內(nèi)容摘要：瓜州鎖陽城塔爾寺遺址大塔，學(xué)界認定為西夏之物，并推定其前身為中華十九座舍利塔之一的瓜州塔。據(jù)載，瓜州塔建立于北周時期，但那時的瓜州其實是敦煌，治所在沙州古城，與今天的瓜州同名而異地?！肮现菟苯ㄓ诔缃趟?，即今莫高窟，與瓜州鎖陽城塔爾寺遺址大塔無干；榆林窟第15、16窟所見阿育王寺，應(yīng)為山丹或武威的阿育王寺，絕非鎖陽城塔爾寺；瓜州鎖陽城現(xiàn)存大塔具有明顯的藏傳佛教特征，但沒有證據(jù)可將之斷代于西夏，相反，塔爾寺遺址發(fā)現(xiàn)的西夏文六字真言殘片恰巧可以證明該寺為元代之遺存，因為六字真言獨立作為藏傳佛教供奉對象，并逐步流行全國，是從元代開始的。根據(jù)各種跡象，可以把今天所見藏傳佛教風格塔爾寺塔的修建時代，推定在1276年或1289年之后不久。

關(guān)鍵詞：瓜州塔；塔爾寺；莫高窟；藏傳佛教；西夏

中圖分類號：K878.6 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2017）02-0092-09

Abstract： The great pagoda in the site of the Taer Temple at Suoyang in Guazhou has been identified as a Western Xia pagoda that was formerly known to Chinese academics as“Guazhou Pagoda，”one of 19 famous stupas in China. According to historical records， it was constructed in the Northern Zhou dynasty， when Guazhou meant Dunhuang， and the governmental seat was ancient Shazhou city， a different place with the same name.“Guazou Pagoda”was built in Chongjiao Temple of todays Mogao Grottoes， which has nothing to do with the great pagoda in the site of the Taer Temple. The“Asoka Temple”seen in caves 15 and 16 at the Yulin Grottoes should in fact be located in Shandan or Wuwei instead of the Taer Temple. The pagoda at Suoyang city is of obvious Tibetan Buddhist style， and no evidence suggests it dates back to the Western Xia period， whereas a fragment with a six syllable mantra found at the site of the Taer Temple connects it to the Yuan dynasty. According to various clues， it can be inferred that the Taer Temple of Tibetan Buddhist style was likely constructed in 1276 or 1289 slightly later.

Keywords： Guazou Pagoda； Taer Temple； Mogao Grottoes； Tibetan Buddhism； Western Xia

今甘肅省瓜州縣城東70公里處有鎖陽城遺址，遺址東1公里處有塔爾寺遺址。寺門南開，現(xiàn)僅存殘基。東西兩側(cè)殘存鼓樓及鐘樓建筑臺基和僧房遺址。寺院平面呈長方形，東西長146.41米，南北寬104.45米，面積15292.5平方米。寺院前部現(xiàn)有大型廟宇建筑臺基，殘存大塔1座，殘高14.5米，用土坯砌成，白灰抹面，塔身上部為覆缽式結(jié)構(gòu)，大塔北側(cè)殘存小塔11座。整個建筑中軸對稱，與中原一帶寺院如出一轍。塔型莊嚴雄渾，十分壯觀[1，2]。其中的大塔，又稱白塔，亦即本文所謂的瓜州塔。

一 瓜州塔與中華十九塔無干

“瓜州塔”一名，始見于唐代文獻的記載?！都裰萑龑毟型ㄤ洝肪砩虾汀斗ㄔ分榱帧す仕俊方杂小爸芄现莩菛|古塔”之謂[3，4]。敦煌寫本P.2977《佛典史傳》亦有“第六瓜州（未知寺名）”之語[5]{1}。瓜州塔被列為中華所建十九座阿育王塔之一。

