姚衛(wèi)群

摘 要：

禪宗思想在中國的形成，一方面有其中國原有傳統(tǒng)文化影響的因素，另一方面也有對(duì)印度佛教思想吸收發(fā)展的因素。禪宗里出現(xiàn)的“呵佛罵祖”現(xiàn)象與印度中觀派論典中的“空如來”思想有一定的可比性及關(guān)聯(lián)。從理論源頭上來看，般若中觀的思想觀念實(shí)際為“呵佛罵祖”的行為提供了理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：禪宗；中觀派；空如來；佛教文化

禪宗是中國佛教中影響最大的宗派，中觀派是印度大乘佛教的主要派別，在佛教發(fā)展中占有重要地位。二者雖流行于不同的國度，但在理論上卻一脈相承。它們都強(qiáng)調(diào)佛教的性空觀念或不執(zhí)著于任何事物的思想，都與佛教的般若思想緊密相關(guān)。本文擬對(duì)中國禪宗里的“呵佛罵祖”現(xiàn)象和印度中觀派佛典中“空如來”的思想進(jìn)行考察，分析二者的主要內(nèi)容和思想關(guān)聯(lián)。

一、禪宗中“呵佛罵祖”的典型表現(xiàn)

禪宗是中國特色較為突出的佛教宗派，也是中國現(xiàn)代思想發(fā)展中影響最大的文化形態(tài)。佛教傳入中國后，有許多重要發(fā)展，在吸收印度佛教核心理念的基礎(chǔ)上，禪宗提出了不少在實(shí)質(zhì)上或形態(tài)上都有本土化傾向的理論或主張。在這方面的內(nèi)容中，禪宗里一些禪師所進(jìn)行的“呵佛罵祖”行為又頗為引人矚目，值得我們對(duì)這類行為做些考察和思考。此處先對(duì)“呵佛罵祖”的典型事例加以回顧。

唐代著名禪宗僧人德山宣鑒在這方面的一些言論頗有代表性。如《虛堂和尚語錄》卷之四中記述說：“德山道，亦無佛，亦無祖，達(dá)磨元是老臊胡。釋迦老子干屎橛，十二分教是神鬼簿，四果三賢是守古冢?！雹?/p>

這種言論簡直比外道還外道，外道與佛教辯論時(shí)主要是在理論上否定佛說，通常也不直接罵對(duì)方的創(chuàng)教者或祖師，而這里在文字上把佛教的“三寶”都包攝進(jìn)去了，認(rèn)為佛教中的佛不存在，祖師也不存在，對(duì)佛教的釋迦牟尼佛和禪宗的祖師菩提達(dá)摩大加貶斥。達(dá)摩是禪宗東土初祖，卻被罵成是“老臊胡”。釋迦牟尼是佛教創(chuàng)立者，卻被罵成“干屎橛”。十二分教是依文體與內(nèi)容不同而分成的佛教文獻(xiàn)的十二種類別（契經(jīng)、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議），但這些類別的佛典卻被說成是“神鬼簿”。四果主要是佛教聲聞乘修行中的四種果位（預(yù)流果、一來果、不還果、無學(xué)果），三賢是佛教修行中的階位（即大乘十住十行十回向之菩薩，是十圣等圣者位以前的階位），但追求這些修行果位或階位卻被說成是“守古?！?。

唐代禪宗僧人義玄也是有這類言行的代表人物。如《鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語錄》中記述說：“設(shè)有修得者，皆是生死業(yè)。爾言六度萬行齊修，我見皆是造業(yè)。求佛求法，即是造地獄業(yè)，求菩薩亦是造業(yè)，看經(jīng)看教亦是造業(yè)。佛與祖師是無事人。”“夫大善知識(shí)，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒。”“世出世諸法，皆無自性，亦無生性，但有空名，名字亦空。”“乃至三乘十二分教，皆是拭不凈故紙。佛是幻化身，祖是老比丘。爾還是娘生已否？爾若求佛，即被佛魔攝。爾若求祖，即被祖魔縛。爾若有求皆苦，不如無事?！薄澳苋嘶螅蚶锵蛲?，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢。”②

