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      王船山的三重自我學(xué)說(shuō)

      2017-06-21 22:46:58王林偉
      船山學(xué)刊 2017年3期
      關(guān)鍵詞:王船山

      王林偉

      摘 要:

      王船山的自我學(xué)說(shuō)包含三方面的內(nèi)容。首先,船山將自我或心體視為意向的統(tǒng)一體,此為對(duì)心靈活動(dòng)之總體特征的把握。其次,船山認(rèn)為心體內(nèi)部當(dāng)中存在著三重意向的區(qū)分,亦即大體、虛體和小體。最后,自我的成長(zhǎng)歷程在船山那里落實(shí)為三重意向的綰結(jié),而繼善成性則被視為實(shí)現(xiàn)本真自我的真切道路。由此三點(diǎn),船山推進(jìn)了對(duì)自我問(wèn)題的探討。

      關(guān)鍵詞:王船山;三重意向;自我學(xué)說(shuō)

      對(duì)自我的探索,究其實(shí)而言,即是對(duì)人性的追問(wèn)。而人性論的核心問(wèn)題可歸結(jié)為:如何真切地領(lǐng)會(huì)心之特性,以及在把握其特性之后,如何真切地呵護(hù)、長(zhǎng)養(yǎng)此心。前者為見性問(wèn)題,后者為盡性問(wèn)題。此兩者又交涵互攝:所見之性愈真,則愈有盡性的可能;盡性工夫愈深,則所見之性愈切。王船山的自我學(xué)說(shuō),也應(yīng)該置于此背景中加以考慮。循此理路,本文試圖從如下三個(gè)方面來(lái)展示船山的自我學(xué)說(shuō):1心體作為意向的統(tǒng)一體,此為對(duì)心之總體特性的把握;2心體之內(nèi)三重意向的區(qū)分,此為對(duì)心體內(nèi)部意向類型的橫向剖析;此上兩者歸屬于見性問(wèn)題;3自我成長(zhǎng)歷程中三重意向的綰結(jié),它決定了心體所達(dá)到的最終境界,此點(diǎn)歸屬于盡性問(wèn)題。以下即循此思路展開論述,以前兩個(gè)部分為重。

      一、心:作為意向的統(tǒng)一體

      依船山,心體的整全特性可從以下三點(diǎn)加以展示:1心體涵攝性、情、才三者而為整全的統(tǒng)一體,此中所凸顯的是心體的根本義和統(tǒng)攝義;2自源頭上而言,心體作為統(tǒng)一體出自天道至誠(chéng)不息的感應(yīng);3心體所呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)具有性質(zhì)上的多樣性,這種多樣性的根源存乎心體本身所具有的三重意向結(jié)構(gòu),而這就切入到第二部分的內(nèi)容。以下即結(jié)合船山的具體論述進(jìn)行展示。

      (一)心函性、情、才而為統(tǒng)一體

      對(duì)于心,船山首先肯認(rèn)其基源地位:它是統(tǒng)性、情、才而為一的。對(duì)此,船山于《尚書引義》卷五中有云:

      心者,函性、情、才而統(tǒng)言之也。才不易循乎道,必貞其性。性之不存,無(wú)有能極其才者也。性隱而無(wú)從以貞,必綏其情。情之已蕩,未有能定其性者也。情者安危之樞,情安之而性乃不遷。故天下之學(xué)道者,蔑不以安心為要也。①

      心是統(tǒng)乎性、情、才而為一體的,而才要循道,就必須先貞定其性,性不存的話,就不能盡其才之用。而性居于隱,要貞定它就必須從情上著眼,如果情已經(jīng)流蕩不安,是不可能貞定其性的。所以情就是安危之府,只有情安穩(wěn)了才能定性。所以船山說(shuō):天下所有學(xué)道的人,都以安心作為標(biāo)的。所以,心是統(tǒng)體,而安心則是學(xué)道的至要。

      進(jìn)一步而言,在船山看來(lái):心的特征是虛明靈覺而無(wú)恒,它在各種情和意的伸展中得到展示。在《讀四書大全說(shuō)》中船山對(duì)此情意的伸展特性有比較集中的描述。該書卷一、卷十分別有云:

      1意無(wú)恒體。②

      2意不盡緣心而起,則意固自為體,而以感通為因。故心自有心之用,意自有意之體。人所不及知而己所獨(dú)知者,意也。③

      3心之與意,互相為因,互相為用,互相為功,互相為效……心之為功過(guò)于身者,必以意為之傳送。④

      4意中千條百緒,統(tǒng)名為意。⑤

      5此靈明活動(dòng)者,如荷葉上露水相似,直是操不得底,愈操而愈不存矣。此靈明活動(dòng)者亦如影之隨形,不但不亡,而亦何容舍?開眼見明,閉眼見暗,未有能舍之者也。⑥

