論王船山《說文廣義》之義理思想

鍾哲宇

摘 要：

王夫之為清初大思想家，著作等身，其關(guān)于文字學類唯一著作《說文廣義》，內(nèi)容雖是補《說文》之所未備，闡明文字之用，但同時亦展現(xiàn)出其義理思想之特點。本文從“理氣心性”“君子”等論題，討論王氏思想之展現(xiàn)。王氏從對于字詞本義的解讀，延伸及“理氣心性”“君子”等義理論題，顯露出其深厚的人文涵養(yǎng)，故能從一個字詞的解釋，引申說明立身處世之道理，可為研究船山思想之參考。

關(guān)鍵詞：王夫之；《說文廣義》；理氣心性；君子；義理思想

一、前 言

王夫之（1619—1692），字而農(nóng)，號姜齋，湖南衡陽人。晚年隱居湘西石船山，自稱船山老人、船山老農(nóng)，故學者稱為船山先生。生于明萬歷四十七年，卒于清康熙三十一年。近現(xiàn)代學者將王夫之與顧炎武（1613—1682）、黃宗羲（1610—1695）并稱為清初三大思想家。王夫之著作等身，對傳統(tǒng)文化有全面的考察，康熙二十一年（1682）作《說文廣義》。同治年間，曾國藩（1811—1872）刻船山全集于金陵，亦名《船山遺書》，《說文廣義》始通行于世。王夫之《說文廣義》于清代衡陽地方志中已有著錄，如乾隆二十八年《清泉縣志·藝文志》、嘉慶二十五年《衡陽縣志·典籍》，但二志俱無載卷數(shù)，其時或尚祇家傳之鈔本，并無刊本行世。道光二十二年，鄧顯鶴主持刻印守遺經(jīng)書屋本《船山遺書》，由船山六世孫承佺提供底本?！哆z書》卷首，鄧氏撰有《船山著述目錄》，列“《說文廣義》三卷”為其經(jīng)部著述之殿。然今見守遺經(jīng)書屋本《船山遺書》，卻無《說文廣義》，則不知何故。同治年間，曾國藩刻《船山遺書》于金陵，《說文廣義》始通行于世①。

《說文廣義》為王氏關(guān)于語言文字學類唯一之著作，是書旨在廣《說文》所未備，并考察字詞之俗用?！墩f文廣義》于清代《說文》學，有先行者之地位。光緒十五年（1889）《湘潭縣志》卷十《藝文》云：“湖南言《爾雅》《說文》者，本朝首衡陽王夫之。”②然而，清代為《說文》大盛之時，加之《說文廣義》流傳較晚，其書價值為后學所掩，今學者雖亦肯定其書價值，但仍是多所訂正。王夫之為一大思想家，著作多為哲學思想類，且自成一家，竟著有一本文字訓詁專書，故此書意義值得探究。從《說文廣義》對字義的訓詁中，可看出王氏之文化思想概念，歷來研究王氏《說文廣義》者眾，多是從語言文字學的角度著手，故本文以此為題，欲探索《說文廣義》之義理思想。

二、論理氣心性

理氣心性等觀念，為宋明理學家所討論之重要議題，王夫之對此亦有論說，其說歸宗宋儒張載“氣”論，主理在氣中，而氣外無理，如王氏《讀四書大全說》云：“唯本有此一實之體，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，‘動而愈出者皆妙。實則未嘗動時，理固在氣之中，停凝渾合得住那一重合理之氣，便是‘萬物資始，各正性命，保合太和底物事。”③據(jù)此，王氏所論“氣”，不僅為實體之存在，亦具有道德意義，而理在氣之中，氣動則見理。陳赟云：“王船山說‘氣之變動成乎理，氣‘成理的過程也就是氣運行的過程，理意味著這種運行的有序性。從運行的活動來看，成為關(guān)注的不是‘有理或‘無理，而是理對于運行本身是隱蔽還是顯現(xiàn)；氣通過變化的運行而成乎理，也就是理由隱而顯的過程，而理顯現(xiàn)出來的過程就是氣運行有效性的表征。”④換言之，理存于氣中，而氣之運行則是理顯現(xiàn)出來的過程。王夫之《說文廣義》訓詁字義，以具體的“治玉”來闡述此說。

