胡泳

【摘要】兒童與成人界限的消失；男人與女人界限的消失；英雄與凡人的融合；工作與休閑的模糊化——我們都是越界人，活在時代更替的夾縫中。這個越界的經(jīng)驗，是世界上無數(shù)受技術與媒體影響、身份含混模糊、經(jīng)歷生活與工作流動、感受代際震蕩的群體與個人的共有經(jīng)歷。

【關鍵詞】界限；越界人；夾縫

我在2008年的著作《眾聲喧嘩：網(wǎng)絡時代的私人表達與公共討論》一書中，主要討論在共有媒體（即各種基于數(shù)字技術、集制作者/銷售者/消費者于一體、消解了傳統(tǒng)的信息中介的媒體系統(tǒng)）的作用下公私界限消融的問題。例如，一個常見的情形是，人們的私有空間成了媒體聚焦之所，同時，整個世界方方面面的事又不必要地展現(xiàn)在家里。我提出，在共有媒體中，公與私的區(qū)分既不是決定性的，其各自的本質也不是固定化的，而是充滿了流動性和多變性。

從這個議題開始，我著迷于界限的消失問題，這種消失意味著社會處于一種“透明”的狀態(tài)。界限的消失可能是多種原因所致，但媒體對這個現(xiàn)象的產(chǎn)生具有獨特的推動作用。這并非因為筆者持技術決定論或曰媒體決定論的觀點，僅僅是想在分析過程中將媒體這一變量單獨抽離出來，用此觀照曾經(jīng)區(qū)隔分明的諸多界限，是怎樣因為技術造就的場景交叉而走向模糊、失序的。

不是所有人都喜歡看到這樣的結果。一直以來，都存在對新的媒介的各種懷疑和譏諷，這種懷疑甚至在柏拉圖的著作中就已經(jīng)出現(xiàn)。在《柏拉圖對話錄——斐德羅篇》中，蘇格拉底和斐德羅就文字和口語作了一番對比。蘇格拉底對文字持批評態(tài)度，與世代相襲的口語傳統(tǒng)相較，文字有諸多不足：它只會提醒人們他們已經(jīng)知道的東西，它會導致記憶力的下降，它脫離說話人和聽話人的靈魂。此后，許多人把蘇格拉底在《斐德羅篇》末尾對文字的批評當作是一種預言，把它泛化為對新媒介的擔憂。

傳奇的政治傳播學者保羅·拉扎斯菲爾德就曾附和柏拉圖說：“閱讀允許一個人詳細研究印刷材料，可以一讀再讀，而在聽廣播時卻無法做到這一點?！彼u的是那時的新媒介——收音機。但其實，是電視真正激發(fā)了媒介批評家們的不安。用克萊·舍基的話說，近半個世紀以來，媒介批評家們面對電視給社會帶來的影響不斷地絞著他們的雙手，連手掌心都快搓破了。

從“傻瓜盒子”（idiot box）或“蠢材顯像管”（boob tube）等為電視起的惡劣綽號，到建筑學家弗蘭克·勞埃德·賴特的蔑稱“眼睛口香糖”（chewing gum for the eyes），直到1961年，美國聯(lián)邦通信委員會主席牛頓·米諾終于在一次演講中，為電視找到了一個終極隱喻——“茫?；脑保╲ast wasteland）。我們的社會會不會因此而退步？因為社會成員在這個“茫茫荒原”上浪費了那么多的時間。

電視常常被看作無可救藥之物。電視的著名抨擊者尼爾·波茲曼說，“如果電視開始走下坡路，我們所有的人都會活得更好”?？墒牵幕⒅髁x者盡管說話毫不留情，他們的抱怨卻無人傾聽——在過去五十年中，人均看電視的時間每年都在增長。這樣看來，電視很容易和毒品畫上等號：明明有害，但人們還是欲罷不能。政治理論家、著名外交官喬治·F.凱南就譴責電視是“反社會的”，稱其擁有“某種毒品般的、帶麻醉性和催眠性的能量”。

仔細地考量這個過程會發(fā)現(xiàn)，今日我們對互聯(lián)網(wǎng)的諸多批評，都可以在早先對電視的批評中找到影子。例如，1977年，瑪麗·溫做了一些引人注目的有關電視對孩子和家庭的影響的研究。在這些研究中，她對電視給孩子們施加的令人上癮的影響持強烈的批評態(tài)度。她寫道：“電視的體驗令參與者把真實的世界完全清除出去，而進入一種愉悅和被動的精神狀態(tài)之中?！?002年，她更新了自己的研究，出版了《插著電源的毒品：電視、電腦和家庭生活》一書。在這里，電視和電腦同被視為“插著電源的毒品”。

一、兒童與成人界限的消失

對電視的批評之作中，有一部美國作家約書亞·梅羅維茨寫的《消失的地域：電子媒介對社會行為的影響》，這本1985年出版的書主要分析電視對于美國的影響。這里的“電子媒介”主要是指電視，而非我們現(xiàn)在習慣認為的網(wǎng)絡。