      此中,第一條表明意的指向活動(dòng)沒(méi)有一個(gè)固定的本體,它是隨機(jī)而發(fā)的。第二條講述心和意之間的關(guān)系:意不一定都是從心的本體而起的,它具有屬于自身的活動(dòng)本體。而這種活動(dòng)是以感通為原因而引起的,所以心和意雖然密切關(guān)聯(lián),卻有著各自的體用,那些只有自己知道而別人不知道的就是意。第三條繼續(xù)對(duì)心和意之間的關(guān)系做了展示:雖然按照第二條的內(nèi)容,心和意有著各自的體用。但是它們之間的真實(shí)關(guān)系是:互相為因、互相為用、互相為功、互相為效。也就是在實(shí)際的心之流行發(fā)用中,心和意是完全交融為一體的。而且船山還強(qiáng)調(diào):心之所以能夠相對(duì)身而言有更大的功效,原因就在于心能以意來(lái)傳送自身。這就表明:心之真正發(fā)用是以意為中介的,意的不斷活動(dòng)才是心之發(fā)用的真正表現(xiàn)方式。第四條則對(duì)意的另一特性作了展示:亦即意并不是一個(gè)單一、孤立的活動(dòng)之物,在它之中包含了極為豐富的指向可能性,此即船山所說(shuō)的“千條百緒”。意本身是有條緒的,條即是條理,緒即是開端、指向,這表明意的活動(dòng)本身是一個(gè)具有豐富條理、指向之可能性的心靈活動(dòng)。第五條則表明了靈明活動(dòng)的不可把握、不可抑制性:靈明是心之虛明靈覺的表現(xiàn),而活動(dòng)則是指心意的活動(dòng)(或直接稱之為意的活動(dòng))。這種靈明的意向活動(dòng)就好比荷葉上面的露水,根本不能用某種方法將其固定下來(lái),越是想把它固定,它就越不固定。意向的這種活動(dòng)對(duì)心來(lái)說(shuō),就好比影對(duì)形的關(guān)系,不但不會(huì)消失,就是想要擺脫它也是不可能的。

      船山對(duì)心、意的觀察與現(xiàn)象學(xué)對(duì)意向性的展示頗為相似:在船山這里,意之活動(dòng)具有隨機(jī)而發(fā)、與心異用卻又交互為用以成其功效、與心密切交融為一體的特征,而又具有屬于自身的條理的結(jié)構(gòu)。并且意之活動(dòng)是本源的、靈活的,不可能對(duì)它加以某種固定的把握,因?yàn)榘盐栈顒?dòng)本身就是一種意的活動(dòng)。更重要的是,心之流行發(fā)用只有經(jīng)過(guò)意的傳遞才是可能的、有功效的。就此而言,意的這種活動(dòng)性質(zhì)就是心之特性的表現(xiàn)和規(guī)定。而在現(xiàn)象學(xué)中,意向性是指意識(shí)始終都是關(guān)于某物的意識(shí),而所有意向活動(dòng)之間的關(guān)系本身就是意向式的,意識(shí)就是各種意向行為構(gòu)成的一個(gè)意向統(tǒng)一體。它同樣也是隨機(jī)而發(fā)的,亦即具有實(shí)際性和境域性;它也有屬于自己的各種結(jié)構(gòu)、層次;而且意向活動(dòng)本身是不可能被固定的,因?yàn)楣潭ㄐ袨楸旧砭褪且粋€(gè)意向活動(dòng)。在本源上來(lái)說(shuō),意向活動(dòng)就是一切意識(shí)活動(dòng)之所以能夠發(fā)生的基礎(chǔ)。所以,兩者對(duì)心或意識(shí)之本質(zhì)的規(guī)定都具有:隨機(jī)而發(fā)性(感通、時(shí)機(jī)化、境域化),豐富的結(jié)構(gòu)和層次,本源性和靈活性,統(tǒng)一性或一體性。以對(duì)意的闡釋為典范,我們的如下展示就獲得了較為充分的根據(jù):心體是涵蓋性、情、才的統(tǒng)一體。

      (二)心體與天道至誠(chéng)不息之感應(yīng)

      船山對(duì)心、意的觀察還不止于上述層次。須知在船山的思想視野中,天道才是終極的源泉所在。所以上述對(duì)心、意之規(guī)定的展示,在至誠(chéng)之天道中有其源頭。它就是天地感應(yīng)之道,人的意向性即是根源于天地感應(yīng)。這種理解當(dāng)然也不是船山的創(chuàng)見,他是在繼承前人的基礎(chǔ)上提出此種見解的。《周易》中已經(jīng)對(duì)天地、乾坤、陰陽(yáng)的相感給予了極為重要的地位,一些重要的理學(xué)家如程頤也曾講過(guò):“天地之間只有一個(gè)感與應(yīng)而已,更有甚事?”⑦船山將此種思想推至本源,以一種前所未有的方式將其容納在自己的天人視野之中。其于《張子正蒙注》卷一有云:

      心函絪缊之全體而特微爾,其虛靈本一。而情識(shí)意見成乎萬(wàn)殊者,物之相感,有同異,有攻取,時(shí)位異而知覺殊,亦猶萬(wàn)物為陰陽(yáng)之偶聚而不相肖也。⑧

      船山于此段表明:心函有整個(gè)絪缊之全體,亦即道之全體不外乎吾心。但是它自身的表現(xiàn)卻是很微妙的,其表現(xiàn)的一致處體現(xiàn)在虛靈明覺。而其表現(xiàn)的差別則體現(xiàn)為情識(shí)意見上的萬(wàn)殊,而之所以會(huì)如此則在于心能感物。而且這種感應(yīng)有同異、有攻取,隨著時(shí)位的不同,所感受所知覺到的也就不一樣,就如同陰陽(yáng)二氣相感化生出各各不同的萬(wàn)物。此一段論述很明顯地展示了心之一本萬(wàn)殊性:其一本在于虛靈明覺,其萬(wàn)殊則在于感應(yīng)之分位不齊。而感應(yīng)的不同,實(shí)際上就體現(xiàn)為情意活動(dòng)的不同指向,但無(wú)論如何地不同,所有這些情意的活動(dòng)都統(tǒng)一在一心之中,均歸屬于虛靈明覺之心體。