如《說文廣義》卷三“理”字條，云：“理，本訓治玉也。通諸凡治者皆曰理，與亂對，故為理國、理財，而治刑之官曰大理。理之則有理矣，故轉(zhuǎn)為‘理義字，事之當然而行之順也。玉渾然在璞而未有理，治之而文理見。事不治則理不著，治而后見其必然而不易焉，故曰‘理在氣中。氣有象而理無形。氣之變動成乎理，猶玉之未治而理隱，已治而理著也。即玉即理，玉無不可為理也。自天而人，自物而事，無不含理，亦猶是也，在理之而已矣。通為‘地理云者，塊然大地，而刊山浚川，區(qū)域以分，道路以辨，亦以治而理出也。”⑤從古文字論“玉”，其字形甲骨文作（《合集》3253）⑥、（《合集》3253A），金文作（《集成》3940）⑦、（《集成》10166），皆象以細線串連數(shù)塊玉片之形。段注本《說文》“玉”字，訓云：“石之美有五德者：潤澤以溫，仁之方也；角思理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚，專以遠聞，智之方也；不撓而折，勇之方也；銳廉而不忮，絜之方也。象三玉之連，丨其貫也?！雹喙湃艘褜⒂褚暈槊朗?，并從其形態(tài)樣貌，以各種美德譬喻之?！袄怼弊帧墩f文》訓為“治玉”，王夫之從“理”字訓“治玉”，闡發(fā)出玉中本隱含理，如同仁、義、智、勇等各種美德，玉石拋光則其理顯現(xiàn)，并據(jù)而引申天地萬物皆含理，所謂“凡治者皆曰理”，未治則理隱，已治則理顯。

關(guān)于王夫之對于“理”之看法，再如《說文廣義》卷二“和”字條，云：“和，本訓相應也，音戶戈切。蓋唱和之和，本如字音禾?；虬l(fā)作去聲讀如賀者，非。凡相應者通謂之和。相應則協(xié)于中，心與理應，道與事應，文與情應，己與物應，無不契合，故為天下之達道?！雹帷昂汀弊郑墩f文》訓為“相應”，引申為和諧。王夫之認為所謂和諧，在于萬事萬物皆能相應，無不契合，為天下之達道。王氏所云“心與理應，道與事應，文與情應，己與物應”，即將其本末一貫的義理特性表露出來。對此，林聰舜以為“此一取向恰可救正一般宋明儒者偏于立本，偏于向內(nèi)反省，以及忽視客觀領(lǐng)域的缺失”⑩。

再如《說文廣義》卷二之“中”字條云：“中，本訓云：和也。其字從口，而上下貫通，調(diào)和而無偏勝，適與相宜，故周子曰：‘中也者，和也。酌之以中，所以和順義理，而茍得其中，自無乖戾也。中為體，和為用，用者即用其體，故中、和一也。東西南北之無倚，上下之皆貫，則居事物之里矣，故又為內(nèi)也，與外相對。唯其在內(nèi)，故不偏倚于一方，不偏不倚，必貫其內(nèi)矣，其義一也。”B11“中”字，《說文》訓“內(nèi)也。從口；丨，上下通也。，古文中。B12”甲骨字形作（《合集》2925D）、（《合集》2925C），金文作（《集成》368）、（《集成》1714），蔡信發(fā)以為此字當以“中旗”為本義，因古代重大祭祀、饗燕、會同、田獵，都豎立中旗以辨識方位B13。“中”字后引申為中心之義，王夫之從《說文》析“中”字形為上下貫通，以為“上下貫通，調(diào)和而無偏勝”，即為中，而“中為體，和為用，用者即用其體，故中、和一也”，“中”與“和”，一為體、一為用，相應而為一。王夫之此種相應之概念，又見于“心”與“理”，王氏將“心”與“理”看作相對概念。其《讀四書大全說》嘗云：“圣賢言心，皆以其具眾理而應萬事者言之，豈疑于此肉團之心哉！孟子言此具眾理而應萬事者，則仁以為之德，而非能知能覺之識即可具眾理，能運能動之才即可應萬事。不然，則物之有其知覺運動者，何以于理昧而于事舛也？”B14據(jù)此，王氏以為此心為“仁德之心”，具“運動之才”，即有道德實踐的動力，故能開啟“理”之運行。