佛教認(rèn)為，直接給人帶來痛苦的是導(dǎo)致生死輪回的業(yè)力，而業(yè)力與人的欲望有關(guān)，與人的無明有關(guān)。因此，佛教要求信眾去修行。修行有多種多樣，如大乘佛教講的六波羅蜜等等各式各樣的佛法實(shí)踐或修持，這些被認(rèn)為能夠去除無明，去除欲望，斷除業(yè)力，最后跳出輪回。但在義玄的口中，佛教傳統(tǒng)的修行卻產(chǎn)生導(dǎo)致輪回的業(yè)，傳統(tǒng)佛教的修行都實(shí)施，也只能造業(yè)。佛教信眾的求佛和求法，實(shí)際產(chǎn)生的是使有情掉入地獄的業(yè)力。求菩薩的行為也是造業(yè)，看佛經(jīng)或佛教教說也是造業(yè)。佛與祖師都是“無事人”。只有佛教中說的大善知識(shí)，才敢破除表面的佛的偶像，破除表面的祖師的偶像，指斥世上不好的學(xué)習(xí)佛法的風(fēng)氣，排除作為教條的佛教文獻(xiàn)，斥罵各種不能正確理解佛法的小人。無論是世間法還是出世間法，均無自性，也沒有真正的產(chǎn)生，只有一個(gè)無自性的名字，這名字也是空的。以至佛教的聲聞、緣覺、菩薩這三乘中的各種體裁的佛教文獻(xiàn)，都是拭不凈的故紙。佛不過就是一個(gè)幻化身，祖師其實(shí)就是一個(gè)老比丘。你如果求佛，就被佛魔所攝持。你如果求祖師，就被祖師魔所縛住。你如果有所求就都是苦，不如無事。不要受人迷惑。應(yīng)該向里向外，遇到什么就殺掉（破掉）什么。遇到佛殺佛，遇到祖殺祖，遇到羅漢殺羅漢。

上述這些引文從文字表面上看，似乎貶低佛祖和禪宗祖師，否定佛教的“三寶”，也否定佛教的主要經(jīng)教，否定修行的果位。但這些文字卻出自佛教僧人之口。因而其含義就不那么簡單了。

這些文字的一個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn)是佛教的空觀念，即實(shí)際是要表明：對(duì)任何東西都不能執(zhí)著，無論這些東西來自何處，有何背景。一般而言，對(duì)于佛教徒或佛教崇拜者來說，佛教的創(chuàng)立者、佛教的經(jīng)教、佛教的修行，是神圣的，是百分之百地要接受或崇敬的。對(duì)于禪宗徒眾來說，祖師具有極高的權(quán)威，祖師的圣跡或祖師的言行，對(duì)于禪宗徒眾來說，也是不容質(zhì)疑的。這些對(duì)于佛教徒來說似乎都應(yīng)無條件的接受或崇拜。但對(duì)基于大乘佛教主流觀念的禪宗高僧而言，這些卻都不能執(zhí)著，因?yàn)樗鼈円彩呛翢o例外地是無自性的，是空的。因此就不難明白，為什么德山宣鑒和臨濟(jì)義玄會(huì)對(duì)傳統(tǒng)佛教的崇拜者或圣物表示出“不敬”，對(duì)禪宗祖師也口出“狂言”。因?yàn)樵谒麄兛磥?，這是展示其無所執(zhí)著，一切皆空觀念的最有效的方式，不如此不足以使人警醒，不如此不足以表示其宗風(fēng)。這并不是詆毀佛教，而是改變佛教信眾中那些不明佛祖根本思想而執(zhí)迷不悟的人錯(cuò)誤做法的一種可靠手法。試想，連佛教中的佛、祖師、羅漢都可以“殺”，那么還有什么值得奉為永恒偶像的呢？還有什么不空之物呢？

禪宗里這種呵佛罵祖，以至非經(jīng)毀行的做法，在印度佛教文獻(xiàn)中并沒有明確的類似言行，似乎是一種純粹古代中國特色的東西，但在實(shí)際上，它與印度佛教還是有著密切的關(guān)聯(lián)，特別是與印度大乘佛教中般若中觀的思想有著淵源關(guān)系。

