化。研究者在研讀時(shí)可以不斷地回到這些哲學(xué)術(shù)語。不過需要澄清的是，在這本《選編》中，我們的計(jì)劃不是用另一套仍然可以進(jìn)一步討論的翻譯來取代一套有問題的翻譯。相反，為了推動和鼓勵研究者參考我們的這套解釋性的詞匯表，核心術(shù)語除了替它們在文本中“占位”的翻譯之外，還標(biāo)注了漢字和羅馬拼音，并且允許同一個(gè)中文術(shù)語有時(shí)在不同的上下文中采用不同的翻譯。我們的目的是鼓勵研究者在譯文、哲學(xué)導(dǎo)論以及核心術(shù)語詞匯表之間往復(fù)，希望隨著時(shí)間的推移，他們能夠開始將“天”、“道”、“仁”、“義”等中文術(shù)語據(jù)為己有，從而發(fā)展他們自己對這些術(shù)語更為堅(jiān)實(shí)的理解。最終對于這些理解了中國哲學(xué)的研究者而言，“天”一定是被理解為“天”，“道”一定是被理解為“道”。

三、翻譯的解釋性

在我們更早些時(shí)候涉足中文經(jīng)典翻譯時(shí)，郝大維、羅思文和我在這些翻譯中發(fā)展出一種結(jié)構(gòu)，包括哲學(xué)導(dǎo)論、變化中的核心哲學(xué)術(shù)語詞匯表，以及自覺的解釋性的翻譯。這本《選編》同樣采用了這種結(jié)構(gòu)。上文已經(jīng)說明了為什么要有一個(gè)論域?qū)挿旱膶?dǎo)論和一張?jiān)~匯表。我們的翻譯是一種“自覺的解釋性的”翻譯，這不是說，容許我們以及我們的翻譯中有盲目推測，也不是說，我們像其他譯者一樣是“逐字”翻譯。相反，我首先會堅(jiān)持認(rèn)為，任何自稱的逐字翻譯不僅是幼稚的，而且它本身首先就是一種“客觀主義”文化偏見。每一代人都會在自己的想象中選擇、研究并重塑一些早期思想家，每一代人也都會根據(jù)自己的需要來重置世界哲學(xué)的經(jīng)典作品。我們也無可逃避地屬于某個(gè)時(shí)代、某個(gè)地域。這里講的自覺并非不尊重中國哲學(xué)敘事的完整性，而是接受傳統(tǒng)之解釋性的一個(gè)基本前提：文本的意義自然發(fā)生；無論喜歡與否，我們翻譯者對于意義的生成是不可或缺的，因此在解釋的過程中并不是被動的。

一般而論，我會認(rèn)為，作為目標(biāo)語的英語總是附帶著文化上的預(yù)設(shè)，如果沒有我們這本《選編》的導(dǎo)論和術(shù)語詞匯表所講的“自覺”，那么中文文本的哲學(xué)含義會大打折扣。進(jìn)而言之，如果譯者缺乏自覺，沒有正視自身所帶有的伽達(dá)默爾所講的“前見”⑤，卻辯解說自己依靠的是“客觀的”專業(yè)詞匯——它們被視為真理之源，但事實(shí)上它們本身就帶有濃厚的文化偏見色彩——那么，這樣的譯者便在雙重意義上辜負(fù)了讀者。也就是說，這樣的譯者不僅沒有提供自己所承諾的對文本的“客觀”解讀，而且也未能提醒忠實(shí)的讀者注意，無論譯者是否愿意，都已然在自己的翻譯中植入了文化預(yù)設(shè)。

四、以哲學(xué)的方式閱讀哲學(xué)文本

準(zhǔn)備一本新的中國哲學(xué)資料匯編必須考慮當(dāng)前形勢的風(fēng)云際會。當(dāng)前的形勢推動了對經(jīng)典中文文獻(xiàn)的重新評估。首先，中國持續(xù)的考古大發(fā)現(xiàn)給我們提供了比傳世文本更早的版本，這些版本未曾經(jīng)受在兩千年的流傳中不可避免的歪曲變形。這些發(fā)現(xiàn)還讓我們找回了數(shù)千年前從我們視野中消失的文本資料。在許多情況下，需要根據(jù)這些新發(fā)現(xiàn)的文獻(xiàn)重新評價(jià)我們之前對最重要的哲學(xué)著作的理解。正是這些哲學(xué)著作定義了古典時(shí)期，并且自那時(shí)起一直作為權(quán)威性的文本。

至少，這些新獲取的文獻(xiàn)讓我們有足夠的理由重新翻譯這本資料匯編中所節(jié)選的重要文本。這些令人激動的考古新發(fā)現(xiàn)使重新評價(jià)成為必要。此外，還有一個(gè)甚至更有力的理由讓我們編一本新的中國哲學(xué)資料匯編。直到最近，最專業(yè)的西方哲學(xué)家鮮有興趣站在中國哲學(xué)支持者一邊，主張中國的古代文本中具有重要的哲學(xué)意涵。確實(shí)，地域上的標(biāo)準(zhǔn)而非哲學(xué)上的標(biāo)準(zhǔn)，排他性的辯證敘事而非諸哲學(xué)傳統(tǒng)的家族相似，這些一直是令各種哲學(xué)傳統(tǒng)無法作為整體得到應(yīng)有的研究的癥結(jié)所在。結(jié)果，那些極為“哲學(xué)的”文本沒有在專業(yè)哲學(xué)的書房里得到應(yīng)有的對待。