      在《張子正蒙注》卷九中,船山對(duì)感應(yīng)的地位有更深入的論述:

      1盡天下之理,皆太虛之和氣必動(dòng)之幾也。陰陽(yáng)合而后仁義行,倫物正,感之效也;無(wú)所不合,感之周者也,故謂之咸。然而莫妙于感,而大經(jīng)之正、百順之理在焉。⑨

      2天地之寒暑、雨旸、風(fēng)雷、霜露、生長(zhǎng)、收藏,皆陰陽(yáng)相感以為大用;萬(wàn)物之所自生,即此動(dòng)幾之成也。故萬(wàn)物之情,無(wú)一念之間,無(wú)一刻不與物交;嗜欲之所自興,即天理之所自出……蓋萬(wàn)物即天道以為性,陰陽(yáng)具于中,故不窮于感,非陰陽(yáng)相感之外,別有寂然空窅者以為性。⑩

      在第一條引文中,船山將天下所有之理都?xì)w結(jié)為太虛之和氣所必然具備的動(dòng)之幾上,陰陽(yáng)各自具有不同的性情功效,自然相感相合。正是基于此感應(yīng),仁義才能得到施行,倫物才能各正,后二者都是感應(yīng)之效。而這種陰陽(yáng)的感應(yīng)是無(wú)所不合的,所以又稱之為咸。故天下之事莫妙于感,大經(jīng)之正、百順之理都不能脫離這個(gè)感應(yīng)而存在。在第二條引文中,船山再次強(qiáng)調(diào)了陰陽(yáng)相感的大用。天地之間的一切均以此為基礎(chǔ),人之本性也是奠基于這個(gè)陰陽(yáng)的不斷感應(yīng)之中,離開此感興,別無(wú)所謂的人心、人性可尋。這就表明不管是心之一本,還是心之萬(wàn)殊,其本源都在于天地之間的陰陽(yáng)感應(yīng)之道。這種陰陽(yáng)感應(yīng)之道,即是道之本原發(fā)生。人心同樣也是由此而來(lái)的,而意向活動(dòng)自然也是由此而來(lái)的。當(dāng)然,需要指明的是:人心雖由此而來(lái),但它也有自己的本真狀態(tài)與成能作用,亦即它能對(duì)自己的意向活動(dòng)有所決定。恰恰是這種本真狀態(tài)與決定作用使得人心在其實(shí)際表現(xiàn)方式上有各種不同的樣態(tài),之后的三重意向即專門討論此樣態(tài)之聯(lián)系和差異。

      此外,《張子正蒙注》 卷三又有云:

      蓋心者翕辟之幾,無(wú)定者也;性者合一之誠(chéng),皆備者也。B11

      船山于此將心視為陰陽(yáng)翕辟不已之幾,而這種感應(yīng)之幾的流行是沒(méi)有一個(gè)固定方向的。但性就與此不同,性雖然好像始終都處于隱微之地,但它自身卻是來(lái)自陰陽(yáng)感應(yīng)之誠(chéng),是所謂合內(nèi)外的皆備之道。這樣一來(lái),心和性之間就差生了某種差異和距離,雖然這種差異并非不可逾越,但是人心之意向活動(dòng)在表現(xiàn)方式上的不同樣態(tài)就源出于此差異。

      (三)心體呈現(xiàn)情態(tài)的多樣性

      如上所言,心與性之間存在差異,而情、意等作為心的具體呈現(xiàn)也是千差萬(wàn)別(萬(wàn)殊)。如此一來(lái),心體上所呈現(xiàn)出來(lái)的具體情態(tài)自然就具有多樣性。此下以意為例,對(duì)此略作說(shuō)明?!稄堊诱勺ⅰ肪硭恼撘庥性疲?/p>

      1意者,心所偶發(fā),執(zhí)之則為成心矣……意則因感而發(fā),因見聞而執(zhí)同異攻取,不可恒而習(xí)之為恒,不可成者也。B12

      2善者,人心偶動(dòng)之機(jī),類因見聞所觸,非天理自然之誠(chéng),故不足以盡善。而意不能恒,則為善為惡,皆未可保……意小而滯于一隅也。B13

      船山于此指出:意是心所偶然發(fā)出來(lái)的行為。如果執(zhí)著這種偶然發(fā)出來(lái)的意,人就會(huì)變得有成心,有成心就不可與于道,因?yàn)槌尚臅?huì)遮蔽心之本體。意本身是因?yàn)楦型ǘl(fā)出來(lái)的,會(huì)因?yàn)橐娐劦牟煌型惞ト∩系姆N種執(zhí)著,它并沒(méi)有固定的本體。但是通過(guò)習(xí)氣它也能形成某種固定的習(xí)慣,但從根本上來(lái)說(shuō),它是不可成的。因?yàn)樗⒎浅鲎蕴炖碜匀恢\(chéng),不足以繼天地之善,它局限在一個(gè)狹小的范圍內(nèi),并不能盡心之全體。船山于此指出了意之流弊,亦即它可能會(huì)成為私意。一旦意成為私意,它就不能盡心之全體,而是遮蔽心之本體。在這種本體、流弊的區(qū)分中,心體所具有的多重意向形態(tài)已經(jīng)初示端倪,此下詳論之。