二、印度中觀佛典中“空如來”的思想

中觀派在印度大乘佛教中影響十分廣泛。這一派別直接繼承和發(fā)展了般若類大乘經(jīng)的思想，闡明了印度佛教中的主流核心思想，此即大乘空宗般若學(xué)說。這一思想的主要特征是，認(rèn)為整個(gè)世界只是虛無、空幻的，即所謂實(shí)相非相，那么佛祖、經(jīng)典等一切可見、可聞的事物均為實(shí)相性空。如果一味嗔癡地求佛求祖，引經(jīng)據(jù)典，就只會(huì)喪失自信，束縛個(gè)性，最終陷入對(duì)實(shí)相的迷信。般若中觀的思想傳入中國后也長期在中國佛教界產(chǎn)生影響。中國禪宗的不少基本理念應(yīng)當(dāng)說較直接地源于般若中觀的思想。就禪宗里“呵佛罵祖”一類的表述或表現(xiàn)而言，其根源也可在般若中觀的經(jīng)論中找到源頭或理論依據(jù)。筆者認(rèn)為，禪宗德山宣鑒和臨濟(jì)義玄等的這方面言行與印度中觀派的最主要著作《中論》的一些論述有很強(qiáng)的可比性或關(guān)聯(lián)性。此處將《中論》中的相關(guān)論述列出加以分析。

“如來”是佛的一種名號(hào)。如來或佛是佛教的最高教主。從佛教創(chuàng)立以來，如來一直是佛教徒敬仰和崇拜的對(duì)象。但在中觀派中，由于在理論上倡導(dǎo)不執(zhí)著于任何東西，由于認(rèn)為任何東西都沒有自性或性空，因而，對(duì)如來的說法也與其他派別有所不同。這在《中論》中有集中的論述，值得仔細(xì)思考。

《中論》卷第四中的“觀如來品”就如來的本質(zhì)作了系統(tǒng)的闡述。龍樹首先從考察如來與五陰（五蘊(yùn)）的關(guān)系入手?！吨姓摗肪淼谒恼f：

非陰不離陰，此彼不相在。如來不有陰，何處有如來？③

鳩摩羅什漢譯本《中論》中包含青目的注釋。青目在解釋這段話時(shí)說：

若如來實(shí)有者，為五陰是如來？為離五陰有如來？為如來中有五陰？為五陰中有如來？為如來有五陰？是事皆不然。五陰非是如來。何以故？生滅相故。五陰生滅相，若如來是五陰，如來即是生滅相。若生滅相者，如來即有無常斷滅等過。又受者受法則一。受者是如來，受法是五陰，是事不然。是故如來非是五陰。離五陰亦無如來。若離五陰有如來者，不應(yīng)有生滅相。若爾者，如來有常等過，又眼等諸根不能見知。但是事不然。是故離五陰亦無如來。如來中亦無五陰。何以故？若如來中有五陰，如器中有果，水中有魚者，則為有異。若異者，即有如上常等過。是故如來中無五陰。又五陰中無如來。何以故？若五陰中有如來，如床上有人，器中有乳者，如是則有別異，如上說過。是故五陰中無如來。如來亦不有五陰。何以故？若如來有五陰，如人有子，如是則有別異。若爾者，有如上過。是事不然。是故如來不有五陰。如是五種求不可得，何等是如來？④

這里從五個(gè)方面來分析如來是否實(shí)有，一是問五陰是否是如來？回答是五陰不是如來，因?yàn)槲尻幱猩鷾?，有生滅就要否定法身佛的常住性。二是問離開五陰有沒有如來？回答是離開五陰就沒有如來，因?yàn)殡x開五陰就沒有生滅，而應(yīng)身佛是有生滅的。三是問如來中有沒有五陰，回答是如來中沒有五陰，因?yàn)槿绻鐏碇杏形尻?，那么二者（五陰與如來）就有別異了，而有別異則將使二者各自變成有自性，有自性就是恒常的，這將與應(yīng)身佛有生滅的現(xiàn)象不符。四是問五陰中有沒有如來，回答是五陰中沒有如來，因?yàn)槿绻尻幹杏腥鐏?，那么二者也就有別異了，而有別異則使二者各自變成恒常的，這將與應(yīng)身佛有生滅的現(xiàn)象不符。五是問如來是否具有五陰？回答是如來不具有五陰，因?yàn)槿绻鐏砭哂形尻?，則二者也有別異，將使二者各自變成恒常的，這將與應(yīng)身佛有生滅的現(xiàn)象不符。根據(jù)以上所述，中觀派問：由于在上面五種情況中都不可得到如來，那么如來又是什么呢？這里，文中盡管沒有明說，但實(shí)際上是想表明：如來也是性空的，如來的概念也不能執(zhí)著。