說起瓜州，人們一般都會將之與今天甘肅省的瓜州縣相聯(lián)系，其實并不盡然，初唐以前的瓜州一般皆指敦煌?！蹲髠鳌は骞哪辍罚骸皩?zhí)戎子駒支。范宣子親數(shù)諸朝。曰：‘來！姜戎氏。昔秦人迫逐乃祖吾離于瓜州?！倍蓬A(yù)注曰：“瓜州地在今敦煌?！盵6]又《昭公九年》：“允姓之奸，居于瓜州?！倍抛ⅲ骸霸市眨幦种?，與三苗俱放三危者。瓜州，今敦煌。”[6]1321，1322北魏正光六年（525）設(shè)瓜州，《元和郡縣圖志·隴右道下》：“后魏太武帝于[敦煌]郡置敦煌鎮(zhèn)，明帝罷鎮(zhèn)立瓜州，以地為名也。”[7]治所在今敦煌市西一公里處的沙州古城，領(lǐng)敦煌、酒泉、玉門、常樂、會稽五郡。隋初沿置，至大業(yè)三年（607）始改為敦煌郡。唐武德二年（619），復(fù)置瓜州，五年（622）改名西沙州。貞觀七年（633）省“西”字。武德五年以今敦煌為西沙州時，另于沙州東設(shè)瓜州，治所在晉昌縣，即今瓜州縣東南之鎖陽城?？梢?，唐武德五年以前之瓜州實即沙州地。

《集神州三寶感通錄》記載說：“瓜州城東古基者，乃周朝阿育王寺也。廢教已后，隋雖興法更不置寺。今為寺莊，塔有舍覆，東西廊廡，周回墻匝。時現(xiàn)光相，士俗敬重。每道俗宿齋，集會興福，官私上下，乞愿有應(yīng)?！盵3]407c這里的“周朝”，實指北周，斯時的瓜州乃今敦煌也。

另，《廣弘明集》卷17收有隋仁壽元年《隋國立舍利塔詔》，其中列出全國建舍利塔的州30個，即岐、雍、嵩、泰、華、衡、定、廓、牟、吳、同、蒲、蘇、涇、并、隋、益、秦、楊、鄭、青、亳、汝、瓜、番、桂、交、相、襄、蔣[8]。瓜州名列其中，但具體方位未予標明。在同卷所附王劭《舍利感應(yīng)記》中言明“瓜州于崇教寺起塔”[8]216b。《續(xù)高僧傳》卷26《智嶷傳》載：“釋智嶷，姓康，本康居王胤也……后入關(guān)中，住靜法寺。仁壽置塔，敕召送于瓜州崇教寺?！盵9]說明仁壽元年（601），隋文帝詔諸州起靈塔供養(yǎng)舍利時，智嶷曾持詔奉舍利至瓜州崇教寺。原立于莫高窟第332窟前室的李克讓《莫高窟佛龕記并序》（勒立于唐圣歷元年，698）云：“爰自秦建元之日，迄大周圣歷之辰，樂僔、法良發(fā)其宗，建平、東陽弘其跡，推甲子四百余歲，計窟室一千余龕，今見置僧徒，即為崇教寺也?！眥2}崇教寺之名至唐高宗時尚存，P.2005《沙州都督府圖經(jīng)》“祥瑞”條載：“黃龍。右唐弘道元年（683）臘月，為高宗大帝行道。其夜，崇教寺僧徒都集，及直官等，同見空中有一黃龍見，可長三丈以上，髯須光美，頭目精明，首向北升，尾垂南下。當即表奏，制以為上瑞?！盵10]“為高宗大帝行道”一語表明，崇教寺具有官寺的性質(zhì)?！凹s在開元、天寶年間，寺額改稱，其名遂湮”[11]。