      二、三重意向:聯(lián)系與區(qū)分之展示

      此上已經(jīng)表明了心體的統(tǒng)一性及其呈現(xiàn)的多樣性。現(xiàn)在的問(wèn)題是:此種統(tǒng)一性所揭示的只是心體的一般結(jié)構(gòu),單憑該結(jié)構(gòu)并不能指明每個(gè)人在生存狀態(tài)上的差異,因?yàn)楹苊黠@該結(jié)構(gòu)是人人都有的。要考察這種差異,就必須另覓途徑:亦即考察這種意向伸展的具體施行方式。按照船山思想的內(nèi)在理路,其具體實(shí)行的方式具有三種樣態(tài),此即是本小節(jié)所要論述的三重意向。此三重意向,用船山的話來(lái)說(shuō)就是:虛體、大體、小體。虛體指虛明靈覺、能夠知覺運(yùn)動(dòng)之心體,大體則是指道心、仁義之心、仁體或誠(chéng)體,而小體則是指心為耳目之官、私意私欲所支配時(shí)的心體。對(duì)此三種意向的劃分,船山是在繼承孟子關(guān)于大體和小體之區(qū)分和古文《尚書》對(duì)人心和道心之區(qū)分的基礎(chǔ)上、并通過(guò)對(duì)佛老之虛體觀的批判而得出的。對(duì)此三重意向的劃分和明確闡述,主要見于《尚書引義》以及《讀四書大全說(shuō)》中“讀孟子”的部分,以下就以這兩本書為主展開論述。

      船山在《讀四書大全說(shuō)》卷十中對(duì)三重意向作出了明確的劃分,其文云:

      乃小體既不能為大體之害,則害大、害貴者,其罪何在?孟子固曰“無(wú)以小害大,無(wú)以賤害貴”,能左右之曰“以”。又曰“從其小體為小人”,只“以”字“從”字是病根。乃此“以”之而“從”者,豈小體之自“以”哉!既非小體之自“以”,則其過(guò)豈不在心!昭昭靈靈者。所以大學(xué)說(shuō)“修身在正其心”,心不固正而后須正也。特此“從”之“以”之之心,專是人心,專是知覺運(yùn)動(dòng)之心,固為性所居,而離性亦有其體,性在則謂之“道心”,性離則謂之“人心”。性在而非遺其知覺運(yùn)動(dòng)之靈,故養(yǎng)大則必不失??;性離則唯知覺運(yùn)動(dòng)之持權(quán),故養(yǎng)小而失大。知覺運(yùn)動(dòng)之心,與耳目相關(guān)生,而樂(lè)寄之耳目以得所藉。其主此心而為道心者,則即耳目而不喪其體,離耳目而亦固有其體也。故言心者,不可不知所擇也。B14

      船山于此對(duì)孟子的大體、小體學(xué)說(shuō)作了專門的闡發(fā):在孟子那里,小體是耳目之官,大體則是心之官。就小體本身而言,它是不能為害于大體的,那么害大、害貴的罪魁禍?zhǔn)资钦l(shuí)呢?船山指出病根在于“以”字和“從”字,小體卻沒(méi)有自從自以的能耐,能從能以的是那個(gè)昭昭靈靈的虛明之心,亦即所謂的知覺運(yùn)動(dòng)之心。知覺運(yùn)動(dòng)之心是性的居所,但是離開性它也仍舊有自己的體用,此時(shí)它就是所謂的人心。知覺運(yùn)動(dòng)之心既可與性相合,也可以離開性而寄生在耳目之間,與情欲私意相合。當(dāng)它與性相合的時(shí)候,它就是道心,道心并不脫離開虛靈明覺之心,也不脫離耳目,所以養(yǎng)得大體者必然不會(huì)失其小體。而當(dāng)它與性相離的時(shí)候,知覺運(yùn)動(dòng)之心惟自己的意欲是聽,樂(lè)得寄生在耳目之中以獲其不思而得之利。此時(shí)即是只養(yǎng)得小體而遮蔽大體,而整個(gè)知覺運(yùn)動(dòng)之心也就將自身沉沒(méi)在此小體的情意欲海之中。很明顯,船山在此對(duì)心之具體表現(xiàn)上的樣態(tài)作出了三重區(qū)分:一是所謂的大體,或與性相合的道心;一是所謂的小體,沉迷在耳目情欲的海洋之中;最后則是所謂的虛體,亦即虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)之心,它是中性的,既可以合于性而為道心,亦可以離于性與私意私欲相合而成為小體。此三重區(qū)分就是意向伸展在其表現(xiàn)方式上的不同樣態(tài),以下再做具體說(shuō)明。

      (一)虛體:虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)之心

      如上所述,船山所謂的虛體就是虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)之心,或直接稱之為人心。這個(gè)虛體具有什么樣的特征呢?在船山看來(lái),它又和佛老的心識(shí)觀有什么關(guān)系?以下對(duì)此略作展示。《尚書引義》卷一有云:

      1且夫人之有人心者,何也?成之者性,成于一動(dòng)一靜者也。一動(dòng)一靜,則有同、異曲同、攻、取之機(jī)。同、異、攻、取,而喜、怒、哀、樂(lè)生矣。一動(dòng)一靜者,交相感者也,故喜、怒、哀、樂(lè)者,當(dāng)夫感而有;亦交相息者也,交相息,則可以寂矣,故喜、怒、哀、樂(lè)者,當(dāng)夫寂而無(wú)。小人惑于感,故罹其危;異端樂(lè)其寂,故怙其虛。待一動(dòng)一靜以生,而其息也則無(wú)有焉。斯其寂也,無(wú)有“自性”;而其感也,一念“緣起無(wú)生”。以此為心而將見之,剖析纖塵,破相以觀性,至于“緣起無(wú)生”,則自謂已精矣。孰知夫其感也,所以為仁義禮智之宅,而無(wú)可久安之宅;其寂也,無(wú)自成之性,而仁義禮智自孤存焉。則斯心也,固非性之德、心之定體,明矣。故用則有,而不用則無(wú)也。B15

      2夫于其目,則喜、怒、哀、樂(lè)之情,四也。于其綱,則了、知、作、用之靈,一也。動(dòng)其用,則了、知、作、用之暼然有矣。靜其體,則鏡花水月、龜毛兔角之渙然無(wú)矣。鏟目而存綱,據(jù)體而蔑用,奚可哉?故為釋氏之言者,終其身于人心以自牿也。B16

      在第一條中,船山對(duì)人心的特性和由來(lái)解釋如下:人之所以有人心,在于一動(dòng)一靜的翕辟不已。有動(dòng)有靜,就會(huì)有同異攻取之機(jī),而同異攻取的出現(xiàn)也就伴隨著喜怒哀樂(lè)的出現(xiàn)。動(dòng)和靜是交相感應(yīng)的,所以喜怒哀樂(lè)之情也是當(dāng)乎感應(yīng)的時(shí)候才有。動(dòng)和靜又是交相止息的,既然可以相息,就會(huì)有寂然的時(shí)候,而在寂然之際,喜怒哀樂(lè)之情是沒(méi)有的。小人迷惑于無(wú)窮的感應(yīng),故遭受其危險(xiǎn);而異端卻樂(lè)得其寂,沉醉于這種虛明的光景之中。當(dāng)動(dòng)靜止息的時(shí)候,心體虛寂,這就是所謂的“無(wú)有自性”;而當(dāng)感應(yīng)起來(lái)時(shí),又不知其所從來(lái),此即所謂“一念緣起無(wú)生”,這就是佛家對(duì)心的分析所達(dá)到的境界。但在船山看來(lái),這種對(duì)心的看法并沒(méi)有窮盡心的本性,亦即沒(méi)有見到性之德、心之定體,這個(gè)定體就是道心自身。所以在船山看來(lái),佛家終身都只在人心之中打轉(zhuǎn)。在第二條中,船山以綱目的形式對(duì)虛明明覺之心作了分析:其具體的節(jié)目有喜怒哀樂(lè)四情,其綱則是了、知、作、用之靈,這種虛靈明覺貫穿所有的了知、作用而為一。當(dāng)其感應(yīng)之際,則了、知、作、用等功能浮現(xiàn),確然為有。而動(dòng)靜止息而寂然的時(shí)候,心體就虛而無(wú)所有,如同鏡花水月、龜毛兔角是虛無(wú)的。所以佛家所樂(lè)以觀察的心是虛明靈覺的心體,亦即船山所謂的人心。對(duì)此兩段引文的解讀表明:虛明靈覺之心來(lái)源于動(dòng)靜之幾,它有自身的作用亦即了知等功能和喜怒哀樂(lè)等情,它的本體則是虛靈而一的,所以并沒(méi)有一個(gè)固定的準(zhǔn)則。

      在船山看來(lái),佛老所把握到的心,就停留在這個(gè)程度,相比于一般的諸子百家來(lái)說(shuō),這種觀察當(dāng)然已經(jīng)很不錯(cuò)了。但是在船山看來(lái),這種把握是很危險(xiǎn)的。所以在其著作中,隨處可以見到他對(duì)此種虛體之心觀的批評(píng),說(shuō)他們不識(shí)道心,不能見性。

      《讀四書大全說(shuō)》卷十有云:

      只緣后世佛、老之說(shuō)充斥天下,人直不識(shí)得個(gè)心,將此知覺運(yùn)動(dòng)之靈明抵代了。其實(shí)者知覺運(yùn)動(dòng)之靈明,只喚作耳目之官。釋氏謂之見性、聞性,又喚他做性。雖說(shuō)來(lái)分裂,則似五官有五性,其實(shí)此靈明之隨體發(fā)用者,未嘗不一。B17

      《尚書引義》卷一亦有云:

      彼所謂心,則覺了能知之心;彼所謂性,則作用之性也。以了以知,以作以用,昭昭靈靈于行住坐臥之間,覺了不誣者,作用以起。自非然者,亦不得謂之心。惟其然而可謂之心,惟其然故亦僅謂之人心矣。以了以知,以作以用,善者恒于斯,惡者恒于斯,彼之所謂識(shí)也。了無(wú)不覺,知無(wú)不能,作不固作,用非固用;任了任知,任作任用;總持而無(wú)有自性,終不任善而任惡者,彼之所謂智也。B18

      船山在此兩段引文中明確地指出:佛老所說(shuō)的心,其實(shí)只是運(yùn)動(dòng)知覺之靈明,而佛家所謂的性,不過(guò)是作用之性罷了。這些其實(shí)都僅僅是人心的特征,而不是道心的特征。在船山看來(lái),知覺運(yùn)動(dòng)之靈明其實(shí)只是耳目之官,佛家雖將其分為五識(shí)(眼、耳、鼻、舌、身),不過(guò)是此靈明之體隨不同的官能發(fā)用而已。此處需要指出的是:雖然船山對(duì)佛老批評(píng)地很厲害,不過(guò)實(shí)際上,佛老(尤其是佛家)對(duì)心的分析已經(jīng)達(dá)到了很深的層次,其細(xì)密程度在某些方面比儒家有過(guò)之而無(wú)不及。