龍樹在后面又分析了作為應(yīng)身佛的如來?！吨姓摗肪淼谒恼f：

陰合有如來，則無有自性。若無有自性，云何因他有？

法若因他生，是即為非我。若法非我者，云何是如來？

若無有自性，云何有他性？離自性他性，何名為如來？

若不因五陰，先有如來者，以今受陰故，則說為如來。

今實(shí)不受陰，更無如來法。若以不受無，今當(dāng)云何受？

若其未有受，所受不名受。無有無受法，而名為如來。

若于一異中，如來不可得，五種求亦無，云何受中有？

又所受五陰，不從自性有，若無自性者，云何有他性？

以如是義故，受空受者空。云何當(dāng)以空，而說空如來？⑤

這里分析的基本思路是：如果如來是五陰和合而有的，那么就沒有自性，沒有自性也就是空。而且，無論說如來是先前有五陰，還是說如來后來才有五陰，都存在邏輯上的矛盾，都不能說明如來實(shí)有。這樣，五陰是空的，所設(shè)想的接受五陰的主體也是空的，怎么能以這種空來說空的如來呢？

但龍樹在說如來空的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)也不能把這種空?qǐng)?zhí)為實(shí)有。《中論》卷第四說：

空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。⑥

青目在解釋時(shí)說：諸法空則不應(yīng)說，諸法不空亦不應(yīng)說，諸法空不空亦不應(yīng)說，非空非不空亦不應(yīng)說。何以故？但破相違，故以假名說。⑦

這里是想表明：說如來空還是不空，都是假名，這些名相概念都只是工具，是要用來破各種執(zhí)著的。

《中論》卷第四接下去又說：

邪見深厚者，則說無如來。如來寂滅相，分別有亦非。

如是性空中，思惟亦不可，如來滅度后，分別于有無。

如來過戲論，而人生戲論，戲論破慧眼，是皆不見佛。

如來所有性，即是世間性。如來無有性，世間亦無性。⑧

龍樹在這里要強(qiáng)調(diào)的是：雖然前面分析了如來性空，但也不能說無如來，因?yàn)槿绻f無如來，則是一種邪見。而反過來，若說有如來，則也不對(duì)。因?yàn)檫@也是一種錯(cuò)誤的“分別”。在龍樹看來，在肯定諸法性空的前提下，實(shí)際上不可能進(jìn)行正確的思維分別，不能在佛滅度后來分別說如來有或如來無。而且，如來實(shí)際上是超越各種戲論的，也就是說，是超越有或無這類名相概念的。而如果熱衷于使用戲論來進(jìn)行錯(cuò)誤分別的話，也就會(huì)破壞佛教中說的慧眼，就不能見到佛。最后是龍樹的總結(jié)：如來的本性與世間的本性是沒有區(qū)別的，如來沒有自性，世間也沒有自性。

《中論》在這一品中要表明的重點(diǎn)是：首先，要看到如來也和世間一樣是性空的，但也不能說絕對(duì)沒有如來。無論是肯定地說有如來，還是肯定地說無如來都是錯(cuò)誤的分別，都是戲論。佛教中的各種名相，都是人為所創(chuàng)造的概念，是由世俗名言概念所獲得的認(rèn)識(shí)，都屬于戲論的范圍，此即所謂“俗諦”；只有依照佛理而直覺現(xiàn)觀，才能證得的諸法實(shí)相，稱為“真諦”。從俗諦而言，因緣所生法，一切皆有；由真諦來說，一切皆無自性，皆畢竟空。因此，佛教中的各種名相都只是用來讓人們“悟”的，對(duì)什么東西都不能執(zhí)著，都不能認(rèn)為它實(shí)有，要在不斷的破除各種有局限性的名相概念中來體悟事物的本質(zhì)，對(duì)如來也是如此。