“哲學(xué)”作為學(xué)科專業(yè)在歷史上主要把自己定義為盎格魯—?dú)W洲的。在劍橋、法蘭克福和巴黎是如此，在北京、東京、首爾、德里、內(nèi)羅畢和波士頓也是如此。出于很多原因，當(dāng)然包括經(jīng)濟(jì)的和政治的原因，歐洲之外的學(xué)院派哲學(xué)家不僅讓自己默認(rèn)了盎格魯—?dú)W洲哲學(xué)在哲學(xué)學(xué)科中的壟斷地位，而且通過自己不懈的研究使歐洲哲學(xué)在自己本土最好的學(xué)院成為主流課程。在這種持續(xù)的自我殖民化的過程中，本土的哲學(xué)傳統(tǒng)——中國的、日本的、韓國的、南亞的、非洲的甚至美洲的——都被邊緣化了，而英國經(jīng)驗(yàn)論和大陸唯理論的繼承者在本土以外的領(lǐng)地一再發(fā)起戰(zhàn)爭。也就是說，亞洲、非洲和美洲的本土哲學(xué)不僅被西方哲學(xué)家所忽略，與此同時(shí)，它們在本土文化中也被明顯地邊緣化。在這個(gè)問題上，詹姆士（William James）是正確的。1901年，他在愛丁堡的吉福德講座中就指出：“對我們美國人來說，我們從歐洲學(xué)者的書本中得到教導(dǎo)，與我們從現(xiàn)實(shí)的聲音中得到教導(dǎo)，是非常類似的經(jīng)驗(yàn)……對我們來說，傾聽歐洲人的談話是如此自然的事情?！雹?唯一需要說明的是，如果詹姆士在美洲哲學(xué)家之外還加入亞洲和非洲哲學(xué)家作為歐洲哲學(xué)看似“自然的”聽眾，那么他在演講中就可以更為準(zhǔn)確地說出他對專業(yè)哲學(xué)的自我理解。這種理解在一個(gè)世紀(jì)后的今天仍然在很大程度上富有生機(jī)和活力。

五、作為“東方宗教”的中國哲學(xué)

考慮到本土哲學(xué)傳統(tǒng)的這種邊緣化，哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科專業(yè)對于我們學(xué)界和共同體來說，還有一個(gè)尚未履行的責(zé)任。這是在非常晚近才開始被提及的。哲學(xué)家的一項(xiàng)根本工作在于，界定和描述人類經(jīng)驗(yàn)的一般特征，進(jìn)而在一個(gè)盡可能寬廣的語境中為今天的難題確定方位。借助縝密的批判與說服，哲學(xué)家有責(zé)任為社會提供智識以應(yīng)對這些難題，有責(zé)任為這些論題建議種種解決方案，由此而贏得他們所服務(wù)的共同體的擁戴。人類活動的這些重要的一般特征在不同文化和不同時(shí)期有著顯著的不同。事實(shí)上，考慮到我們當(dāng)代世界的復(fù)雜性，哲學(xué)家作為知識的生產(chǎn)者有責(zé)任去找出并理解那些區(qū)分不同文化的非共享的預(yù)設(shè)，從而阻止一種有害的文化還原主義，以及由這樣的種族中心主義所帶來的誤解。中國哲學(xué)是世界上近四分之一人口所繼承的一個(gè)傳統(tǒng)，而我們相對缺少闡釋中國哲學(xué)的哲學(xué)家，這已然損害了我們對周圍世界的理解⑦。近年來專業(yè)哲學(xué)對學(xué)科采取一種更為包容的理解，我們只能希望這種趨勢能夠繼續(xù)下去。

這種歷史性空白所造成的解釋后果是嚴(yán)重的。人們基本上承認(rèn)，西方人文學(xué)者在力圖理解中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)的過程，許多心照不宣的西方預(yù)設(shè)和一般特征已經(jīng)不可避免地侵入到對中國文本的理解當(dāng)中，并且已經(jīng)賦予了這些理解所借以得到表達(dá)的詞匯以特殊的色彩。中國哲學(xué)已經(jīng)被西方哲學(xué)的旨趣所籠罩，就此而言，中國哲學(xué)通常不是在自己的范疇和哲學(xué)問題框架中得到分析的。

事實(shí)上，在過去數(shù)世紀(jì)的文化碰撞中，用來將古漢語文本翻譯成西方語言所建立起來的詞匯已然充斥著一種常常是無意識的基督教框架，這種漢語文本“基督教化”的影響今天仍然顯著。漢英詞典是用來保存我們對中國文化的理解的，然而有大量明顯不恰當(dāng)?shù)姆g成為漢英詞典中的標(biāo)準(zhǔn)翻譯。例如，“the Way”（道）、“Heaven”（天）、“benevolence”（仁）、“righteousness”（義）、 “rites”（禮）、“virtue”（德）、“substance”（體）、“principle”（理）、“material substance”（氣），等等。一個(gè)西方研究者會把大寫的“Heaven”理解為超越性的上帝的轉(zhuǎn)喻詞之外的其他概念嗎？作為某人的子女而生活就是“禮”嗎？我們可以把那種有教養(yǎng)的、在認(rèn)知、道德、審美、宗教、身體等等各方面堪稱完美的人化約為“benevolence”這種單一的精神特質(zhì)嗎？一個(gè)以英語為母語的人又會在什么時(shí)候以及何種語境中說出“righteousness”這個(gè)詞呢？