      (二)大體:誠(chéng)體、仁體、道心、仁義之心

      與虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)的虛體相比,大體具有不同的表現(xiàn)特征。在船山這里,它也被稱為誠(chéng)體、仁體、道心、仁義之心等等,究其實(shí),都是指性體自身的充分呈現(xiàn)。對(duì)于道心的來(lái)源和特性,船山于《尚書引義》卷一中有如下的描述:

      1若夫人之有道心也,則“繼之者善”,繼于一陰一陽(yáng)者也。動(dòng)靜猶用,陰陽(yáng)猶財(cái)。一陰一陽(yáng),則實(shí)有剛、柔、健、順之質(zhì)。柔、健、剛、順,斯以為仁、義、禮、智者也。當(dāng)其感,用以行而體隱;當(dāng)其寂,體固立而用隱。用者用其體,故用之行,體隱而實(shí)有體。體者體可用,故體之立,用隱而實(shí)有用。顯諸仁,顯者著而仁微;藏諸用,用者著而藏微。微雖微,而終古如斯,非暼然乘機(jī)之有,一念緣起之無(wú)。故曰始顯繼藏,天命流行,物與無(wú)妄也。B19

      2灼熱知我之所有:不但此動(dòng)之了喜了怒、知哀知樂(lè)應(yīng)感之心,靜之無(wú)喜無(wú)怒、無(wú)哀無(wú)樂(lè)空洞之心;而仁、義、禮、智之始顯而繼藏者,立本于宥密,以合于天命之流行,而物與以無(wú)妄。B20

      在第一條引文中,船山用“繼之者善”來(lái)闡明道心:道心是繼于一陰一陽(yáng)者,陰陽(yáng)之材實(shí)有其剛?cè)嶂|(zhì)、健順之德。而此質(zhì)此德,就是人性當(dāng)中仁義禮智的來(lái)源,它是人心的本體。在感應(yīng)以起用的時(shí)候,用昭著而體隱微;當(dāng)用止息的時(shí)候,則體立而用隱。體用之間是隱顯、一致的關(guān)系,此即是體用不二。本體是徹乎一切時(shí)、一切處而有的,所以它能夠顯諸仁而藏諸用,終古如斯,而不是像那些由動(dòng)靜之幾所產(chǎn)生的偶然之用。實(shí)際上,這個(gè)本體不是別的,它就出于天命流行之體本身,至誠(chéng)之天道物與無(wú)妄。在此,船山很明顯地將人道上通于天道而言,將人道的真實(shí)性溯源之天道的至誠(chéng)不息上。這表明船山之人道是不脫離天道、不脫離天人回環(huán)的整體視域的。而對(duì)于此道心的內(nèi)容,船山在第二條引文中指出:在此道心中,不但有此喜怒哀樂(lè)的情感和了知作用的功能,更有仁義禮智之性顯、藏于其中,此即是所謂的“立本于宥密”。這個(gè)仁義禮智才是心之真正本體,而且這個(gè)本體合于天命流行之本體。綜合此兩段內(nèi)容,船山對(duì)道心的展示可闡釋如下:道心來(lái)源于陰陽(yáng)全體之實(shí),上通于至誠(chéng)不息的天命流行之體,所以是真實(shí)無(wú)妄的;其內(nèi)容則不僅包括情感和了知的功用,更有仁義禮知作為內(nèi)在的主干。

      既然道心和人心(大體和虛體)有著內(nèi)容上的不同,那這兩者是不是可以截然分開?人心與道心、虛體與大體之關(guān)系又到底如何?對(duì)此,《尚書引義》卷一有云:

      然則判然其為二乎?而又非也。我固曰互藏其宅,交發(fā)其用。陰陽(yáng)變合而有動(dòng)靜,動(dòng)靜者,動(dòng)靜乎陰陽(yáng)也。故人心者,陰陽(yáng)翕辟之不容已;道心者,動(dòng)靜之實(shí),成材建位之富有,和順而為光輝之自發(fā)也……敦化不息,而屈伸一誠(chéng)。然則死者人心之息,而非道心之終與!人心乘動(dòng)靜以為生死,道心貞陰陽(yáng)以為儀象。B21

      在船山看來(lái),人心和道心之間的關(guān)系并不是判然為二的,而是密切交融在一起的,亦即所謂的“互藏其宅、交發(fā)其用”,相與為體用、相與為功效。人心和道心這兩者都來(lái)源于陰陽(yáng)之動(dòng)靜,此陰陽(yáng)翕辟不已之幾發(fā)現(xiàn)即是人心,此動(dòng)靜之實(shí)性實(shí)德則是道心,人心與道心同源而異質(zhì)。這就表明人心和道心的區(qū)分并不在意向的伸展這一結(jié)構(gòu)上,而是在于這結(jié)構(gòu)的展現(xiàn)是否合乎本性,亦即仁義禮智之性,合乎此則為道心,不合乎此而只具體虛明靈覺之用,則為人心;若與耳目等官能綰合于私意私欲中,則為小體。所以,此三重意向只是意向之伸展在樣態(tài)上的不同,都不能脫離開虛明靈覺之心本身所具有的意向結(jié)構(gòu)。船山還強(qiáng)調(diào)說(shuō):由于人心來(lái)源于翕辟之幾,所以有止息之日,而道心則來(lái)源于天地敦化之誠(chéng),所以無(wú)有止息之日。這就通于船山全而生之、全而歸之以凈化太虛之氣的思想,此亦表明船山的思想是處處相貫通的。