《中論》中這種對(duì)待如來的態(tài)度與印度先前的佛教有所不同。早期佛教把佛陀看成一個(gè)偉大的宗教導(dǎo)師，一般不神化，也承認(rèn)他的實(shí)有。后來的佛教流派一般也都明確認(rèn)為佛或如來實(shí)有。而到了大乘佛教出現(xiàn)后，強(qiáng)調(diào)性空之說，反對(duì)執(zhí)著任何事物。中觀派繼承和發(fā)展了這種觀念，認(rèn)為對(duì)任何事物都不能認(rèn)為有自性。《中論》中對(duì)如來的問題也不回避，講“空如來”。不過最后《中論》中又強(qiáng)調(diào)說認(rèn)為無如來也不對(duì)，也是邪見，反對(duì)錯(cuò)誤地分別如來，認(rèn)為說有說無都是戲論。實(shí)際上是不反對(duì)使用如來這個(gè)概念，但反對(duì)過分執(zhí)著，反對(duì)說如來實(shí)有自性。在這里，中觀派明顯是既要借用如來的概念來凝聚信眾，又要堅(jiān)持中觀派的性空理念。龍樹要破除各種執(zhí)著，在破除中體悟事物的實(shí)相，以此作為達(dá)到涅槃的主要方法。

《中論》中的這種思想對(duì)后世中國的禪宗應(yīng)當(dāng)說是有影響的，中國禪宗里出現(xiàn)的“呵佛罵祖”“非經(jīng)毀行”等，雖然有些中國因素，但從理論淵源上來說，實(shí)際也是依據(jù)印度大乘佛教中這種性空觀念或?qū)θ魏问挛锒疾荒軋?zhí)著的觀念提出的。

三、二者的關(guān)聯(lián)及禪宗強(qiáng)調(diào)此類思想的原因

禪宗里出現(xiàn)的“呵佛罵祖”等現(xiàn)象就文字表達(dá)來看顯得十分激烈，頗有外道攻擊佛教的架勢(shì)，似乎是一種中國特色。但實(shí)際上，禪宗里出現(xiàn)這些言語其實(shí)也還是有所本的，即并不是中國佛教僧人完全武斷制造出一種全新的理論來展示其特色。

從理論源頭上來看，印度般若中觀的思想觀念實(shí)際為“呵佛罵祖”的行為提供了依據(jù)。“呵佛罵祖”的行為在印度嚴(yán)格來講并沒有見到，印度的禪思想也沒有直接要求修行者這樣做，應(yīng)說這是中國禪宗在發(fā)展過程中提出的。不過，在這里仍然可以看出禪宗有繼承和發(fā)展印度佛教思想的一面。我們知道，印度的般若中觀思想是十分強(qiáng)調(diào)“空”的，強(qiáng)調(diào)不能執(zhí)著于任何東西。而從邏輯上說，如果將這種“空”觀推向極端，那么就要否定任何東西的實(shí)在性，佛和祖師自然也應(yīng)包括在內(nèi)。如果將不能執(zhí)著于任何東西的要求推向極端，那么就要否定任何東西的權(quán)威性，佛教的經(jīng)典和修行自然也應(yīng)包括在內(nèi)。禪宗恰恰就是這樣做的，在它看來，這才真正符合佛教的根本精神。

印度佛教產(chǎn)生時(shí)就否定有什么一成不變的東西，否定古印度占主導(dǎo)地位的婆羅門教中的最高主體或最高神的觀念。釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教基本理論中就主張“無?！昂汀盁o我”?！盁o常”就是認(rèn)為世間事物非恒常不變，“無我”就是認(rèn)為沒有一個(gè)最高的主體或主宰者。與無常無我觀念相一致的是“緣起”的思想，即認(rèn)為事物的產(chǎn)生或主要形態(tài)的成立是各種因緣或條件相互作用或相互依存的產(chǎn)物。而在后來的佛教看來，事物無常、無我或緣起實(shí)際上也就是“空”。印度大乘佛教大力倡導(dǎo)“空”的觀念與其對(duì)早期佛教中就存在的無常、無我觀念有直接的關(guān)系，大乘佛教把先前佛教中提出的無常、無我觀念直接解釋成“空”，強(qiáng)調(diào)這是佛教的最高真理，認(rèn)為體悟出事物的“空”也就達(dá)到了佛教修行者的至上境界，是佛教徒覺悟或成佛的根本體現(xiàn)。在表述空觀念的過程中，佛教考察了種種事物，分析了大量事例，中觀派認(rèn)為“無有不空法”。龍樹的《中論》自第一卷第一品一開始就論述事物的空，不僅外道理論中強(qiáng)調(diào)的各種實(shí)有觀念是空，而且小乘部派中的各種概念范疇也是空，甚至大乘佛教中常常使用的名相概念也不能執(zhí)著，也是空。論述到后來，《中論》把佛教中信眾認(rèn)為神圣不可動(dòng)搖的概念也拿出來論說，強(qiáng)調(diào)“無有不空法”。這里面最具有影響力的就是《中論》卷第四“觀如來品”中對(duì)如來的分析。如來對(duì)于佛教徒來說，其實(shí)在性從來都是沒有問題的，但在《中論》中，按照中觀派的否定一切事物有自性的思想，實(shí)際上也以某種形式被納入了不可言說或不可用言語來直接說其實(shí)有的范圍。這在中觀派看來，具有重要的示范意義。因?yàn)檫B佛教的最高教主都不能明確說其實(shí)有，都屬于“空”觀念涵蓋的范圍，那么其他的佛教人物、名相、概念等還有什么可說的，更應(yīng)屬于性空的范圍。