上述記載表明，所謂的“瓜州城東古塔”，乃當今敦煌市東南25公里處的莫高窟?！稄V弘明集》卷15言崇教寺塔為土塔，完全符合莫高窟周圍多土塔的狀況。

需要提及的是，瓜州榆林窟第15窟前室東壁窟口和第16窟外室洞口北壁皆有西夏人墨書《阿育王寺釋門賜紫僧惠聰俗姓張住持窟記》，內(nèi)容一致，只是前者殘破較多，后者比較完整。文載來自阿育王寺的惠聰一行七人“往于榆林窟山谷，住持四十日，看讀經(jīng)疏文字，稍熏習善根種子，洗身三次”。末署“國慶五年歲次癸丑十二月十七日題記”（圖1）[12]。國慶，為西夏惠宗李秉常年號“天賜禮盛國慶”（或作“天賜國慶”）的省書，五年為癸丑年，相當于北宋熙寧六年（1073），完全對得上[13]。向先生言“癸丑為國慶三年”[12]83，反有誤。施萍婷、公維章等皆承襲向先生舊說[14，15]。觀第15窟題記，盡管尾題殘破，但“國慶五年”四字則是清楚可辨的[16]，說明年號無誤。另，前引李正宇《敦煌地區(qū)古代祠廟寺觀簡志》誤錄“四十日”為“十四日”，誤“癸丑”為“癸酉”，亦應(yīng)予更正。由于受道宣、道世記載的影響，論者將題記所見阿育王寺認定為“瓜州僧寺，在瓜州城東”[11]76，當有誤。榆林窟距離鎖陽城直線距離只有30公里，有鳥道相通（34公里）。如果將榆林窟第16窟所見阿育王寺比定為鎖陽城塔爾寺，二者近在咫尺，很難想象惠聰師徒八人會在榆林窟居住40日之久。

另外需要說明的是，題記中有如下記載：

初見此山谷{1}是圣境之地，古人是菩薩之身。石墻鐫就寺堂、瑞容，彌勒大像一尊，高一百余尺，三十二相，八十種好端嚴。山谷內(nèi)雸水長流，樹木稠林。{2}

很顯然，這是惠聰師徒在榆林山谷見到的石窟盛況：壁面開鑿石窟（寺堂）塑造佛像（瑞容），其中有彌勒大像一尊；山谷內(nèi)流水潺潺，林木繁茂。

施萍婷先生言這段文字講的是惠聰師徒七人修造了彌勒大像，并推斷此大像“疑即是五號窟之大佛，今尚保存完好，金碧如新，則近人之所重裝者耳”[14]。很顯然，施先生對題記中的文字理解有誤。按，榆林窟第5窟有大型佛涅槃像，長10.5米[16]207，非為彌勒大像，且與“高一百余尺”的記載大相徑庭。是故，筆者懷疑施先生所謂之“五號窟”有可能為六號窟之誤。六號窟又稱大佛窟，主壁塑彌勒坐佛，高24.35米[16]96，與“高一百余尺”的記載較為接近。李春元等更言惠聰?shù)取巴斡芰挚咦〕址鹗禄顒铀氖?，并住持重修睡佛殿?號窟）唐塑睡佛、大佛殿（6號窟）唐塑彌勒大佛功德事”[17]。值得懷疑的是，這座高一百余尺的彌勒大像，僅有惠聰師徒七人如何能夠修造？退一步說，即使非惠聰師徒七人親手修造，他們僅僅作為施主，那么，僅有四十天時間就能完成如此巨大的工程，也是不可思議的。更不用說同時住持重修睡佛殿（5號窟）和大佛殿（6號窟）了。

史籍所載的中華十九座阿育王塔中，河西有其四。除沙州的大乘寺塔和崇教寺塔之外，另外兩座分別為涼州的姑臧寺和山丹（刪丹）的阿育王寺?！都裰萑龑毟型ㄤ洝肪砩?、《法苑珠林·故塔部》和敦煌寫本P.2977皆記載涼州和山丹有阿育王塔。《集神州三寶感通錄》卷上還言：“依檢諸傳，咸云姑臧有育王塔?！盵8]407清修《甘州府志》卷13《藝文志》載有明人陳敏撰《重修山丹縣發(fā)塔寺碑記》，稱山丹發(fā)塔寺原名育王塔寺[18]。說明涼州、山丹皆有阿育王寺，沙州二塔雖然也屬于阿育王塔范疇，但無阿育王寺之額，并非所有阿育王塔所在都被稱作阿育王寺，敦煌文獻P.2977在提到瓜州塔時，言“未知寺名”，反映的就是這種情況。加上題記用的是西夏年號，故而可以推定，榆林窟第16窟所見阿育王寺，既有可能是涼州的姑臧寺，也有可能為山丹的阿育王寺。涼州是西夏時期的佛教中心之一，佛教繁榮，文化昌明[19]，遠勝其西不遠處的山丹。推而論之，榆林窟第16窟所見更有可能是位處涼州的阿育王寺，即姑臧寺。