      (三)

      小體:身體意向、私意、私欲、流蕩之情

      對(duì)小體的各種描述散見于船山的各部著作之中,但往往都是一些片言只語(yǔ),要找出幾段系統(tǒng)的論述卻不太容易。概括地說(shuō),在船山這里,小體包含有多方面的含義和特征,其中最主要的包括身體意向、私意、私欲和流蕩之情等等。此處欲引用三段文字對(duì)小體之特征略作展示并在此之后做個(gè)小結(jié)。

      《四書訓(xùn)義》卷三十五中,船山對(duì)耳目之官的身體意向有如下的描述:

      今夫小體之靈,惟耳目為最,而此耳目者,有不待心之發(fā)覺而自成其功者矣。故耳目亦專有其所司者焉,其為官也,遇色而即見,遇聲而即聞,一見聞而即能愛憎,不待思也。惟然,則于己不勞而情易得,故從之者便也。然而蔽于物矣:色之固然者見之,其所以然者不能見也;聲之已然者聞之,其所以然者不能聞也。聰窮于有聲之中,而聲之未“接”則莫能聽;明盡于有色之內(nèi),而色之未形則莫能視。如是者,耳亦止成乎耳之用,目亦只成乎目之用,一物而已矣。夫天下之形聲,物也;耳目,一物也。兩物相交,形聲緣耳目而入,耳目亦附形聲而出,引之以去,而無(wú)能再為斟酌,則亦終不勞而已得萬(wàn)物之利也。B22

      船山指出:耳目之官的意向具有不待思索即能得的特性,所以目遇色即能見,耳聞聲即能聽。而在聞見之際,愛憎之情也隨之而生,所以此類官能的確具有于己不勞、于情易得的特點(diǎn)。但是在另一方面,耳目之官的意向也蔽于物,能看到色之固然,卻看不到色之所以然;能聽到聲之已然,而聽不到聲之所以然;離開有聲有色之物,視聽無(wú)所致其功。所以耳只能成乎耳之用,目只能成乎目之用,與物相交而被物引之而去,而不能對(duì)其有所斟酌,最終也不過(guò)是物化而已。這就是耳目之官作為小體的特性:一方面不思而得、不勞而易獲,另一方面則局限在物引之中。這就不同于心之官,后者在量上并無(wú)止境,而且愈思愈能得。

      小體除了在身體意向上的局限之外,它還很容易流于私意、私欲的泥潭之中而不能自拔,這就是在前面已經(jīng)論及的意之流弊。對(duì)此,船山在《張子正蒙注》卷四注“窮人欲如專顧影間,區(qū)區(qū)于一物之中爾”有云:

      形蔽明而成影;人欲者,為耳目口體所蔽而窒其天理者也。耳困于聲,目困于色,口困于味,體困于安,心之靈且從之而困于一物,得則見美,失則見惡,是非之準(zhǔn),吉兇之感,在眉睫而不知;此物大而我小,下愚之所以陷溺也。B23

      此處船山所描述的是小體流于私意、私欲的情形:所謂的私意、私欲,就是被耳目口體遮蔽了心之本體,天理由此不能得到呈現(xiàn)。耳之官能困于聲音之中,目之官能困于形色之中,口之官能困于五味之中,身體則困于安逸之中。更重要的是:虛明靈覺的心體追隨這耳目口體之欲,同樣困于上述之物中,以得所欲為美、為是,以失所欲為惡、為非,美惡、是非的標(biāo)準(zhǔn)游移不定、混亂不堪。吉兇就在眼前,卻昏暗不知,陷于人欲之中的小人就處在這種狀態(tài)之中。在這個(gè)時(shí)候,仁義禮智的本性完全被遮蔽,或偶爾有所閃現(xiàn)卻只如曇花一現(xiàn),人欲之橫流依舊。而虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)之心則完全被個(gè)體的私意、私欲所主導(dǎo),一切聰明伶俐、輕巧靈便都只是為了自己小天地中的那團(tuán)意欲。在此種狀態(tài)中,全部意向的伸展就不斷往下墮落、沉淪,扭結(jié)成為一團(tuán)污糟的物欲、習(xí)氣,離禽獸不遠(yuǎn)了。

      大體上,這就是船山思想中所蘊(yùn)含的三重意向之間的聯(lián)系和區(qū)分。虛明靈覺、知覺運(yùn)動(dòng)的虛體本身是所有人心都具備的,而佛老二家將此作為人心之本體。君子和圣賢則意在以大體為心之本體,以其心與仁義禮智之性相合。而凡民、小人雖則有種種不同的層級(jí),大多都以小體作為生活的本根,將虛明靈覺之心盡用于日常生活的利欲海中。這種劃分當(dāng)然是較為粗疏的,但不無(wú)指導(dǎo)意義。需再次強(qiáng)調(diào)的是:這三重意向以知覺運(yùn)動(dòng)之心為心之一般結(jié)構(gòu),以仁義禮智之性德決定大體與小體的區(qū)分。既然它們分享共同的結(jié)構(gòu)模式,而且共處于至誠(chéng)的天道流行之體中,所以三者之間不存在必然的界限。從大體者松懈怠惰、極其情欲則迅速流落于小體之中,而從小體者即天明之發(fā)而存養(yǎng)擴(kuò)充、學(xué)思并進(jìn),則大體之規(guī)??闪?。這就涉及到自我之成長(zhǎng)歷程的具體展開。