早期佛教提出了事物無常、無我或緣起的思想，這些思想在后來的佛教發(fā)展中被賦予種種解釋，或新的詮釋與理解。以般若經(jīng)為代表的大乘佛教強(qiáng)調(diào)事物的性空，中觀派繼承和發(fā)展了般若性空的理念，而且通過一系列的分析事例強(qiáng)調(diào)事物性空的絕對(duì)性和可囊括各種事物性?！吨姓摗返戎杏^派論典對(duì)“如來”的分析將中觀派的空的觀念推向極致。這些思想與般若類經(jīng)典同樣成為印度大乘佛教的核心理念。這些理念也隨佛教的其他思想傳入中國，特別是經(jīng)過鳩摩羅什等佛典翻譯大師的翻譯，在中國佛教界廣為流行，成為中國佛教信眾理解的佛教思想的根本。

禪宗在中國的形成一方面有其中國原有傳統(tǒng)文化影響的因素，另一方面也有對(duì)印度佛教思想發(fā)揚(yáng)光大的因素。

就中國原有傳統(tǒng)文化的因素而言，中國佛教外的儒家等派別就特別注重入世的思想，注重人積極參與社會(huì)生活，重視與廣大民眾的密切接觸。而禪宗強(qiáng)調(diào)“佛法在世間，不離世間覺”⑨，認(rèn)為佛教中的“神通并妙用”，其實(shí)也可以說就在“運(yùn)水及搬柴”⑩之中。這實(shí)際也是向中國原有的文化思想傾向方面偏斜。這是中國禪宗與印度古代佛教僧團(tuán)組織在修行實(shí)踐中的重要差別。盡管印度佛教中也有不住涅槃或不斷生死的思想，但這類思想在強(qiáng)調(diào)與民眾加強(qiáng)聯(lián)系，深入社會(huì)生活方面表述得還是相對(duì)不突出，而中國禪宗在這方面的強(qiáng)調(diào)實(shí)際更為直接，更為廣泛，這與印度佛教是有不同的。而且，禪宗在實(shí)際的佛事活動(dòng)中明顯注重與社會(huì)生活密切相聯(lián)系，甚至把一般民眾的大量日常生活行為也視為修行的內(nèi)容。這些都是禪宗不同于印度佛教或一些傳統(tǒng)佛教的特色。

就對(duì)印度佛教思想發(fā)揚(yáng)光大的因素而言，禪宗繼承了般若思想的精髓，明了對(duì)任何事物都不能執(zhí)著，強(qiáng)調(diào)事物在本質(zhì)上就是性空的。般若類經(jīng)中的這種思想，在中觀派的論中得到了極大的發(fā)展。中觀派在對(duì)事物的具體分析上，把般若的精神推向極致。如上述《中論》中的“觀如來品”中實(shí)際就在最大程度上表示出對(duì)任何東西都不能執(zhí)著的觀念，強(qiáng)調(diào)任何東西都是性空的。試想，連如來這一佛教徒崇拜的最高教主都可以納入不執(zhí)著的對(duì)象，都可以在一定條件下被說成是“空如來”，那么還有什么東西可以執(zhí)著，還有什么東西是“不空”的呢？中觀派的這種思想隨著佛教般若思想等一起被傳入中國，長期受到中國佛教界以至一般思想界的重視。而禪宗在興起和發(fā)展過程中，實(shí)際是最為重視般若思想的，對(duì)于由般若思想在印度發(fā)展出的最重要派別中觀派，禪宗祖師或一些著名僧人在這方面也不可能不知曉或不重視。直接或間接的影響必定存在。