西方讀者已經(jīng)很熟悉這種通過現(xiàn)有的翻譯慣例來理解的中國哲學(xué)。這樣的中國哲學(xué)先是被“基督教化”，繼而是近年來的被“東方化”，并且被視為一種詩性—神秘—超自然和宗教的世界觀予以貶低，以保衛(wèi)我們邏輯—理性—文明的以及絕對世俗的自我理解。在大多數(shù)歐美書店和圖書館中，中國哲學(xué)的經(jīng)典通常被擺在宗教經(jīng)典和新時(shí)代之間。如果歸類的話，這類書建議上架的位置也很可能是某種“東方宗教”。盡管我們現(xiàn)在編選的這部書的書名為“布萊克維爾中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)選編”，我估計(jì)你無法在“哲學(xué)”類書籍中找到它。

近年參與到對經(jīng)典中文著作翻譯的漢學(xué)家當(dāng)中，很多更具有哲學(xué)傾向的人現(xiàn)在也承認(rèn)，更完整的語義學(xué)基礎(chǔ)儲備對于翻譯這些哲學(xué)文本是必需的，而且他們正在努力超越那些帶著他們自身文化感受力的習(xí)焉不察的“常識性”詞匯。事實(shí)上，近年來對現(xiàn)有哲學(xué)文本的新版本的發(fā)現(xiàn)，未來對久佚的哲學(xué)文本的發(fā)現(xiàn)，以及隨之而來的對許多經(jīng)典的重新翻譯，這些都為哲學(xué)家推進(jìn)并重新思考哲學(xué)詞匯的標(biāo)準(zhǔn)翻譯提供了理由和機(jī)會。最要緊的是，它對我們提出了挑戰(zhàn)：我們要借助想象，努力將這些文本放置在它們自己的世界觀中予以解釋，從而以它們自己的術(shù)語來加以理解。

六、解釋上的不對稱性：亞洲本土語言和現(xiàn)代性語言

有一種復(fù)雜的不對稱性，它不斷地阻礙我們在中西哲學(xué)敘事之間做出負(fù)責(zé)任的比較研究。簡言之，我們總是傾向于不斷地以西方哲學(xué)的預(yù)設(shè)來理論化中國傳統(tǒng)，把中文概念硬塞進(jìn)并非它們自己的各種范疇之中。我們傾向于這樣思考哲學(xué)的細(xì)微差別：“墨家的功利主義是行動者中立的還是行動者相關(guān)的？”但我們不會去問：密爾是早期墨家還是晚期墨家？我們還會激烈地論辯“儒家倫理是一種亞里士多德式的德性倫理學(xué)還是一種休謨式的情感主義倫理學(xué)”？但我們不會去問：亞里士多德或休謨是原始儒家還是新儒家？ 信廣來（Kwong-loi Shun）近來很重視這種不對稱性：“在比較研究中存在一種趨勢，即以西方哲學(xué)的視角，參照西方哲學(xué)討論中所用的框架、概念或問題來研究中國思想。這種趨勢不僅體現(xiàn)在以英文出版的著作當(dāng)中，而且也體現(xiàn)在以中文出版的著作當(dāng)中。與此相反，在當(dāng)代文獻(xiàn)中，我們很難找到參照中國哲學(xué)討論中所用的框架、概念或問題來研究西方哲學(xué)思想的努力?！雹?

正如信廣來所看到的，這個(gè)問題真實(shí)地存在于西方知識界，同樣也真實(shí)地存在于當(dāng)代中國與日本的同行中。由于遭遇到占統(tǒng)治地位的西方現(xiàn)代性所帶來的文化帝國主義，這些中日同行，他們所說的本土語言發(fā)生了改變，他們甚至以非常西式的概念結(jié)構(gòu)來使用中文或日文。在19世紀(jì)后半葉和20世紀(jì)初，日本以及之后的中國、朝鮮和越南知識界同時(shí)為西方現(xiàn)代性所傾心和征服，創(chuàng)造了一套中文詞匯以適應(yīng)和表達(dá)西方學(xué)院文化的概念語言和理論語言⑨。

七、翻譯中的得失

我們接下來還有一個(gè)問題需要討論。大家很自然地會問：如果我們力圖否定過去在中文文獻(xiàn)解讀中的文化還原主義，那么，我們實(shí)際上是否只是用另一種西方哲學(xué)的解讀方式取而代之呢？我們將漢語傳統(tǒng)從一種不加批判的希臘式的、蓄意的基督教式的或者我們更熟知的笛卡爾式的解讀方式中拯救出來，但這是否不過是以我們自己實(shí)用主義的過程預(yù)設(shè)來改寫這一傳統(tǒng)？

作為解釋者的我們總是特定時(shí)空中的人，而我們所面對的原始文本自身具有無法估量的豐富性。這種接觸本身會帶來不可避免的文化還原主義。我們太急于建構(gòu)各種解釋策略和涵括一切的理論——“哲學(xué)的”或者其他類型的——應(yīng)用于文化和文本翻譯的實(shí)踐當(dāng)中。然而這樣做必然會把一些具體的細(xì)節(jié)置于相當(dāng)大的風(fēng)險(xiǎn)之中。詩人弗羅斯特（Robert Frost）說，“翻譯所失去的是詩性”。作為藝術(shù)家，他很自然地注意到翻譯作為一種文學(xué)處理方式，最樂觀地講造成了差異，而通常的情況則是失去了原文本所具有的豐富性。