言瓜州塔位處沙州，可能會引起人們的質(zhì)疑。因為，在沙州另有大乘寺塔。大乘寺之名在敦煌歷史文獻中多見，具體位置在今敦煌市西1公里處沙州故城內(nèi)，地點明確，無須贅言。疑者可能會問：若言瓜州塔在敦煌莫高窟，而沙州又有大乘寺塔，一州會有兩座阿育王塔嗎？若二寺同在沙州，何以時而稱其地沙州，時而又稱瓜州呢？這是兩個確乃不好理解的問題。

對于第一個問題，已有論者撰文質(zhì)疑云：“我們看P.2977號得知，沒有一個州建立兩個阿育王塔的可能，沙州已經(jīng)有大乘寺塔，就不會再有別的塔?！盵20]事實果真如此嗎？且看附表。

從附表可以看出，P.2977及相關(guān)資料所載中華十九座阿育王塔中，益州和并州皆得其二。當時益州以分得二份舍利而分別建福感塔和晉源（原）縣塔。福感塔，即今成都市新都縣寶光寺舍利塔，現(xiàn)存者為清代之物，為十三級密檐式方形磚塔，高30米。從塔的整體形制看，雖經(jīng)過多次維修，局部已有改動，但仍保持了唐代密檐式塔的基本風貌，是四川境內(nèi)現(xiàn)存時代最早的古塔之一[21]。后者位處四川崇州市西北60里的懷遠鎮(zhèn)，惜早毀，無從覓蹤。另外就是并州，同樣得舍利二份，并分別建凈明寺塔和榆社縣塔。前者位處山西太原市晉源區(qū)東北古城營村惠明寺，后者坐落于今山西省榆社縣東南大同寺內(nèi)。

益州、并州各二，加上沙州二塔，幾占中華十九塔的三分之一，說明一個州建立兩個阿育王塔的現(xiàn)象是很常見的。

至于第二個問題，筆者思之再三，唯一可行的解釋就是《集神州三寶感通錄》和《法苑珠林》的作者對地名的使用上并沒有那么嚴格。益州與并州名稱雖有改變，但地望始終如一，故不易產(chǎn)生歧義。沙州就不同了，先被稱作瓜州，后來又被稱作沙州，地同而名異，恰巧沙州舊名瓜州又成為近鄰?fù)壗ㄖ频拿Q，故特別容易致錯?！都裰萑龑毟型ㄤ洝烦蓵邝氲略辏?64），《法苑珠林》成書于總章元年（668），斯時瓜沙已分治四十余年矣。道宣不辨，稱崇教寺塔所在地時，仍其舊名，稱為瓜州，而在稱呼大乘寺塔所在地時，卻又以現(xiàn)名沙州稱之。道世承襲不改。后人因襲既久，遂有“瓜州塔”位處今瓜州之誤解[5]76。對于筆者的這個解釋，學(xué)界亦有持異議者，論曰：“我們認為唐代瓜州與沙州已經(jīng)分置，到麟德元年（664），唐朝建立已經(jīng)47年時間，作為名僧道宣，不會將瓜州和沙州分不開?！盵20]32此言確乎？我們不妨仍從道宣所給十九塔所處的州名入手進行分析。列十九塔第一位的為“西晉會稽塔”。會稽，在唐武德四年（621）已成為越州的屬縣。八年，廢鄞州，原屬下的鄞、、句章三縣合并為鄞縣，亦歸越州。易言之，及至麟德年間，會稽郡及其屬下的縣都已不復(fù)存在，而道宣卻仍以會稽縣稱呼之。居第二位的為“東晉金陵長干塔”。金陵也早已于唐武德三年（620）被改為潤州江寧了，道宣同樣仍呼其舊名。雖不敢斷言道宣將新舊名稱“分不開”，但作為一名僧人，把遠在西北邊鄙的一個地方名字分不清，根本就算不得怪事，殊不見地處中原的臨黃，在道宣筆下，不也是誤作“臨甾”了嗎？