其后，段玉裁（1735—1815），《說文解字注》亦闡釋其師戴震（1723—1777）對于“理”之論說，如段《注》“理”字云：“《戰(zhàn)國策》‘鄭人謂玉之未理者為璞，是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其角思理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至于無憾而后即安，是之謂天理，是之謂善治，此引伸之義也。戴先生《孟子字義疏證》曰：理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注《樂記》曰：‘理者，分也。許叔重曰：‘知分理之可相別異也。古人之言天理，何謂也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也?！盉15段玉裁承戴震《孟子字義疏證》之說，以為玉未經(jīng)琢磨者為璞玉，經(jīng)過琢磨后，則角思理自現(xiàn)，所謂“玉雖至堅，而治之得其角思理以成器不難，謂之理”，亦肯定玉中本有理，而“必推其情至于無憾”，是之謂天理，即善治，換言之，理須經(jīng)過“推情”，而臻完善。戴、段說明了情之于理的作用，所謂情即是“情欲”“人欲”。

王夫之亦肯定天理與人欲為本末一貫之存在，如：“天理充周，原不與人欲為對壘。理至處，則欲無非理。欲盡處，理尚不得流行，如鑿池而無水，其不足以蓄魚者，與無池同?！盉16王氏以為天理、人欲并非對立，而是相應之概念，故“理至處，則欲無非理。欲盡處，理尚不得流行”。王氏又云“行天理于人欲之內(nèi)，而欲皆從理，然后仁德歸焉”B17。人欲若依天理而行，則欲即為理，即為仁義之道。

三、論君子

王夫之對于君子之觀念，與傳統(tǒng)儒家注重德行高低有所差異，而近于統(tǒng)治階層、士大夫階層。王氏對于君子的想象，不僅內(nèi)心修養(yǎng)要近于圣人，更要啟發(fā)、感動人民，亦是民族文化的傳承者。《說文廣義》卷一“密”字條，論君子之氣象應如雄偉穩(wěn)重之山，其云：“山如堂者曰‘密，從山從宓。宓，安也。如堂之山，四周整致而無危傾，故借為‘周密字。君子居心審理，周遍得宜而無或危殆，似山之密，故曰‘洗心退藏于密。道既上達，德已峻極，乃反而循守素履，細微必謹，安詳周悉，無所疏漏，圣功之極致也。密與‘疏對，不與‘顯反。浮屠氏以隱秘為密，閉戶傳心，隱語相印，其為邪妄明矣。君子之道，如日中天，何隱之有！此圣語、異端之大別，不可不辨?！盉18“密”字，金文作（《集成》11023）、（《集成》4266），皆從宀、從山，《說文》訓為“山如堂者”B19，即王氏所云“如堂之山”，意謂似宮殿雄偉之山，而“四周整致而無危傾”，王氏說明君子氣象即是如此，又借為“周密”，指君子以仁德之心治理萬物，如山之周密。其次，王氏引《周易·系辭上》“圣人以此洗心，退藏于密”，說明君子之道德，已臻完善，反而是樸實自守，謹慎行事。《系辭上》注云：“言其道深微，萬物日用而不能知其原，故曰‘退藏于密，猶藏諸用也。B20”

再后，王氏舉佛徒以“隱秘為密”“閉戶傳心，隱語相印”，是為邪妄，而君子之道，正大光明，無所隱藏。據(jù)“臺灣教育部”《異體字字典》，“秘”為“祕”之異體字，《異體字字典》王初慶先生考訂“秘”字云：“‘秘本為正字，不見于《說文》，《類篇·禾部》云：‘秘：兵媚切，密也，又蒲結(jié)切，香也。亦為‘祕之異體；‘祕，《說文解字·示部》云：‘：神也，從示必聲?！陡傻撟謺とヂ暋吩唬骸z、秘并，上俗下正?！蹲謪R·首卷》云：‘祕：俗作秘。謹按：凡從‘示之字，以筆勢之小異，亦或作‘禾，故‘秘可收為‘祕之異體字?！盉21據(jù)此，“祕”字見于《說文》，《干祿字書》《字匯》皆以為正字，而“秘”字不見于《說文》，故《異體字字典》以“秘”為“祕”之異體字。從示、禾之字，因筆勢相近，故容易相訛。