實(shí)際上，為了在翻譯中盡我們最大的努力，我們首先需要承認(rèn)海德格爾所講的解構(gòu)。在這種解構(gòu)中，我們力圖通過“擦亮”關(guān)鍵術(shù)語以復(fù)原情境化的、原生的意義。在盡量復(fù)原語境細(xì)節(jié)的考古學(xué)意義上，這個(gè)過程是“保守的”；而在追求扎根于漢語文化土壤中的核心意義方面，這個(gè)過程又是“激進(jìn)的”。盡管我們實(shí)際的解釋存在局限，但在我們能力范圍之內(nèi)，我們必須靈活應(yīng)對，以便讓屬于其他文化敘事的文本能夠展現(xiàn)它的詩性——文本自身的細(xì)節(jié)和個(gè)性中那種原發(fā)的、直指自身的幽玄。話雖如此，給出這樣一種對于復(fù)原文本客觀獨(dú)特性的堅(jiān)決承諾就足夠了嗎？放棄對原初意義的竭盡全力的追求與努力是否可能？或者說是否可??？

在翻譯和文化解釋當(dāng)中能否存在這樣一種純凈的東西？首先，博爾赫斯筆下“博聞強(qiáng)記的富內(nèi)斯”的形象映入腦海，與之相關(guān)的問題是我們實(shí)際上是否能夠“思考”特殊性⑩。此外，在多大程度上我們有可能避開自己的真實(shí)性，擺脫自己的文化預(yù)設(shè)，以質(zhì)樸單純的心靈閱讀那些文本？或許，我們不必去假意追求這個(gè)不可能的目標(biāo)，而只是在文化解釋工作中需要一種解釋的開放性。也就是說，在必須尊重文本特殊性的同時(shí)，我們還需要一種解釋學(xué)的敏感性：首先，我們自覺到自己的前判斷，而在不同視域的不斷融合過程中，既關(guān)注文本細(xì)節(jié)，又能做出概括性的解釋。

事實(shí)上，可以說，在我們所知道的與我們想要知道的之間建立和聚攏一種真正具有創(chuàng)造力的關(guān)聯(lián)模式，“智慧”就以類比的方式產(chǎn)生了。這種種關(guān)聯(lián)的“創(chuàng)造性”就在于它們增加意義，而且，如果我們在自己生活處境中能夠充分利用這些有意義的關(guān)聯(lián)，我們實(shí)際上就獲得了智慧。

當(dāng)然，不是所有的類比都同樣貼切。我們從中國哲學(xué)的研究現(xiàn)狀中已了解到，那些蹩腳的類比反倒成了文化歪曲和文化貶低的不竭源頭。強(qiáng)加給中國哲學(xué)的粗魯解讀——“基督教的”、“海德格爾的”、甚至“實(shí)用主義的”或者“懷特海的”，既歪曲了中國傳統(tǒng)，也歪曲了類比中的西方思想，從而辜負(fù)了讀者。即便如此，我們除了努力辨認(rèn)出那些創(chuàng)造性的類比之外別無選擇。通過努力與想象，那些類比能夠在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候得到限定和完善，以便把文化上的新穎理念引入到我們自己的世界，從而豐富我們的思考方式和生活方式。

我們的類比工作必須是小范圍有針對性的、零敲碎打的，而不是在一整幅畫布上展開。例如，《中庸》認(rèn)為人參天地之造化，于此我們會發(fā)現(xiàn)，與之相類似，懷特海強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)造性”是一種重要的人類美德。而同時(shí)，我們要敏銳地注意到，也正是這位懷特海乞靈于上帝的原初性以及由此所支撐的永恒客體。因而，懷特海思想的創(chuàng)造性維度與中國古代過程宇宙論之間的相關(guān)性，便受到亞里士多德形而上學(xué)一脈所設(shè)定的真實(shí)界限的約束。

進(jìn)而言之，類比在關(guān)聯(lián)與對照這兩個(gè)方面都可以具有創(chuàng)造力，我們從兩者中都可以學(xué)到很多。亞里士多德的目的論以及他對邏輯方法的倚仗，這與中國哲學(xué)形成對照，而他提出不斷積累之中的實(shí)踐智慧以拒絕柏拉圖的抽象概念，又和經(jīng)典儒家道德哲學(xué)的一個(gè)核心論題——致力于良好心智習(xí)慣的培養(yǎng)——形成了創(chuàng)造性的共鳴。在這項(xiàng)文化翻譯工作中，我們必須精心揀擇類比——我們必須揀擇，不能放棄。

八、《大學(xué)》：作為一種組織結(jié)構(gòu)的放射性關(guān)系

導(dǎo)論部分《中國自然宇宙論：一個(gè)解釋語境》已經(jīng)論證，我采用的是一種演化的世界觀，中國哲學(xué)的術(shù)語必須在這種世界觀中得到理解。在此基礎(chǔ)上，我采用與傳統(tǒng)保持一致的方式組織專題性的閱讀材料。這是必須的，因?yàn)椴豢赡馨阎袊軐W(xué)天衣無縫地塞進(jìn)形而上學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)等標(biāo)準(zhǔn)的西方哲學(xué)范疇。例如，如果一種文化認(rèn)為作為“實(shí)現(xiàn)”的“知”和創(chuàng)生性的“做”之間具有連續(xù)性，那么，很快就會超出原先的認(rèn)識論而進(jìn)入倫理學(xué)和社會哲學(xué)及政治哲學(xué)。