梅羅維茨這本書的核心是“場景論”，即“電子媒介最根本的不是通過內容來影響我們，而是通過改變社會生活的‘地理場景來產(chǎn)生影響”。他認為，電子媒介打破了物理空間和社會場景的傳統(tǒng)關系。場景通常是以“誰在哪兒”來定義，它隱含的現(xiàn)實問題是，每個人在不同的場景下，其行為類型是不同的。然而電子媒介的發(fā)展將許多不同類型的人帶到相同的“地方”，使得人類的交往行為具有了新的中介，人們能夠在不改變所處“地方”的情況下進行多種社會交往行為，于是許多從前不同的社會角色特點變得模糊了。

梅羅維茨提出，電子媒介“使得曾經(jīng)各不相同的社會場景相互交叉”。以前我們會有階級、權力、等級等的劃分，是因為不同群體的人生活在不同的場景，有著不同的生活經(jīng)歷，而現(xiàn)在，“場景相互交叉”了，這勢必引起社會舞臺與社會行為的重組，產(chǎn)生三大社會現(xiàn)象，即“兒童與成人概念的模糊，男性氣質和女性氣質概念的融合，政治英雄與普通市民的等同”。

首先來看第一個現(xiàn)象。兒童與成人概念的模糊所導致的界限消失它與一種童年界定物密切相關，它就是：秘密。梅羅維茨認為電視是“秘密展示機”（secret-exposing machine），它不僅排除了童年與成年社會中的重大差別，讓孩子暴露在各種圖像和信息面前，因而提早瓦解了兒童的天真童稚；而且，它還讓孩子們知道了所有秘密中最大的秘密，即“關于秘密的秘密”。波茲曼說，直到最近，兒童與成人最重要的區(qū)別是，成人擁有某些兒童不宜知道的信息。當兒童漸漸長大，我們按發(fā)展階段逐步透露這些秘密，例如很多父母都難以啟齒的“性啟蒙”就是其中很大的一個秘密。

波茲曼認為，好奇心只有在兒童的世界與成人的世界有所區(qū)隔時才會出現(xiàn)，兒童必須通過發(fā)問，尋找進入大人世界的途徑。而現(xiàn)在，兒童根本無須問任何問題，就被塞滿一大堆答案。

伴隨著兒童的天真和好奇心瓦解的是成人權威的下降。這個下降系基于父母監(jiān)控能力的下降。在電視出現(xiàn)之前，父母可以掌握他們的孩子正在閱讀的東西，通過書籍和印刷媒介，成年人可以隱藏許多不容孩子們目睹的殘酷現(xiàn)實，或者至少可以對于他們何時獲得這些知識實施某種控制。隨著年齡的增長，孩子們可以閱讀的東西隨之增多，他們由此得以逐步對成人的問題展開探索。電視則不僅在監(jiān)控上困難得多，而且，過早地將成人生活的后臺打開給孩子看。梅羅維茨認為，正是因此孩子們喜歡電視，因為它能“延展自身的經(jīng)驗”。

哀嘆電視讓我們“娛樂至死”的波茲曼，同時還寫過一本書《童年的消逝》，這并非偶然。波茲曼把電視視為令童年不再的罪魁禍首。他總結道，電視以三種方式，徹底腐蝕了兒童與成人之間的區(qū)分線。這三種方式皆同電視的可接近性相關：第一，電視不要求其觀眾學習才能捕捉它的形式；第二，電視不要求觀眾具備復雜的心智和行為；第三，電視也不會對觀眾進行分類、區(qū)隔。電視呈現(xiàn)信息的方式，是讓每個人都有機會觀看它，所以，電視根本不管觀眾是成人還是兒童。由此，電子媒介根本無法禁止任何秘密。只要沒有秘密，當然，童年的概念也就不可能存在了。

眾所周知，波茲曼在反對電子媒介的同時，對印刷媒介卻給予近乎盲目的禮贊。波茲曼指出，“童年”的概念直到歐洲文藝復興時才被提出，而在這之前的中世紀，“童年”是不存在的。由于15世紀中葉印刷術的發(fā)明創(chuàng)造了一個全新的符號世界，這個符號世界要求兒童作為一種社會角色與成人相分離，因此兒童便從成人的世界中被驅逐出來了。

波茲曼認為印刷品對人類非常重要。他說，印刷品有效地創(chuàng)造出我們的現(xiàn)代個體（individuality）觀念，而且，正是這種“被強化的自我感”導致了“童年的綻放”。印刷品要求讀者必須先花一段時間訓練其讀寫能力，結果隨后就有了學校的發(fā)明，來控制兒童的“旺盛精力”，并培養(yǎng)他們“安靜、靜止、沉思，以及對于身體功能的精確調節(jié)”?！白詮挠辛擞∷⑿g，未成年人必須通過學習識字，進入印刷排版的世界，才能變成成人。為了達到這個目的，他們必須接受教育”。

印刷術創(chuàng)造了“成年”（adulthood）的新定義，成年人指有能力閱讀的人，相對的，兒童則指缺乏閱讀能力的人。波茲曼說：“簡單而言，有知識的人類（Literate Man）已經(jīng)誕生了……當印刷術開始出現(xiàn)，促使成年人的世界出現(xiàn)嶄新的面貌；從此，‘成年期必須靠個人努力爭取，它是一個象征性的，而非生物性的成就；從此，年輕人必須經(jīng)由學習，進入印刷品的世界，才能成為‘成人?！?/p>