其次，王氏認為，容貌是君子承受、感受天下之器，此一容貌，乃“生于精神，志氣內(nèi)開”，以此氣質(zhì)修養(yǎng)感化人民。如《說文廣義》卷一“容”字條，云：“容，本訓容受也。借為‘容貌字者，容本寬裕有余之意，容貌之發(fā)，生于精神，志氣內(nèi)開，則輝光外見，若有浮出于形體言貌之外，令見者入其度內(nèi)，而生敬愛，則容貌者，君子所以受夫天下也?！盉22“容”字，《說文》訓為“盛也，從宀谷聲，，古文容從公”B23，“盛也”即容納之義，徐鉉云：“屋與谷皆所以盛受也”B24。考古文字，“容”字金文作（《集成》2701），簡帛文字作（《上博竹書一·緇衣·九》）B25。再者，“宀”字《說文》訓為“交覆深屋也”，段《注》云“宀謂深也”B26。再考“公”字，甲骨文作（《合集》27497）、金文作（《集成》4330），《說文》訓為“平分也”B27。據(jù)此，王夫之所論，君子容貌虛懷若谷，內(nèi)心公平待人，令人產(chǎn)生敬愛之情，即如同“容”之字形所示“屋與谷皆所以盛受”之義。再者，王氏以為君子處世有容有度，故不講鄙猥之言，如《說文廣義》卷一“惹”字條，云：“惹，人者切，亂也。恁，如甚切，安也。詞曲家以‘惹為招致之辭，‘恁為如此之辭，浮屠語錄亦然，皆委巷鄙猥之言，君子不道。”B28王夫之表現(xiàn)出傳統(tǒng)士大夫之優(yōu)越感，君子為正統(tǒng)文化的守護者，浮屠語錄及詞曲家用字為委巷鄙猥之言，故君子不道，而士人則應以《說文》本字本義為用字準則?！叭恰弊譃椤墩f文》新附字，恁字《說文》釋“下赍也”，段《注》云“李賢注引《說文》‘恁，念也，當用以訂正?！稄V雅》曰‘恁，思也，《廣韻》《玉篇》亦曰‘念也，恁、念為疊韻，《廣雅》又云‘恁，弱也?！盉29據(jù)此，諸書無云此訓，不知王氏“恁，安也”之訓從何而來，或是誤記。

再次，王氏將君子與小人作一區(qū)分，并模擬為人與禽、夏與夷，如《說文廣義》卷三之“介”字條云：“介，本訓云：‘畫也。畫者，分別界限之謂，故本訓又云‘人各有介，猶言人各有節(jié)也。不逾其限，則人與禽、夏與夷、君子與小人，各保其貞而不亂，故《易》曰：‘介于石?！睹献印吩唬骸灰匀灼浣??！盉30“介”字，《說文》訓為“畫也，從人從八”B31。介、界，為古今字，楊樹達《積微居小學述林》云：“字從人在八之間，當以介在介間為義矣。由此孳乳，田境介在田間，故謂之界”B32，甲骨文作（《合集》0005）、（《合集》0005A）。王夫之引申其義為“界限”，并舉人與禽、夏與夷、君子與小人，彼此各行其道，涇渭分明。王夫之《宋論》嘗云：“天下有大貞三：諸夏內(nèi)而夷狄外也，君子進而小人退也，男位乎外而女位乎內(nèi)也。各以其類為辨，而相為治，則居正以治彼之不正，而貞勝矣?！盉33王氏以為，夏與夷狄、君子與小人、男與女，各有界別，各安其界，自行其道，則天下太平。王夫之《春秋世論》又云：“王者不治夷狄，謂夫非所治者也。代之北，粵之南，海之東，磧之西，非所治也。故漢之涉幕北，隋之越海東，敝己以強求于外，與王道舛而速禍。非所治而治之則自敝，所治而不治則自潰?！盉34王氏從歷史舉證，以為漢、隋即是逾越自己國家的疆界，妄想征服外族，反而陷入困境，原本的國土也因而無法好好治理，終至走向敗局。要之，王夫之從“介”字起論，以為君子立身處世有其道德之界限，并以此與小人區(qū)別。再論及國族的疆域，夏、夷之間，彼此不相逾越，就能維持世界平衡。蕭敏如論王夫之《春秋》學中的民族意識，以為：“王夫之所認定的夷夏，系以血緣、地域作為主要的民族分野，制度文化只是附著在以血緣、地域構(gòu)成的‘民族的產(chǎn)物?！Y和文明化的過程與扭轉(zhuǎn)其民族身份無關(guān)，夷夏間固然在禮義名物等文化制度上有所別異，但夷、夏真正的區(qū)別在于地域與血緣?！盉35王氏身遭國難的經(jīng)歷，使其思想展現(xiàn)出過于防衛(wèi)、封閉的精神，不愿與外族交流，有狹隘的種族主義傾向。今之學者對此多為批評，但從學術(shù)史論，王氏所論亦代表當時遺民思想之反映，具有時代意義。