那么，瓜州塔當建于何時呢？因無考古發(fā)掘資料可資為證，無從得知。但從各種跡象分析，至唐初玄奘西行時，“瓜州塔”所在的寺院，即今天所謂的塔爾寺很可能就已經(jīng)存在了。據(jù)《大慈恩寺三藏法師傳》記載，玄奘赴印度取經(jīng)，“晝伏夜行，遂至瓜州”，并在瓜州駐錫月余，其所居寺前有彌勒像[22]。《重修肅州新志·柳溝衛(wèi)》古籍條載：“唐朝斷碑，在寺基內(nèi)，字畫不甚剝落，一面逼真唐體，雖未為唐人之極佳者，而斷非唐后之書。因首尾殘缺，僅存中段，文義不能連貫，而總系大中時復(fù)河湟，張義潮歸唐授爵，大興屯墾、水利疏通，荷鍤如云，萬億京坻，稱功頌德等語。其一面，字體流入五代宋初，文意與前略相仿，似頌曹義金之語。”[23]考慮到玄奘在瓜州居留期間頗受崇奉，居于瓜州當時最大的寺院—即今天所謂的塔爾寺遺址—是很可能的。據(jù)說，“在高大的塔兒寺上還保留有唐代或者以前的壁畫痕跡”[20]39。若此說不誤，則足證唐時瓜州塔就已經(jīng)存在了。

二 瓜州塔非西夏塔辨

今天所見塔爾寺遺址，是在瓜州塔的基礎(chǔ)上興建的，殆無異議。然觀其今貌，已與唐塔迥然有別。先前多言之為元代建筑[24]，但近期的出版物，又多改定為西夏之物，尤其是趙建龍一行五人對鎖陽城古遺址進行了為期近一個月的考古調(diào)查，撰寫《甘肅瓜州縣塔爾寺遺址調(diào)查勘探記》（以下簡稱《勘探記》），得出如下結(jié)論：“鎖陽城東塔爾寺及其錐形寶瓶狀白塔應(yīng)該屬于西夏時期的產(chǎn)物，并非元代建筑?！盵25]其實在此之前，學(xué)界已有將該塔推定為西夏塔的，認為“塔爾寺的主要建筑遺跡是在西夏時期完成的”[1]11[2]28。2009年，為申報世界文化遺產(chǎn)，甘肅省文物局牽頭編定《鎖陽城遺址及其墓群》文本，其中已有將塔爾寺定為西夏之物的跡象，但留有很大余地：“塔爾寺的主要建筑遺跡至少在西夏或者更早的唐與五代時期就已經(jīng)完成?！盵1]11[2]28《勘探記》以考古資料為論據(jù)，大有進一步坐實西夏說之勢，勢必會影響人們對塔爾寺乃至鎖陽城歷史的認識。筆者原本對西夏說心存疑竇，至此不敢不申述個人的一得之見，冀以推進學(xué)界對這一問題的深入研究。

查《勘探記》，將塔爾寺推定為西夏時代遺物的證據(jù)有二：其一為塔爾寺大塔呈現(xiàn)出的為“西夏時期藏傳佛教土塔的一種特殊形狀”[25]。其二為從塔爾寺遺址發(fā)現(xiàn)的西夏文 “六字真言”殘紙[25]54。有此二證，看起來是頗為有力的，實則二者都經(jīng)不起推敲。