那么，在中國禪宗里出現(xiàn)“呵佛罵祖”的原因是什么呢？禪宗畢竟是一個(gè)佛教宗派，而佛教宗派就必定要帶上印度文化或印度宗教的痕跡。盡管中國原有的傳統(tǒng)文化是重視入世的，民眾多具有入世傾向，而且這些也被禪宗等中國佛教宗派所意識(shí)到，并被融入禪宗的理論特色之中，但印度佛教創(chuàng)立之后所形成的此教理論的基本特色，是作為各種佛教分支都很難擺脫掉的。這種理論特色最集中地表現(xiàn)在佛教的無常、無我和緣起之中，而大乘佛教興起后，則把這些理論整合成一個(gè)基本的佛教理念，即性空的觀念。這一理念在印度佛教后來的主流分支的發(fā)展中被普遍認(rèn)同。這一理念傳入中國后，經(jīng)過鳩摩羅什等一些佛典翻譯大師及其門下的傳播和詮釋，也逐步在中國佛教界具有了越來越大的影響。禪宗在中國佛教各宗派中相對(duì)來說不是很重視經(jīng)教文獻(xiàn)的研讀，而是十分強(qiáng)調(diào)“悟”出佛教的最高真理，或通過“悟”達(dá)到一種最高的境界。那么，禪宗要“悟”的是什么呢？這其實(shí)也很簡單，即要悟出事物“空”的道理，事物既然空，那么也就無自性，修行者必須任何東西都不執(zhí)著。這種境界是無數(shù)禪宗僧人所畢生追求的。而且，修禪境界的高低在后來的僧人中是有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的，即要看誰修行時(shí)不執(zhí)著事物，看誰所悟入“空”之境界的徹底，此即所謂“徹悟”。這樣，許多禪師在這方面是很下功夫的，千方百計(jì)要表示自己沒有任何執(zhí)著，千方百計(jì)要表明自己體悟出萬法皆空。這樣，德山宣鑒和臨濟(jì)義玄就想出了一個(gè)不同凡響的方法，即“呵佛罵祖”。試想，連佛教的最高教主，連禪宗的祖師都可以呵斥或責(zé)罵，這就充分表明這修行者的不執(zhí)著已經(jīng)到家了，對(duì)“空”理的體悟已經(jīng)很到位了。那么，還有什么佛教徒能夠有什么方法來展示不執(zhí)著事物？還有什么佛教徒能信奉“空”的觀念超過這個(gè)程度嗎？顯然是沒有了。這種禪宗“呵佛罵祖”的手法和中觀派的“空如來”的觀念，已經(jīng)在不執(zhí)著任何事物方面達(dá)到了無以復(fù)加的程度。這已經(jīng)真正達(dá)到了佛教追求的最高境界。

禪宗里出現(xiàn)“呵佛罵祖”這類現(xiàn)象，在本質(zhì)上是中印佛教文化融合的表現(xiàn)，是中國佛教僧人對(duì)印度般若中觀理論“空”觀念的領(lǐng)悟后的一種展示。這表明，當(dāng)時(shí)的中國禪宗僧人已經(jīng)較透徹地理解了佛教思想的精髓，明了了什么都不能執(zhí)著的大乘佛教基本主張，認(rèn)識(shí)到了佛教中否定形態(tài)的思維方法的普遍適用性和佛教悟入最高境界的奧妙所在。

【 注 釋 】

①高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，東京，昭和5年版；第四十七冊(cè)，第1014頁。

②《大正新修大藏經(jīng)》，第四十七冊(cè)，第499、500頁。

③④⑤⑥⑦⑧《大正新修大藏經(jīng)》，第三十冊(cè)，第29、29—30、30、30、30、31頁。

⑨《大正新修大藏經(jīng)》，第四十八冊(cè)，第351頁。

⑩《大正新修大藏經(jīng)》，第四十七冊(cè)，第911頁。

（編校：章 敏）