波茲曼寫道：“我們與成年連結在一起的所有特征，幾乎都是（或曾經(jīng)是）有一個完全具有讀寫文化的要求所產(chǎn)生或擴展而成的。這些特征包括一種自我克制的能力、一種對被延遲滿足的容忍、一種能進行概念式與序列式的復雜思考能力、對于歷史連續(xù)性與未來的專注、對于理性與等級制度的高度評價?！痹谶@里，讀寫能力已經(jīng)在某種程度上被神話了。

無論如何，我們必須承認，兒童和童年的概念，是社會建構的結果。16、17世紀，童年的概念普遍得到承認，兒童越來越成為受尊重的對象。他們需要與成人世界分離并受到保護，童年應該有特別的服裝，已是約定俗成的事實，兒童的語言也開始與成人話語有所區(qū)別。社會要求兒童接受長期的正規(guī)教育，父母演變成了監(jiān)護人、看管人、保護者、養(yǎng)育者、懲罰者、品德和品位的仲裁者。社會開始收集內容豐富的秘密，不讓兒童知道有關性關系的秘密，也包括有關金錢、暴力、疾病和死亡的秘密。

然而，隱藏在讀寫能力之后的一個矛盾是，它讓一個人得以有機會去獲知某些秘密，但是它同時也成為阻礙一個人獲知秘密的門檻。一個人必須先接受嚴謹?shù)膶W理教育，才能讀懂書籍中的深奧秘密。相比之下，電視是一種敞開大門的技術，不存在物質、經(jīng)濟、認知和想象力上的種種約束。在電視媒體盛行的時代，成人的世界被毫無保留地向兒童開放，結果兒童原本十分珍視的“讀寫、教育、羞恥心”則變得一文不值，這直接造成了“兒童”概念的趨于消失。

6歲的兒童和60歲的成人具備同等資格來感受電視所提供的一切，于是，“成人化”的兒童出現(xiàn)，“兒童化”的成人現(xiàn)象也日益嚴重起來。在電視時代，人生可以分為三個階段，一端是嬰兒期，另一端是老年期，中間可以稱之為“成人化的兒童”期。

兒童和成人不僅在心智上慢慢接近，在外在形式上也越來越相似。無論是在語言、穿著、游戲、品位、需求、欲望還是殘暴程度上，兒童都變得成人化，成人也變得兒童化。歸根結底，是電子媒介本身的特性，而不是觀眾的特性，導致了兒童與成人的分界模糊，制造了所謂成人似的兒童。

然而《童年的消逝》一書也承認，一方面有人認為，電子媒介導致了童年的消逝，消解了兒童和成年人之間的界限，從而破壞了成年人的權威；另一方面，還有一種大相徑庭的觀點認為，在電子媒介的使用上，出現(xiàn)了越來越寬的代溝，年輕人與父輩對新科技的體驗不同，在這種情況下，童年與成年人的界限不僅沒有消失，反而被加強了。

的確，如果我們深入研究青少年文化會發(fā)現(xiàn)，很多由技術催生的新文化形式，最先是被年輕人所接受的。例如，電子游戲主要面向兒童和青少年市場；而流行音樂——無論是搖滾樂還是說唱樂——也是如此。倫敦大學的大衛(wèi)·帕金翰說：“事實上，以兒童和青少年文化為代表的新興‘后現(xiàn)代文化，常常把成年人排除在外：它們依賴于特定的文化理解能力、對特定媒介文本的經(jīng)驗，而只有年輕人才會有這些能力。當全世界的兒童越來越多地共享全球媒介文化時，他們與父母的溝通就可能越來越少?！?/p>

這是一種新型的代溝。結果就是，成年人失去了對青少年的“保護”，圍繞著童年而建立起來的藩籬不僅越來越容易被翻越甚至踏平，同時逃出去的青少年還可能樹立自己的藩籬而把成年人隔離在外。從這點上說，電子媒介不僅界定了變化中的當代童年，同樣，對于“成年期”也是如此。

二、男人與女人界限的消失

韓國人氣偶像男團擁有不亞于女團的美麗外表。修長的睫毛，高挺的鼻子，精致的小嘴等讓粉絲們都為之著迷。韓國一位整形專家說，高人氣偶像男團的外貌都具備花美男條件，可以給人留下俏麗溫柔的形象，看起來形似女演員。

梅羅維茨沒有討論男女外表的混同，他在意的是男性氣質和女性氣質的融合。他認為，電視融合了男女的信息系統(tǒng)，導致男女氣質的差異在減小，共同的成分增多?！耙坏┠行院团怨蚕泶罅康男畔?，而這種共享是顯而易見的，那么他們可能開始使用相同的語言，討論相同的話題，并且期望相同的權力和特權”。這將出現(xiàn)“更多追求事業(yè)的女性和更多家庭導向的男性，以及更多工作導向的家庭居所和更多家庭導向的工作場所”。

在這個意義上的男女界限消失對女人似乎是個利好消息。因為隨之而來的是女性對社會性別（gender）的甄別，以及自身權利意識的提升。社會性別是在20世紀70年代女性主義第二次浪潮中出現(xiàn)的概念。其基本前提，就是強調性別的社會文化建構性，主張人的性別角色是社會化的結果。