先說大塔（“瓜州塔”）的形狀，由外表觀之，土塔具有明顯的藏傳佛教特征，殆無異議（圖2）?！犊碧接洝窞樽C明大塔為西夏之物，舉出不少類似土塔，認為大塔“類似于新疆高昌塔，更像額濟納旗黑水城西夏土塔、張掖大佛寺西夏土塔、寧夏青銅峽西夏磚塔和西夏王陵土塔等”[26]54。這些敘述似乎有些邏輯混亂，因為高昌塔為高昌回鶻晚期（元代）之物（圖3），本身就與西夏沒有多少干系；張掖大佛寺的土塔為明代之物（塔基或為西夏遺存），已有定讞。張掖大佛寺盡管建筑于西夏佛教寺院的基址上，但除臥佛是在西夏原作基礎(chǔ)上修補外，其余地面建筑均與西夏無關(guān)；西夏王陵背后的土塔，大多已坍塌，只有第3、9號陵依稀可辨出塔的形狀（圖4）[27，28]，無從談起土塔的建筑風格。惟額濟納黑水城土塔和寧夏青銅峽一百零八塔與大塔有較多可比性，但黑水城塔究竟建于西夏還是元代，因缺乏證據(jù)，一直不能確定；一百零八塔始建于西夏，但現(xiàn)在能夠看到的，卻都是明清時期維修過的遺物，在原來的土坯塔外用磚包砌過[29]，難以反映西夏建筑之原貌。迄今能夠確定為西夏遺物的藏式佛塔很少，而且都被后世改造過，幾乎無法確認西夏和元代藏式佛塔的風格差異。而與之形成對照的是，今天可以確定的西夏塔，多為漢式的，如拜寺口雙塔、拜寺溝塔、康濟寺塔為密檐式，而賀蘭宏佛塔下層為八角形樓閣式，上部為體量巨大的覆缽塔等[30]，這些現(xiàn)象均應(yīng)引起應(yīng)有的注意。易言之，僅依據(jù)塔形，無法將鎖陽城大塔確定為西夏之物，況且大塔四周散落著大量磚瓦殘片，薄而呈紅色，明顯為元代建筑物的遺留，與固原開城安西王府故城、武威白塔寺遺址地面散落的磚瓦殘片幾無二致，與趙建龍先生所言“就是沒有發(fā)現(xiàn)元代及其以后的陶瓷殘片”[26]54之說恰成反證。

下面我們再看《勘探記》所舉的第二個證據(jù)，即塔爾寺遺址一座小塔出土的西夏文“六字真言”殘片，原置于泥梵塔內(nèi)，以泥板印刷在宣紙之上[1]11[2]28。如所周知，西夏文創(chuàng)立于1038年，一直流行至元朝滅亡，甚至到明朝中葉，這種文字尚一脈未絕，在河北一帶繼續(xù)得到使用[29，30]。不能因為西夏文殘紙的存在即將之遽斷為西夏之物。類似情況比比皆是，如藏文創(chuàng)制于唐代（7世紀），但其流行全國卻是元代之事，乃藏傳佛教傳播推動之結(jié)果也；回鶻文同樣創(chuàng)制于唐代（8世紀），但其流行全國同樣遲至元代。吐魯番發(fā)現(xiàn)的回鶻文文獻中，有時代可考者，絕大多數(shù)都為元代之物[31]。敦煌出土回鶻文文獻，除藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的40余件回鶻文文獻為早期遺物外，其余都屬于元代[32]。敦煌莫高窟、榆林窟發(fā)現(xiàn)的回鶻文題記，差不多都為元代之遺墨[33-35]。西夏文到底是在西夏國時代還是在元代更為流行，因缺乏統(tǒng)計數(shù)字，未敢遽斷，但西夏文在元代十分流行則是毋庸置疑的。是故，不能因為西夏文殘片的發(fā)現(xiàn)，就將塔爾寺推定為西夏國之遺存。

三 瓜州塔為元塔說

“瓜州塔”既非西夏塔，那應(yīng)為何時之物呢？其實，解開這一問題的密鑰就存在于《勘探記》所舉的西夏文“六字真言”殘片中。此殘片可為塔爾寺的斷代提供關(guān)鍵性的證據(jù)。

如所周知，六字真言乃藏傳佛教所尊崇的咒語，藏文寫作o ma ni pad me hūm，系梵文om mani padme hūm的借用，漢文音譯作唵、嘛、呢、叭、咪、吽。后弘期藏傳佛教視之為經(jīng)典的根源，主張信徒反復(fù)持誦思維，借以積累功德，獲得解脫。