再后，王夫之《說文廣義》對于圣人之德，亦有所闡述，王氏從“圣”與“聽”字，以為圣人之德在于“聽”。如《說文廣義》“圣”字條，云：“圣，從耳從呈；呈，本訓平也，聽得其平，則通明矣。聽，從圣省、從德。聽者，圣人之德也。蓋圣狂之分，唯聽司之。故舜以‘無稽之言勿聽為‘精一‘執(zhí)中之要。心已明知理之必然，而人言亂之，賢者不免，惟圣人審言而得其平，是為‘耳順。后人不察，猥云‘口耳王之謂‘圣，口雖‘好‘莠之自，終非若妄聽之能亂德也。”B36“圣”字，《說文》訓為“通也，從耳呈聲?！倍巍蹲ⅰ吩疲骸笆亩?，謂其耳順?！讹L俗通》曰‘圣者，聲也，言聞聲知情。按聲、圣字，古相假借。”B37據(jù)此，圣人之所以為圣，在于能聞聲知情，即王氏所言圣人之德在于“聽”。“圣”字，甲骨文作（《合集》0693）、（《合集》H10478A），象人形而突出耳朵，旁邊有口，象聲音出于口，而入于耳。王氏并云心、理雖已相應，但猶不能免于人言之蠱惑而亂其心，只有圣人能審言而得其實情。

四、結(jié)語

王夫之為清初大思想家，著作等身，其關(guān)于文字學類唯一著作《說文廣義》，內(nèi)容雖是補《說文》之所未備，闡明文字之用，但同時亦展現(xiàn)出其義理思想之特點。本文從“理氣心性”“君子”等論題，討論王氏思想之展現(xiàn)。王氏從對于字詞本義的解讀，延伸及義理論題，顯露出其深厚的人文涵養(yǎng)，故能從一個字詞的解釋，引申說明立身處世之道理。如王氏從《說文廣義》“密”字條，論君子之氣象應如雄偉穩(wěn)重之山。進而論及君子、小人之別，又延伸至夏、夷之別，漸次說明其思想理念，可為研究船山思想之參考。

【 注 釋 】

①⑤⑨

B11B18B22B28B30B36

王夫之：《說文廣義》，《船山全書》第九冊，岳麓書社1989年版，第413、352、294、240、110、114、146、367、208頁。

②陳嘉榆等修：《湖南省湘潭縣志》，據(jù)清光緒十五年刊本影印，臺北成文出版社1970年版，第1645頁。

③B14B16B17王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第1055、1081、799、799頁。

④陳赟：《王船山理氣之辨的哲學闡釋》，《漢學研究》2002年第2期。

⑥《合集》為郭沫若編《甲骨文合集》之簡稱，北京中華書局1982年版。

⑦《集成》為中國社會科學院考古研究所編《殷周金文集成》之簡稱，北京中華書局1994年版。

⑧B12B15B19B23B26B27B29B31B37

段玉裁：《說文解字注》，臺北藝文印書館2007年版，第10、20、15、444、343、341、50、513、49、598頁。

⑩林聰舜：《明清之際儒家思想的變遷與發(fā)展》，臺北臺灣學生書局1990年版，第150頁。

B13蔡信發(fā)：《六書釋例》，臺北臺灣學生書局2006年版，第68頁。

B20阮元等：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，《周易正義》卷七，第69頁。

B21http：//dict2.variants.moe.edu.tw/variants/rbt/word_attribute.rbt？quote_code=QTAyODg1

B24徐鉉注：《說文解字》，《四部叢刊》本，臺北臺灣商務印書館1979年版，卷七下，第2頁。

B25李守奎等編著：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（1—5）文字編》，作家出版社2007年版。

B32楊樹達：《積微居小學述林》，中華書局1983年版，第35頁。

B33王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，第182頁。

B34王夫之：《春秋世論》，《船山全書》第五冊，第390頁。

B35蕭敏如：《清初遺民〈春秋〉學中的民族意識──以王夫之、顧炎武為主的考察》，《臺北大學中文學報》2008年第5期。

（編校：夏劍欽 烏 媛）