此外，訴諸那些界定了西方學(xué)術(shù)——哲學(xué)、宗教、心理學(xué)等——的形式規(guī)則以及文化興趣領(lǐng)域根本無法完整地容納中國哲學(xué)。以宗教為例，近來一些解釋者試圖善意地把中國哲學(xué)從猶太教—基督教世界觀的遮蔽中拯救出來，結(jié)果卻失敗了。因?yàn)檫@一過程，雖然實(shí)現(xiàn)了對中國哲學(xué)世俗化的改造，但是卻取消了其中重要的宗教含義。畢竟，宗教有很多種不同的方式，而亞伯拉罕的傳統(tǒng)不加批判地假定宗教必然要訴諸上帝概念，以至于“無神論宗教”聽上去像是矛盾修辭法。中國哲學(xué)所包含的宗教性并不認(rèn)同這種預(yù)設(shè)，但不該因此而被無視。

盡管我們熟悉的范疇和規(guī)則完全可以在經(jīng)過充分的限定、擴(kuò)展和重塑之后用來討論中國傳統(tǒng)，但我要說的是這樣做的前提：將這些分類學(xué)作為組織原則，總體上得不償失。事實(shí)上，那些界定了規(guī)則和范疇的專門詞匯會帶來持久的、妥協(xié)性的含糊其辭。當(dāng)然，避免使用傳統(tǒng)范疇的一個(gè)重要例外是堅(jiān)持參照“哲學(xué)”本身的規(guī)則。這不只是一個(gè)語義上的遁詞。這是因?yàn)槭褂谩罢軐W(xué)”而非“思想”或者“文化”，這樣做并非是中性的。哲學(xué)是一個(gè)規(guī)范性的術(shù)語，它賦予其對象以很高的價(jià)值。在學(xué)術(shù)中標(biāo)明“哲學(xué)”是對復(fù)雜而嚴(yán)肅的思考的一種褒獎，以至于許多（如果說不是大多數(shù)）職業(yè)哲學(xué)學(xué)者不愿意直接把自己稱作“哲學(xué)家”，而通常更喜歡使用某種更為謙遜的說法，比如“從事哲學(xué)”或者“是一名哲學(xué)教授”。整本《選編》，力圖拓展“哲學(xué)”這一術(shù)語并努力讓“哲學(xué)”這個(gè)詞在應(yīng)用到中國傳統(tǒng)時(shí)擁有更清晰的定義。與此同時(shí)，這本《選編》也論證了，中國思想在處理一些人之為人的最永恒的、最重要的論題方面是深刻的、有價(jià)值的。

作為一種組織策略，我訴諸將堅(jiān)持不懈的修身事業(yè)作為中國哲學(xué)的一個(gè)普遍的先入之見。在此成人過程中，宇宙變得越來越有意義。個(gè)人努力在自己家庭關(guān)系之內(nèi)獲得關(guān)系性美德（relational virtuosity），這是個(gè)人、社會乃至宇宙意義的起點(diǎn)和終極源頭。在家庭內(nèi)外獲得和培養(yǎng)牢固關(guān)系從而培養(yǎng)自己人格的過程中，一個(gè)人為宇宙增添了意義從而擴(kuò)展了宇宙。反過來，這個(gè)不斷增加意義的宇宙為個(gè)人自己持續(xù)的修身事業(yè)提供了豐饒的環(huán)境。

舉例來說，孔子本人堅(jiān)信道德動機(jī)是人格培養(yǎng)的原動力?？鬃右幌蜃灾t，不僅承認(rèn)而且還反復(fù)表示贊同對他的這樣一種描述：他是一個(gè)“好學(xué)”的人。對孔子來說，這種學(xué)習(xí)具體意味著堅(jiān)持不懈地決意在自己作為人的行為中臻于完美（仁）。在行為中臻于完美——對關(guān)系性美德的一種文雅而考究的表達(dá)——是一項(xiàng)終身的事業(yè)，始于家庭并且是不可還原地與之并行，與之相互作用。我已經(jīng)翻譯了一些相關(guān)的文本資料，根據(jù)主題集中了這些段落以復(fù)現(xiàn)這個(gè)意義產(chǎn)生的過程，這一過程從人格培養(yǎng)開始，放射狀地向外擴(kuò)展，一直到光輝的宇宙。

我們這本《選編》以中國宇宙論作為密切相關(guān)的解釋語境。在探討中國宇宙論的過程中，我力圖找到合適的語言以便把它和還原性的單一秩序的“萬法歸一”的模式區(qū)別開來，后者在經(jīng)典的希臘理念論中更為常見，它通過理解萬物背后的“一”來理解萬物。與此不同，我主張一種更為全面的焦點(diǎn)—場域（focus-field）模式，這種模式在《大學(xué)》這本儒家經(jīng)典中有最為簡明的呈現(xiàn)。事實(shí)上，《大學(xué)》為這本《選編》以及將會使用它的中國哲學(xué)研究者提供了一個(gè)組織結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)表達(dá)了這種焦點(diǎn)—場域式的、放射狀的敏感性。我節(jié)譯了《大學(xué)》這個(gè)篇幅短小但影響深遠(yuǎn)的文本，以此作為思考中國哲學(xué)傳統(tǒng)用以組織人類經(jīng)驗(yàn)之獨(dú)特策略的一個(gè)起點(diǎn)。