在《男性統(tǒng)治》一書中，布爾迪厄從社會習性（habitus）入手，分別分析了男女兩性的行為模式與角色要求，如何不僅把女性變成受害者，也把男性變成受害者，盡管可能是在一種更隱蔽的意義上。男性統(tǒng)治下，女性的作用主要體現(xiàn)在為男性服務上，以物的形式存在于男性秩序的世界中。“她們首先通過他人并為了他人而存在，也就是說，作為殷勤的、誘人的、空閑的客體而存在。人們期待她們是‘女人味兒的，也就是說微笑的、親切的、殷勤的、服從的、謹慎的、克制的，甚至是平凡的。而所謂的‘女性特征通常不過是一種滿足男人真實或假想的期待的形式，特別是在增強自我方面”。

“身體秩序和社會秩序的規(guī)律，通過將婦女從最高級的任務中排除出去，將低級的位置分配給她們，教她們如何保持體態(tài)，如何服從、服侍男子。通過勞動分工，確立了她們低下的社會地位”。進而，“通過禁止或阻止不當舉止，尤其是與異性關系方面的不當舉止，鼓勵與其性別相符的做法”，以此塑造她們的氣質。

這里布爾迪厄談到工作任務的配置問題，有許多女權主義的微觀理論對此予以支持。比如社會交換理論認為，男性占有了份額較女性大得多的政治、經(jīng)濟、文化和知識資源。資源較多者，即擁有更多權力，也就處在決策者地位，從而能決定任務配置。角色理論則指出，女性的家庭與工作的雙重角色一旦發(fā)生沖突，工作角色往往要服從家庭角色，女性因此喪失了大量的工作和升遷機會，致使女性發(fā)展事業(yè)的動力降低。女性比較集中的職業(yè)由于缺勤率高、精力投入少，因此變得價值較低，報酬也較低。

布爾迪厄特別強調，婦女之所以具有現(xiàn)在的社會地位，是因為許多無意識的極小“選擇”的結果。而這無意識的極小的選擇，是因為婦女受男性中心觀念的影響所做出的選擇。在此，女性的“社會習性”導致了既定社會關系（男性統(tǒng)治）的鞏固與再生產(chǎn)。被統(tǒng)治者之所以不斷再生產(chǎn)固有的男性中心的社會關系，是因為“象征權力”的運作方式使得被統(tǒng)治者以統(tǒng)治者的價值觀作為自己的內在價值。布爾迪厄得出這樣一個結論：男性統(tǒng)治的經(jīng)久不衰是女性與男性不謀而合的共犯關系。

然而男性果真就由此成為勝利者了么？用黑格爾在《精神現(xiàn)象學》里提到的“主人與奴隸”的辯證關系來看，看似全然獨立的主人實質上是依附的奴隸。為了確定自己的男性身份并得到社會的認可，男人必須威武善斗。在《男性統(tǒng)治》中，布爾迪厄指出：“男子氣概既被理解為生殖的、性欲的和社會的能力，也被理解為斗爭和施暴的才能（尤其在報復中）?！蹦行灾刃蛞竽行员憩F(xiàn)其男子氣概，但布爾迪厄毫不留情地說，這種表面上的勇敢其實“植根于一種怯弱的形式中”，他們害怕自己被逐出所謂的強者的世界。其實男性本身也是“統(tǒng)治表現(xiàn)的囚徒和暗中的受害者”，是“扮演男人的孩子”。

男子氣概是在與女人的對立中形成的，甚至是男性因為恐懼自己身上存有女性氣質的結果。其實我們現(xiàn)在都明白，男性與男子氣概之間并沒有必要的連結，兩者亦非與生俱有。但借著服飾、裝扮、教育、媒體，特別是大眾消費社會中廣告的作用，兩性的對抗原則以一種倫理學的方式被固定下來。怪不得布爾迪厄會說，如果自己是女人就把電視砸了。

以電視為代表的媒體是建構性別概念的主要來源。以美容瘦身廣告為例，美貌被建構成神話，并慢慢內化為整個社會的價值觀，進而成為大眾的信仰。女權主義者深惡痛絕地指出，女人在日常生活中便是在進行一場持續(xù)不斷的選美：為男性打扮自己，美容瘦身，深恐自己的相貌和身材達不到男性的審美標準。所以，女權主義者要顛覆對美的看法，把美和性別、種族、階級這些因素并列在一起，主張不同的身體、膚色、個頭、體重都可以被認可。

然而，隨著網(wǎng)絡的普及，很多女性選擇在網(wǎng)上暴露自己，展示帶有性別符號的形象（包括色情），也消費包含性別成見的網(wǎng)絡內容。這就向我們提出了一個問題：如果傳統(tǒng)的性別安排對女性是不利的，那么為什么女性還會采用新技術積極維持這種局面？

原因或許有多種：很多女性可能意識不到網(wǎng)絡上的性別不平等。其他人可能意識到了，但發(fā)現(xiàn)局部的抵抗是徒勞無益的。還有女性維持傳統(tǒng)的性別安排是出于理性的自我考慮，即展開適合女性身份的行為可以帶來性別的驕傲感、愉悅感和社會認同。其實，互聯(lián)網(wǎng)不會產(chǎn)生一個無視性別的環(huán)境，它為男性和女性都提供了新的機會，但它似乎不能夠改變社會的性別成見，也未能在兩性之間、在一個基本的層面上重新分配權力。所以，女權主義者任重而道遠。