早年法國學(xué)者伯希和依《大乘莊嚴法王經(jīng)》譯者天息災(zāi)死亡的時間而推定六字真言的出現(xiàn)不會早于公元1000年[36]。后來，人們從敦煌出土藏文寫本中發(fā)現(xiàn)了“類六字真言”文字，如S.T.420有Om ma ni pad me hūm myi tra svā hā之語，類似內(nèi)容又見于S.T.421-1，寫作O ma ma ni pad me //hum mye//，P.T.37-1則寫作O ma ma ni pad me/hum myi[37]。這些“類六字真言”都作為文本的一部分而存在，不單行，寫法不一。在那個時代，六字真言僅充作“清除邪惡道路”之用，在敦煌寫本中只是零星出現(xiàn)，說明六字真言及與之相應(yīng)的觀音崇拜在前弘期都是不流行的。及至12世紀寧瑪派伏藏《瑪尼全集（Mani bka” bum）》時，六字真言的地位已驟然上升，儼然成為護持今生來世之最上咒語，被置于全書的開篇[38]。至于六字真言在中原及周邊地區(qū)的全面流行，那已是忽必烈建立元朝以后之事了。忽必烈以藏傳佛教為國教，并將之迅速推向元朝全境。六字真言進一步發(fā)展，從經(jīng)典中獨立出來，成為萬眾膜拜的對象，每一個字節(jié)都具有擺脫生死輪回和六道的職能。

藏傳佛教之流播西夏比中原地區(qū)為早，應(yīng)始于12世紀中期。當時，噶瑪噶舉派創(chuàng)始人都松慶巴（1110—1193）在西藏影響甚大，受到夏仁宗的推崇，遂于天盛十一年（1159）遣使迎請。都松慶巴雖未成行，但派遣弟子藏索格西來至西夏，被仁宗尊為上師，開始大規(guī)模翻譯佛經(jīng)。嗣后，西藏薩迦派第三代祖師札巴堅贊（1149—1216）的弟子迥巴瓦國師覺本也來到西夏，同被尊為上師。藏傳佛教由此在西夏境內(nèi)大興[39]。概言之，“至少在西夏中后期，吐蕃佛教中的噶瑪噶舉派和薩迦派已傳入西夏?！盵40，41]而將六字真言推向極致的寧瑪派，尚無在西夏境內(nèi)傳播的任何跡象。

前賢多以《蕃漢合時掌中珠》所見六字真言為證，證明早在西夏國時代六字真言即已存在?！掇瑵h合時掌中珠》由西夏人骨勒茂才撰寫，完成于乾祐二十一年（1190），為西夏文漢文對照詞語集。據(jù)言，書中有西夏文六字真言，但翻檢經(jīng)整理出版的本子[42]，遍尋不得，遂向該書整理者聶鴻音先生求教。聶先生回復(fù)說：“大家傳說的《蕃漢合時掌中珠》里的六字真言實際上是個誤會。那是當年羅福成在抄書時自己加上去的，黑水城出土原件里并沒有那幅真言圖。后來，李范文根據(jù)羅刊本予以復(fù)抄，將六字真言附在《蕃漢合時掌中珠》影本的最后一頁（圖5）[43]。估計羅福成畫那張圖時使用的西夏字是從莫高窟元代六字真言碑摘錄的。真正的西夏時代的六字真言見于俄羅斯科學(xué)院東方文獻研究所藏《圣廣大樓閣善住妙秘密輪王總持經(jīng)》（Inv.5098），題為‘大寶樓閣心咒，用的還是那六個西夏字。”{1}西夏國時代的文獻中盡管已出現(xiàn)六字真言，但并非像元代那樣作為獨立供奉對象而存在的，而只是作為經(jīng)文內(nèi)容的一部分，這和敦煌文獻所見吐蕃文六字真言的情況幾無二致。今天所見作為獨立供奉對象的六字真言，無一例外都是元代及其后之物。綜合各種因素，可以把鎖陽城塔爾寺出土的西夏文“六字真言”推定為元代之遺存。