《大學(xué)》這部經(jīng)典文獻(xiàn)的核心內(nèi)容是：個(gè)人、家庭、社會、政治以及宇宙的教化培養(yǎng)最終是密不可分、相互作用的，因此一切都始于儒家所關(guān)注的修身事業(yè)。每個(gè)人都是其家庭、社群、政治體等等之中的一個(gè)獨(dú)特視角，經(jīng)過審慎的修養(yǎng)，他們能夠處理好種種關(guān)系，從而得以在家庭和社群中安身立命，并且獲得更清晰的理解以及更有意義的聚焦。也即是說，自我修身增加了宇宙的意義，從而擴(kuò)展了宇宙。反過來，意義不斷得以豐富的宇宙又為個(gè)人的修身事業(yè)提供了一個(gè)豐饒的環(huán)境。

在《論語·憲問》中，孔子堅(jiān)持主張秩序的流轉(zhuǎn)貫通：“下學(xué)而上達(dá)?！贝送?，在《論語·雍也》中，孔子一句話就抓住了人格培養(yǎng)的實(shí)質(zhì)：“能近取譬，可謂仁之方也已?！?/p>

《大學(xué)》這部開創(chuàng)性的奠基性經(jīng)典為中國哲學(xué)傳統(tǒng)早早地設(shè)定了這樣一項(xiàng)儒家事業(yè)，描述了在成為至人的過程中的種種可能性，并且堅(jiān)持認(rèn)為只有通過投身于自我人格培養(yǎng)的過程，個(gè)人才能獲得全面的智識和道德上的領(lǐng)會，而大部分的人類經(jīng)驗(yàn)皆有賴于此?！洞髮W(xué)》中講道：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！?/p>

在肯定修身的優(yōu)先性之后，《大學(xué)》接著又詳述古代賢君致力于修身之后在宇宙中達(dá)到的影響：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物?！蓖ㄟ^修身，他們創(chuàng)造了一個(gè)最有效的環(huán)境，不僅有助于他們自己持續(xù)的人格成長，而且參贊宇宙之化育：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！薄洞髮W(xué)》中的“學(xué)”指的是培養(yǎng)人際交往方面有德的行為習(xí)慣，而這種“學(xué)”之“大”在于它能擴(kuò)展至宇宙。

《大學(xué)》要求我們在成就完人的這樣極其重要的事業(yè)中，必須正確把握需要優(yōu)先考慮的事情：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?！?/p>

《禮記》版本的《大學(xué)》總結(jié)說，把獲得個(gè)人美德放在第一位，將會獲得令人愉快的智慧。用《大學(xué)》的話來說：“此謂知本，此謂知之至也?！薄氨尽焙退鶐淼墓麑?shí)“知”是被當(dāng)成一個(gè)共生的有機(jī)整體。理解這一點(diǎn)很重要。中國哲學(xué)敘事從最初開始就一直致力于通過理解作為宇宙意義終極源頭的人格培養(yǎng)而求知。

九、《選編》對文本的編選

在考慮《選編》的編選時(shí)，我也是從最切近于人格培養(yǎng)的問題著手，即那些對于人格培養(yǎng)事業(yè)最必不可少的詞匯。我拓展了人格培養(yǎng)這個(gè)術(shù)語，將其輻射到家庭、社群、政治體直至宇宙的語境之中。我沒有力圖偽裝成能夠以無所不包的方式來代表這個(gè)悠久而豐富的哲學(xué)傳統(tǒng)，我只是選取了能夠界定人文術(shù)語以及疑難問題的代表性段落。我想突出一些對于這個(gè)文化敘事的展現(xiàn)比較重要的哲學(xué)論題。希望研究者通過發(fā)展他們自己對于這些界定了中國哲學(xué)敘事的詞匯和論題的理解，從而能夠更精微且富有洞見地進(jìn)一步去閱讀其他更完整的中國哲學(xué)譯本。

考慮到這本資料匯編在課堂上的實(shí)際使用，我采取了《大學(xué)》的方式，并力圖以“本”“末”來思考。我只選取佛教傳入中國以前處于思想形成階段的奠基性思想家，他們的思想有時(shí)被吸收進(jìn)歷史上持續(xù)展開的哲學(xué)對話中的正統(tǒng)思想，有時(shí)則與其保持緊張關(guān)系。人們都承認(rèn)，中國敘事具有“一多不分”和“體用”的特點(diǎn)。有鑒于此，我力圖把所收錄的哲學(xué)家視為有時(shí)相互關(guān)聯(lián)但是總體上松散的某一派的不同成員，而不是把他們視為過去所講的思想“學(xué)派”的成員。