生理上的性別并非決定性地構成社會性別，社會性別是出生后由社會及個人自我意識互動塑造出來的。而社會對角色的定型要求會為個體帶來不必要的壓抑。最新的性別理論認為，性別是個程度漸進的連續(xù)概念，也即存在一個“性別光譜”，每一個人不管他/她出生時的生理性別，都可以發(fā)展出獨特的“性別”——處于性別光譜的某一點，因此性別可以多如繁星，不再是男/女兩性截然兩種，這徹底打破了兩性的界限。

瑞典已有幼兒院實驗讓幼童在一個無性別區(qū)分的環(huán)境下成長，棄用han（he）、hon（she），而改用中性的代名詞hen，追求“性別平等”。在另一方面，2014年2月13日，F(xiàn)acebook首度在美國開放用戶自定義性別選項，不再局限“男性”或“女性”兩種，可選擇50余種性別，包括“跨性別”（transgender）、“雙性”（intersex）、“性別流動”（fluid）等。

較此更進一步，美國女權主義理論家唐娜·哈拉維提出“賽博格女性主義”，引入了一個跨界的隱喻——賽博格。20世紀60年代，美國航空航天局（NASA）的兩位科學家曼弗雷德·克林斯和內森·克蘭曾經(jīng)提出一種大膽的設想：通過機械、藥物等技術手段對人體進行拓展，可以增強宇航員的身體性能，形成一個“自我調節(jié)的人機系統(tǒng)”，以適應外太空嚴酷的生存環(huán)境。為了闡明這一觀點，他們取了“控制論”（cybernetics）與“有機體”（organism）兩詞的詞首，造出“賽博格”（cyborg）一詞。

哈拉維給“賽博格”的定義是：“一個控制有機體，一個機器與生物體的雜合體，一個社會現(xiàn)實的創(chuàng)造物，同時也是一個虛構的創(chuàng)造物?！辟惒└衲：巳撕蜋C器的界限，也模糊了自然與非自然的界限。哈拉維認為，既然我們都已經(jīng)接受了身體的技術化，接受了通過生命科學的參與來改變身體，我們就已經(jīng)是生物技術的存在了。

哈拉維對西方論述中充斥的“對立的二元論”（antagonistic dualisms）深惡痛絕。她認為，二元論系統(tǒng)性地幫助了對婦女、有色人種、自然界、工人和動物等實行宰制的邏輯和實踐，所有這些都是被作為他者來對待的。這些二元論包括自我/他者、文化/自然、男/女、文明/野蠻、對/錯、真理/幻象、整體/局部、神/人等等。而高技術卻帶來了打破這樣的二元論對立的機會。

對哈拉維來說，賽博格是她用以重新塑造女權主義的工具?！百惒└窀鼑烂C地考慮性和性體現(xiàn)的局部性、流動性、間或性。社會性別未見得是個全球認同問題，即使它有深厚的歷史廣度和深度”。她爭論說，一個賽博格并不需要穩(wěn)定的、本質的身份，女權主義者應當在“親和性”而非認同的基礎上形成同盟軍?！坝H和性”意味著個人可以通過選擇構建自己的群體。通過這種方式，群體可以打造出“從他者意識、差異性和特殊性中產(chǎn)生的后現(xiàn)代主義認同”，以此來對抗排他性的西方認同傳統(tǒng)。也就是說，哈拉維是反對一些女權主義者所提倡的認同政治的，因為它將被排斥的人變成了受害者。與其堅持認同，還不如讓認同混亂。

從一開始，賽博格就意味著對僵化界限的拒斥。賽博格是自然有機體與技術手段的結合，它使原本自然而然的身體具有了“拼合”“嵌入”的特點，轉而成為一種“新的合成生命體”。基于此，女性可以將信息技術和生物技術的邏輯運用于自身，“重新書寫”自我的身體。這種賽博格的身體超越了簡單的肉體性，超越了性和性別的約束，因而是超越了自然的身體，也是以主體為中心的身體。這里的主體，是多元的、喪失清晰邊界的、相互沖突的和非本質的。

在本體論上，賽博格提出的問題是：我們到底是誰？誰的身體？哪一個身體？怎樣的身體？是人的身體還是非人的身體？是基于硅的身體還是基于碳的身體？這都是至關重要的。對于身體永遠占據(jù)中心地位的女性而言，這些問題的解答能夠幫助她們終結歷時長久的恐懼、焦慮與孤獨，因為在賽博格社會中，男女兩性的區(qū)分是沒有意義的，女性不必作為男性的附庸，其存在的意義也不在于生育孩子——因為復制可以替代繁殖。當然，也可以選擇不生孩子，而永久保留自己的生命，即實現(xiàn)永生。所以哈拉維說：“我寧愿成為一個賽博格，而不是成為一個女神?！?/p>

在影片《超體》中，露西最后變成了什么？當她以一條短信宣告，“我無處不在”，難道說她變成了女神，抑或她甚至超越了神，成為一種完全不同的東西？她在身體上雖不在了，但通過一個USB而無處不在，更有甚者，沒有USB她也到處都是。這個科幻場景符合哈拉維的終極夢想，身份統(tǒng)一的人類主體已經(jīng)轉變成技性科學（techno science）的雜交后人類，“再現(xiàn)”變成“模擬”，“資產(chǎn)階級的小說”讓位于“科幻”。