      三、歷程:自我的展開方式

      以上分析表明:從整體上而言,心具有其統(tǒng)一性;從橫向的意向類型而言,心有其三重性。綜括此統(tǒng)一性和區(qū)分性,人心在實(shí)際處境當(dāng)中的呈現(xiàn)情態(tài)就有其復(fù)雜性。此復(fù)雜性會(huì)歸為三種基本形態(tài)及其中間狀態(tài):從其大體則為大人,從其小體則為小人,既不從大亦不從小而從其虛體則為虛空之人,而在這三者之間又存在著無(wú)數(shù)的中間形態(tài)。由此而言,自我展開的歷程就是一個(gè)不間斷的形態(tài)選擇過(guò)程。就船山或儒家正學(xué)而言,真切的自我成長(zhǎng)方式就是將虛體、小體融匯在大體之中以成就圣賢的品格。存養(yǎng)、省察等修身工夫就在此成長(zhǎng)歷程中落實(shí)、扎根:大體作為性體是一切存養(yǎng)、省察工夫的根基,虛體作為虛靈知覺則是一切工夫的明察者,小體則是具體工夫細(xì)節(jié)的落腳處。更切近地說(shuō),船山將“繼”視為自我成長(zhǎng)的真切道路,此即船山所謂“繼之為功于天人”。對(duì)此,船山在《周易外傳》卷五中有如下的感嘆:

      甚哉!繼之為功于天人乎!天以此顯其成能,人以此紹其生理者也。性則因乎成矣,成則因乎繼矣。不成未有性,不繼不能成。天人相紹之際,存乎天者莫妙于繼,然則人以達(dá)天之幾,存乎人者,亦有孰有要于繼乎!……繼之則善矣,不繼則不善矣。天無(wú)所不繼,故善不窮;人有所不繼,則惡興焉……學(xué)成于聚,新故相資而新其故;思得于永,微顯相次而顯察于微……從意欲之興,繼其所繼,則不可以期月守;反大始之原,繼其所自繼,則終不以終食忘。何也?天命之性有終始,而自繼以善無(wú)絕續(xù)也。B24

      在接下來(lái)的一段文字中他又繼續(xù)贊嘆道:

      大者其道乎!妙者其善乎!善者其繼乎!壹者其性乎!性者其成乎!性可存也,成可守也,善可用也,繼可學(xué)也,道可合而不可據(jù)也。至于繼,而作圣之功蔑以加矣!B25

      在這兩段引文中,船山對(duì)繼之為功于天人作了前所未有的贊嘆:天道之所以能如此生生不息、綿密相因、始終相洽,只是因?yàn)樘斓雷陨砟苋缙淅^而已,能如其繼,則天道自有其恒、誠(chéng)、信、仁和明。其信即是其恒,其恒即是其不息之誠(chéng),其仁則為資始萬(wàn)物,其明則為大明終始,所有這一切都是繼之為功于天之處。而對(duì)人來(lái)說(shuō),如果要達(dá)于天之幾,就沒(méi)有什么比繼更重要的了。君子之所以為功于性者,除了繼之外,別無(wú)所有:天道有善(亦即不斷地將善開放出來(lái)),人能繼之,則有其善矣,人能無(wú)所不繼,則人性無(wú)所不善矣。所以船山特別強(qiáng)調(diào)說(shuō):“學(xué)成于聚,親故相資而新其故;思得于永,微顯相次而顯察于微?!边@就是要學(xué)者、君子不斷地通過(guò)學(xué)、思以繼天之善而成就至善之性。后一段引文更明白無(wú)遺地指出:“至于繼,而作圣之功蔑以加矣!”可見船山對(duì)這個(gè)繼是多么地看重,人的自由、人的活動(dòng)空間,正在于這個(gè)繼。通過(guò)此繼,性可存,成可守,善可用,孜孜不倦,學(xué)思以合于道,這就是圣功之本、就是自我成長(zhǎng)的真切道路。

      【 注 釋 】

      ①B15B16B18B19B20B21王夫之:《尚書引義》,《船山全書》第二冊(cè),岳麓書社1996年版,第366、264、263、259-260、264、263、266—267頁(yè)。

      ②③④⑤⑥B14B17王夫之:《讀四書大全說(shuō)》,《船山全書》第六冊(cè),岳麓書社1996年版,第415、417—418、424、412、1078、1086、1090頁(yè)。

      ⑦程顥、程頤:《二程集》,中華書局1981年版,第152頁(yè)。

      ⑧⑨⑩B11B12B13B23王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書》第十二冊(cè),岳麓書社1996年版,第43、364—365、365—366、134、150、167、152頁(yè)。

      B22王夫之:《四書訓(xùn)義》,《船山全書》第八冊(cè),岳麓書社1996年版,第739頁(yè)。

      B24B25王夫之:《周易外傳》,《船山全書》第一冊(cè),岳麓書社1996年版,第1007—1008、1008頁(yè)。

      (編校:夏劍欽 余學(xué)珍)

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