十、大變革中的哲學(xué)：為中國哲學(xué)打開空間

不過，我們不必用中國哲學(xué)來質(zhì)疑西方傳統(tǒng)中某些根深蒂固的預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)將中國哲學(xué)排除在哲學(xué)之外。事實(shí)上，西方哲學(xué)共同體內(nèi)部正在發(fā)生一場大變革：人們開始思考過程，回歸智慧。正是這場大變革成為更加認(rèn)真地對待中國哲學(xué)的開端。也就是說，西方哲學(xué)專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)在的批評在各種旗幟之下持續(xù)地進(jìn)行著，其中包括過程哲學(xué)、解釋學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、新實(shí)用主義、新馬克思主義、解構(gòu)主義、女性主義哲學(xué)等。它們共同的矛頭指向所羅門（Robert Solomon）所講的“虛假的超越”（transcendental pretense）——觀念論、理性主義、客觀主義、形式主義、邏各斯中心主義、本質(zhì)主義、主人敘事、本體—神學(xué)思維、“所與的神話”——我們所熟知的層出不窮的還原論的“主義”。哲學(xué)家把它們當(dāng)作新鮮的選擇，結(jié)果只是在系統(tǒng)哲學(xué)的旋轉(zhuǎn)木馬上不斷蹦跶。按照笛卡爾式的哲學(xué)語言，清晰明了的觀念可以幫助我們達(dá)到客觀的確定性。過程、變化、特殊性以及富有創(chuàng)生力的模糊性——與此相關(guān)的詞匯日益風(fēng)行，逐漸取代笛卡爾式的哲學(xué)語言。盎格魯—?dú)W洲哲學(xué)本身這些晚近的發(fā)展已經(jīng)開始強(qiáng)調(diào)與中國文化表達(dá)更為密切相關(guān)的一套解釋術(shù)語。

作為西方形而上學(xué)和認(rèn)識論遺產(chǎn)的繼承者，笛卡爾二元世界觀的主要問題在于：清晰明了的觀念、客觀真理以及隨之而來的調(diào)和與最終拯救試圖確保對確定性的追求，而追求確定性的詞匯中表達(dá)了一種封閉性。相反，與各種過程哲學(xué)相關(guān)的宇宙論中存在的主要問題是人格的培養(yǎng)與顯露，也就是說，是一種美感的培養(yǎng)。用中文術(shù)語來說，這種培養(yǎng)的抱負(fù)在于智慧以及一種在演化中成就完人（道）的文化模式的創(chuàng)造性擴(kuò)展。這種文化模式最終是源自那些獻(xiàn)身于此的個(gè)人的獨(dú)特性。在被世界所塑造與塑造世界之間存在著一種協(xié)同作用。新事物就是在周圍的自然、社會和文化環(huán)境的作用與自身對環(huán)境的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的相互聯(lián)系中產(chǎn)生出來的。

從我們的這個(gè)文獻(xiàn)選編項(xiàng)目的視角來看，過程性語言的日益流行所帶來的最有趣的后果之一是，為了更好地理解亞洲式的感受力而獲得的激勵事實(shí)上是循環(huán)性的。當(dāng)過程性的詞匯導(dǎo)致對中國古代世界越來越多的創(chuàng)造性解釋，對漢語文本的這種過程性解釋反過來又藉此提供給我們新的鏡頭以反觀我們自己的西方式的感受力。在我們對自己文化的自我理解中，之前被忽略或者被誤解的元素開始獲得新的、明顯更為自洽的解釋{11}。

中國宇宙觀核心理念是“唯一的創(chuàng)造是成己成物的創(chuàng)造”。相隨懷特海與杜威等過程思想家而走來的，是哲學(xué)家們一個(gè)執(zhí)著的反思，也即：古代中國哲學(xué)的宇宙秩序，并不假設(shè)超絕主義或者那么多二元對立主義；這樣一個(gè)傳統(tǒng)當(dāng)使我們頗受重要的哲學(xué)裨益。中國思想對于秩序的始終涌現(xiàn)所給出的普遍預(yù)設(shè)或許在這樣一個(gè)特殊的歷史時(shí)刻為我們的西方哲學(xué)敘事提供了一種有益的介入。也就是說，古代中國世界觀中有另一種思考宇宙論的精微而深奧的過程哲學(xué)。這種過程哲學(xué)能夠加入到哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部所發(fā)生的對先驗(yàn)論的內(nèi)在批判。簡言之，伴隨著如今對于懷特海尤其是美國實(shí)用主義者的關(guān)注熱潮，新涌現(xiàn)出來的過程哲學(xué)的西方版本在我們哲學(xué)文化內(nèi)部成長成熟的同時(shí)，也從中國自有記載的歷史以來就專注于各種形式的過程哲學(xué)的傳統(tǒng)中獲取有益的內(nèi)容和批判。

從上述新近的發(fā)展來看，我們可以高興地預(yù)見，哲學(xué)和哲學(xué)思想本質(zhì)上由盎格魯—?dú)W洲所壟斷的時(shí)代正在走向終結(jié)。進(jìn)而言之，當(dāng)西方哲學(xué)——主要是英國、法國和德國哲學(xué)——構(gòu)成20世紀(jì)世界哲學(xué)學(xué)科主流的時(shí)候，發(fā)生在西方學(xué)界內(nèi)部的革命就預(yù)言了一個(gè)新的時(shí)代。在這個(gè)新的時(shí)代，悠久的中國哲學(xué)敘事中普遍存在的過程感受力將日益關(guān)涉我們未來的出路。

注釋：

① Nietzsche， Beyond Good and Evil， translated by W. Kaufmann， Vintage， 1966， p.20.

② Nietzsche， A Nietzsche Reader， translated by R. J. Hollingdale， Penguin， 1977， p.86.