三、政治英雄和凡人的融合

梅羅維茨所分析的第三種現(xiàn)象，即政治英雄與普通市民的等同。這在大衛(wèi)·哈伯斯塔姆所著的《掌權者：美國新聞王國內幕》一書中，有著生動的描述：

在得克薩斯州的約翰遜城，一群哥倫比亞廣播公司的電視記者為林登·約翰遜的電視回憶錄進行采訪?！澳銈冞@些家伙，”他脫口而出，“你們這些新聞界的家伙。正是因為你們，政治已變得面目全非。你們破壞了我們國會成員和城市機構之間的全部聯(lián)系和機能。你們呈現(xiàn)在我們面前的是些陌生的人。”……“除了你們之外任何機器都無法創(chuàng)造出一個特迪·肯尼迪。他們全是你們的，你們的產(chǎn)品?！?/p>

梅羅維茨說，在社會上沒有充斥電視之前，政治領袖們被當作一種“神秘的存在”，遙處普通公民之上，很容易控制有關他們是誰以及他們做了什么的信息。然而，電視改變了一切。一方面，如果不在媒體上拋頭露面，政治領導人對公眾的吸引力就會縮水；但是如果過度曝光，他們就會徹底失去這種力量。這是因為過度曝光會減少領導人的神秘感，使他們成為凡夫俗子。由于有關各種社會問題的信息的即時性，普通公民現(xiàn)在得以仔細打量和檢查其領導人的形象及言辭。這就是梅羅維茨所言的雙刃劍：電子媒介給政治權威展示自身提供了非常重要的舞臺，但同時這些權威也失去了印刷環(huán)境下神秘的光環(huán)，因為人們可以清晰地看到具體的人。而一旦政治權威的形象距離與普通人接近起來，任何完美就不復存在了。

波茲曼指出，電子媒介比印刷媒介更親密、更個人化和更富有表現(xiàn)力。印刷媒介展示了經(jīng)過修飾的有風格的信息，而電子媒介則展示了自發(fā)的和“自然”的信息。其實這個“自然”是打引號的，因為電視帶給我們的是高度包裝。波茲曼痛斥說，為了包裝自己，美國政治家原本可以表現(xiàn)才干和駕馭能力的領域已經(jīng)從智慧變成了化妝術；甚至神父、醫(yī)生和律師們，教育家和新聞播音員們，也都不再關心如何擔起各自領域內的職責，而是把更多的注意力轉向了如何讓自己變得更上鏡。

由此，政治新聞中的象征形式已經(jīng)徹底改變了。在電視時代，政治判斷力從評估個人的政治主張，變成對政治人物形象直覺的、情緒化的評估。在更廣泛的層面，人們對社會名流的評估也是如此，因為唯有直覺和情緒才是注意力的先決條件。“在我們的社會中，成功就意味著公眾注意的認可?！笨死锼雇懈ァだ矊懙?。這種認可的過程迅速而經(jīng)常，基于真正成就上的真正的成功不再是獲得公眾注意的要件了。注意力的要求如此之高，連那些符合客觀標準的衡量的成功人士都不斷尋求更多的認可，例如，大亨們一反過去的隱遁，頻頻在媒體中出鏡。如今，商業(yè)成功的標志是麥當娜式的知名加上蓋茨式的富有。唐納德·特朗普成為自我推銷的CEO的典范。似乎，只要無人關注，所有的偉績都會煙消云散。

在電視節(jié)目脫口秀中，人們渴望暴露自己所有的一切，不和的家庭、受壓抑的童年、婚姻、婚外情、性創(chuàng)傷，把電視變成了雜耍和論壇的混合物。這造就了查爾斯·德伯所稱的“名人的民主化”，即普通人可以通過把自己的錯誤、罪行、創(chuàng)傷和悲劇等公之于眾而獲得巨大的注意力。與此同時，名人雜志刊登偷拍的明星卸妝照片，向公眾傳遞一個信息：名人和我們沒有什么兩樣。

在自戀的時代，沒有什么人會取得真正的成就。狄蘭·伊文思在《衛(wèi)報》上評論說：“現(xiàn)在，如果某個人的才能遠勝于我們，我們不會祝賀他——我們羨慕他，但怨憎他的成功。似乎我們并不想要我們仰慕的英雄，而寧愿要我們可以認同的英雄。如果阿喀琉斯今天還在的話，所有的大字標題談論的都會是他的腳踵?！?/p>

在中國的互聯(lián)網(wǎng)上，屌絲的逆襲，精英的倒掉，嘲弄經(jīng)典的惡搞，是網(wǎng)民最樂于消費的快餐。有關馬云的段子“永遠不要忽視一個屌絲的決心和力量！今天你對我愛搭不理，明天我讓你高攀不起”成為最新心靈勵志雞湯，原因是它完美地表達了草根對英雄的逆襲夢想?！缎轮芸氛f得好：在網(wǎng)絡文化里，要區(qū)分神圣與卑微、嚴肅與戲謔、偉大與渺小，是很麻煩的事情，因為它們常常以彼此混雜、互相冒充的形式出現(xiàn)。