《勘探記》之所以徑直將塔爾寺出土西夏文殘片確定為西夏國之物而沒有考慮元代因素，可能肇基于作者對鎖陽城廢棄時代的認識，其文明言：“從城內(nèi)殘留遺跡分析，其時間定格于西夏軍隊撤出后的那一刻（天），歷經(jīng)700—800年的滄桑歲月，幾乎沒有人再使用過?！盵26]65果如此，則元世祖至元十四年（1277）復(fù)立瓜州[44]，至元二十六年因“瓜、沙二州城壞，詔發(fā)軍民修完之”[45]之類的記載，豈不都成了子虛烏有？《勘探記》的推斷不符合史實。

瓜州城在西夏國滅亡后，一度不再作為州治存在，地位大降，但不至于荒廢，在經(jīng)歷了半個世紀的消沉后，至元十四年（1257）重新成為復(fù)立的瓜州州治。今天存世的鎖陽城遺址，形制奇特，為國內(nèi)所僅見，卻多見于中亞塔什干、花拉孜模等地伊斯蘭化以后的城池，受伊斯蘭文化因素影響明矣。元世祖至元十三年（1276），原屬中亞察合臺汗國的出伯、哈班兄弟因不滿海都、都哇之屬在西域發(fā)動叛亂，率萬騎東奔，投于忽必烈麾下，受命駐扎河西抗擊來自新疆及中亞的侵擾。至元十四年元政府復(fù)立瓜州，抑或即與出伯、哈班兄弟的東歸息息相關(guān)。至元二十六年重修瓜州城、沙州城之舉，亦當與此不無關(guān)聯(lián)。

大德十一年（1307），出伯被封為豳王[46]，為一等王，駐肅州。天歷二年（1329），出伯子忽答里迷失被封為西寧王，位列二等諸王，駐于沙州。元統(tǒng)二年（1334），又以出伯子亦里黑赤為威武西寧王[47]，位列三等諸王，駐哈密。哈班之子寬徹則于天歷二年被封為肅王[48]，位同豳王，為一等諸王，駐瓜州。他們來自中亞，深受伊斯蘭教的影響，從現(xiàn)存于敦煌研究院的《莫高窟六字真言碣》和《重修皇慶寺記》所載其家庭成員的名號便可一目了然。如西寧王名速來蠻（出伯子），速來蠻三子依次為阿速歹、速丹沙、牙罕沙（養(yǎng)阿沙），皆為穆斯林常用名。只是在豳王家族成員東歸后，宗教信仰才發(fā)生了明顯變化，開始推崇佛教，伊斯蘭教的影響消失[49]。在蒙古豳王統(tǒng)治區(qū)內(nèi)，用多種文字（梵文、漢文、藏文、回鶻文、八思巴文、西夏文）合璧書寫六字真言的情況非常普遍，為他處所未見，體現(xiàn)了蒙古豳王家族對漢、回鶻、西夏、吐蕃等多民族文化的重視[50]。今天鎖陽城的形制呈現(xiàn)出明顯的伊斯蘭文化風貌，同樣也體現(xiàn)出蒙古豳王家族對外族文化的重視，堪充豳王家族對瓜州進行有效統(tǒng)治的歷史見證。

從歷史記載和出土文物看，肅州、沙州、瓜州的大規(guī)模政治、軍事、文化活動大多都發(fā)生于1276年以后，應(yīng)是有其歷史根由的，皆應(yīng)與蒙古豳王家族在河西走廊西部的活動息息相關(guān)。1372年，明朝軍隊進入河西走廊西端，滅豳王家族，元朝在河西走廊西端的統(tǒng)治告終。以理度之，塔爾寺的興建應(yīng)在1276年至1372年明朝攻占肅瓜沙這一時期。考慮到豳王家族對藏傳佛教的推崇，把今天所見藏傳佛教風格塔爾寺塔的修建時代推定在1276年出伯兄弟東歸或1289年瓜州城重新修復(fù)之后不久，應(yīng)是比較合乎情理的。

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