③ 我只是“借用”索緒爾的區(qū)分，因?yàn)槲也⒉毁澩瑖?yán)格區(qū)分語言和言語的結(jié)構(gòu)主義。我贊同巴赫金（Mikhail Bakhtin）的觀點(diǎn)。在他看來，語言的這兩個(gè)維度永遠(yuǎn)處于辯證關(guān)系之中，相互塑造，彼此推動。言說逐漸改變語言結(jié)構(gòu)，而變化中的語言結(jié)構(gòu)也調(diào)整和影響著基于語言結(jié)構(gòu)的言說。

④ A. C. Graham， Reflections and Replies， in Chinese Texts and Philosophical Contexts： Essays Dedicated to Angus C. Graham， edited by Henry J. Rosemont， Open Court， 1990， pp.360-411.

⑤ 在伽達(dá)默爾那里，“前見”并非盲目的前見。恰恰相反，我們的前判斷能夠幫助而不是阻礙我們的理解。也即是說，我們的預(yù)設(shè)能夠成為我們經(jīng)驗(yàn)的積極條件。但我們必須對這些預(yù)設(shè)一直保持批判性，能夠意識到理解所處的解釋學(xué)循環(huán)要求我們必須不斷地對我們附加給經(jīng)驗(yàn)的東西保持自覺，必須不斷追求越來越多的恰當(dāng)?shù)那芭袛?，從而以更好的、更多的富有?chuàng)造力的方式理解我們的經(jīng)驗(yàn)。

⑥ William James， The Varieties of Religious Ex-perience， Harvard University Press， 1985， p.11.

⑦ 中國人口超過世界總?cè)丝诘?2.5%，而大中華區(qū)以及各種海外移民使中國成為白魯恂（Lucian Pye）所謂的“偽裝成一個(gè)國家的文明”。事實(shí)上，中國是一個(gè)洲，就像非洲或者歐洲，而不像法國或尼日利亞。

⑧ Kwong-Loi Shun， Studying Confucian and Comparative Ethics： Methodological Reflections， Journal of Chinese Philosophy， 2009， 36（3）， p.470.

⑨ 劉禾（Lydia H. Liu）在思考現(xiàn)代漢語文學(xué)的過程中討論了“現(xiàn)代中國的話語結(jié)構(gòu)”：“我深深被現(xiàn)代漢語形成過程中發(fā)生的一切所吸引，尤其是漢語和英語、現(xiàn)代日語以及其他外國語言發(fā)生接觸以來，其書面形式的變化?！艺嬲睦碚撆d趣在于中國文學(xué)話語中‘現(xiàn)代與‘西方的合法化過程，以及在這些符號意義介入的合法化過程當(dāng)中中國能動作用的曖昧性?！保▍⒁奓ydia H. Liu， Translingual Practice： Literature， National Culture， and Translated Modernity-China， 1900-1937， Stanford University Press， 1995， pp.Xvi-xviii）劉禾明確提及在文化翻譯過程中?？聦?quán)力關(guān)系和權(quán)威作用的關(guān)注。她引用阿薩德（Talal Asad）作為對英國人種論傳統(tǒng)的一種貼切的批評，同時(shí)也是對于文化翻譯廣泛相關(guān)的一種批評：“粗略來說，由于第三世界各個(gè)社會（當(dāng)然包括社會人類學(xué)家傳統(tǒng)上研究的社會）的語言與西方的語言（在當(dāng)今世界，特別是英語）相比是‘弱勢的，所以，它們在翻譯中比西方語言更有可能屈從于強(qiáng)迫性的轉(zhuǎn)型。其原因在于，首先，西方各民族在它們與第三世界的政治經(jīng)濟(jì)聯(lián)系中，更有能力操縱后者。其次，西方語言比第三世界語言有更好的條件生產(chǎn)和操縱有利可圖的知識或值得占有的知識?！保↙ydia H. Liu， Translingual Practice，p.3）譯者謹(jǐn)按：該書中譯本《跨語際實(shí)踐：文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國1900—1937）》，宋偉杰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版。

⑩ 在這個(gè)故事里，博爾赫斯描寫了一個(gè)人物，他對自己生活中每一個(gè)細(xì)節(jié)都有完美的記憶，回想24小時(shí)需要整整24小時(shí)。這種完整性是希臘式抽象能力的反面，它使得超越細(xì)節(jié)以反思和討論個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)成為不可能。

{11} 例如，美國主流實(shí)用主義之前都是以一些實(shí)體論的和分析的術(shù)語來理解的，如今通過訴諸中國古代文本中非?；钴S的過程性詞匯而獲得了重要的新的解釋。相關(guān)的討論有Joseph Grange， The City： An Urban Cosmology， State University of New York Press， 1999； Joseph Grange， Nature： An Environmental Cosmology， State University of New York Press， 1997； Steve Odin， The Social Self in Zen and American Pragmatism， State University of New York Press， 1995； Robert C. Neville， Boston Confucianism： Portable Tradition in the Late-Modern World， State University of New York Press， 2000； P. Thomas and Robert C. Neville （eds.）， The Recovery of Philosophy in America： Essays in Honor of John Edwin Smith， State University of New York Press， 1997； John Berthrong， Concerning Creativity： A Comparison of Chu Hsi， Whitehead， and Neville， State University of New York Press， 1998； Warren Frisina， Value and the Self： A Pragmatic-Process-Confucian Response to Charles Taylors Sources of the Self， in Journal of Chinese Philosophy， 2000， 27（1）， pp.117-125.

作者簡介：[美]安樂哲（Roger T. Ames），北京大學(xué)哲學(xué)系人文講席教授，北京，100871。

譯者簡介：張琳，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究助理，上海，200235。

（責(zé)任編輯 胡 靜）