凡此種種的符碼混合，在文化意義上，令雅俗的分野也土崩瓦解。有人說，或許在人類歷史上還從來沒有看到過，大眾的俗趣味對精英的雅趣味取得如此巨大的優(yōu)勢。布爾迪厄在談論高尚品位對低俗品位的壓倒時說：“對下層的、粗俗的、通俗的、唯利是圖的、卑屈的、樂趣的否認，以最簡單的方式來說，它是建構了一個如此的文化神圣性，并包含了所謂的先知們對升華的、高雅的、無私的、免費的、顯赫的、一點都不褻瀆的、優(yōu)越的美學自我滿意的正確性?！爆F(xiàn)在，我們看到的是一個相反的過程，不難理解俗趣味逆襲雅趣味成功時，大眾所感覺到的那種瓦解“文化神圣性”所帶來的巨大快感。

四、工作與休閑的模糊化

當19世紀的思想家談論進步的時候，主要是指工作時間減少、工資增加，兩者都被視作進步的基本條件。進入20世紀，很多社會學家，如因《孤獨的人群》而聞名的大衛(wèi)·里斯曼，都堅信隨著技術的進步，人們的閑暇時光將極為充裕。他們甚至擔心人們無法應付這些自由時間。

1967年，法國社會學家杜馬斯蒂埃出版《邁向閑暇社會》，指出與19世紀中葉相比，工作時間已大為縮短。周工作時間從大約75小時（工作6天，每天13小時）減少到約45小時。杜馬斯蒂埃認為，閑暇在普通人的日常生活中占據(jù)重要的位置，它構成了“生活”的核心成分，與更大的課題如工作、家庭及政治等具有深刻而微妙的聯(lián)系，因此有必要對這些課題進行重新審視和框定。他是最早在學術框架下研究閑暇的學者之一。

實際發(fā)生的情況是什么呢？1993年，美國社會學家朱麗葉特·肖爾出版《工作過度的美國人：閑暇的意外衰減》，該書的副題顯示，閑暇并沒有像社會學家預計的那樣如期到來。相反，過去20年中，閑暇在減少，而工作時間在增加。需要注意的是，肖爾這里所說的工作是付酬工作與不付酬的家庭勞動的總和。

雖然工薪階層的收入增加了，但他們?yōu)榇烁冻隽藭r間。到20世紀90年代末，已婚并育有子女的雙職工一年新增的工作時間達151個小時。肖爾形容說，這就好像是工業(yè)革命重返美國。2001年的一項哈里斯測驗表明，美國人的周工作時間（包括家務勞動和受教育）由1973年的41小時上升到50小時，同時，閑暇時間由26小時下降到20小時。

從20世紀90年代開始，知識界關心的話題從“閑暇的豐足”轉變?yōu)椤皶r間的匱乏”。時間壓力導致的緊張、慢性疲勞等問題吸引了社會的廣泛注意。在《新聞周刊》1995年的一項調查中，每四個人中就有一個人聲稱自己“身心俱?！薄?/p>

人們一度對工作時間的起始與終止有明確的意識，但高科技的出現(xiàn)打破了工作與閑暇的界限。傳真機、計算機和手機的發(fā)明使人們更易于把工作帶回家，閑暇時間也被這些現(xiàn)代技術手段切割得支離破碎。閑暇現(xiàn)在由“偷來的片刻”組成，社會學家稱之為夾在各種活動之間的“時間三明治”。當人們成為過度工作的犧牲品時，其閑暇時間的質量也會大打折扣。一個惡性循環(huán)開始了：長時間的工作損害了閑暇，減少了閑暇對人們的吸引力，從而使他們更加傾向或屈從于長時間的工作。

總體來看，閑暇時間的減少存在兩大原因：第一，工作成為現(xiàn)代宗教，人們用自己所從事的工作來界定自身。第二，新消費主義盛行，對物質的欲望似乎永無止境。

從第一點原因來看，工作變成新式消遣，構成了一個普遍趨勢。2003年11月，聯(lián)邦快遞公司發(fā)布的全美調查表明，10%的被調查者擁有自己的企業(yè)，三分之二的人夢想擁有自己的企業(yè)，而最令人震驚的是，高達55%的人聲稱，如果他們能夠籌到資金，將會離開目前的職位而自行創(chuàng)業(yè)。40%的被調查者表示，他們創(chuàng)業(yè)的主要原因是“希望從事自己熱愛的工作”。

人們曾經(jīng)把工作當作苦役，而把業(yè)余時間的個人愛好當作樂趣。而現(xiàn)在，工作就是樂趣之所在。工作就像是一種新的宗教，工作倫理則像一種新的道德。

成年人用在干工作、找工作或者其他形式的經(jīng)濟活動上的時間最多。這是因為工作的性質發(fā)生了變化，工薪階層掙錢的壓力也越來越大。美國勞工統(tǒng)計局的數(shù)字表明，2001年，近2000萬員工把部分本職工作帶回家中完成，在沒有加班費的情況下，他們一周平均在家里額外工作7個小時。而與工薪階層相比，自由職業(yè)者工作的時間更長。然而，個體經(jīng)營者或希望自己當自己老板的人群在迅速地增長。

而所謂的新消費主義的最大特點是：人們從就近比較到上下比較——不再用同等經(jīng)濟地位的群體、而是用收入水平最高的20%的人群作為參照物，來界定自己對消費品和生活方式的期望值。此前，較為普遍的目標是獲得舒適而體面的中產(chǎn)階級生活，現(xiàn)在，人們對致富和奢華有更為迫切的追求。20年前的奢侈品現(xiàn)在成為必需品：更新潮的家用電器、更大的房子、更好的汽車，等等。

推動這股新消費主義的有三種力量：首先，社會貧富差距拉大，財富越來越多地聚集到20%的人口中。這種財富的向上分配使處于社會—經(jīng)濟金字塔尖的少數(shù)人得以大肆張揚自己的消費模式，因此影響了剩余的80%人口的消費觀念。

其次，從20世紀90年代開始，商業(yè)化的媒體出現(xiàn)了一個明顯傾向，即把上層社會的生活方式當作一種文化典范宣傳灌輸給普通受眾，社會大眾的消費欲望脫離了社會現(xiàn)實，強有力地為電視、電影、報刊上的名流和虛構人物所引導。

再次，女權主義運動帶來了女性就業(yè)率的大幅度上升。以美國為例，20世紀50年代美國婚后女性就業(yè)率僅為11%。經(jīng)歷了六七十年代伴隨著民權運動而出現(xiàn)的女權運動高潮后，1978年美國已婚女性就業(yè)率上升到50%，1997年達到61%。在21世紀頭幾年的經(jīng)濟繁榮期，已婚女性就業(yè)率曾經(jīng)回落到54%，但在2008年底金融海嘯爆發(fā)后，因為生活壓力增大所迫，美國已婚女性就業(yè)率重新上揚，在2010年上升到69%左右。隨著中產(chǎn)階層的婦女越來越多地進入層級制機構中工作，與擁有更高經(jīng)濟地位的人有了更為頻繁的接觸，她們更容易接受這些人所傳遞的消費信號。

工作與閑暇的此消彼長也反映在工作場所與家庭的空間關系流變上。家庭與工作場所的人為割裂與區(qū)隔，是工業(yè)革命給家庭生活帶來的重要影響之一。在工業(yè)革命之前，對在自家土地上耕作的農(nóng)民和在家庭小作坊勞作的人們來說，不存在上班的概念。然而，工業(yè)革命帶來的大工廠、專業(yè)分工與城市化，徹底改變了大部分人的生存狀態(tài)，人們必須離開家庭，進入一個被“監(jiān)視”的工作場所進行工作。這改變了農(nóng)業(yè)社會的舊的時間感，“日出而作、日落而息”的自然界節(jié)奏讓位于以鐘表的發(fā)明為標志的機械時間觀，工人的工作時間被精確到小時、分、秒，幾班倒的做法也出現(xiàn)了。歷史學家E.P.湯普森描述了早期現(xiàn)代時間感的變化，所有社會活動甚至人們的內在時間都與工業(yè)生產(chǎn)的節(jié)奏相匹配。

到了后工業(yè)化時代，互聯(lián)網(wǎng)、移動通信和寬帶設施的發(fā)展導致了工作地點的重新安置，在這一過程中重塑了工作的特性。這方面出現(xiàn)的四個重要變化是：在家遠程工作的上升；移動工作的增加；知識工作在城市中心及其高科技“集群地”的匯聚；國際性勞動分工的形成。對這些變化，有的人用充滿詩意的語言來描述。例如，在以寫作《虛擬社區(qū)》而知名的霍華德·萊因古德的筆下，到處都是田園般的“電子小屋”，遠程工作的專業(yè)人士充分享受高科技的好處，擺脫了每天上下班的煩惱，保持了和家人的接觸，在工作中獲得了更大的自主權。

事情其實沒有這么簡單。可以拿到傳統(tǒng)工作地點以外從事的工作主要有兩類：一是重復性的、低技術的數(shù)據(jù)輸入和文案工作；二是高度復雜的“符號分析”工作，如撰寫報告等。從事前一種工作的人收入不高，沒有福利，也很少受法律保護，不會享受到傳統(tǒng)工作場所提供的社會關系、培訓、個人晉升。對他們而言，與其說是生活在愜意的“電子小屋”中，不如說是在高科技的“血汗工廠”里揮汗如雨。

與之相對照，從事后一類的專業(yè)人士往往受過完備的教育，能夠自我做主，在遠程工作中享有相當程度的創(chuàng)造性，也擁有較高的社會地位。但歸根結底，這些人和前一類人也不能被完全區(qū)分開來，兩者都面臨著工作和生活的平衡問題。在家工作加重了勞動負擔，因為“在家”，所以需要同時承擔工作與家務的雙重負擔；同時，原本可以全身心放松的下班時間，也因為工作進入了家庭而延長了實際工作的時間，使人長期處于超負荷的工作狀態(tài)之中。個人如果缺乏良好的時間管理和自律能力，往往會把自己的生活弄得一團糟。

雖然信息技術一直被指可以促進知識工作者在工作和生活間達成平衡，但現(xiàn)實情況卻是，遠程工作者所感受到的壓力與挫折感與日俱增。這源于通信和信息技術所導致的不間斷的生產(chǎn)，人們現(xiàn)在擁有了“24/7”的時間觀。喬納森·柯拉瑞精彩的著作《24/7：晚期資本主義與睡眠的終結》分析了當代全球資本主義系統(tǒng)無休止的需求。這本書的核心論點是清醒和睡眠的界限正在被侵蝕，與之相伴的是一系列其他重要界限的消失，比如白天與黑夜、公共與私人、活動與休息、工作與休閑。電子郵件、社交媒體、在線娛樂和網(wǎng)上購物的流行、無處不在的視頻對注意力的吸引都發(fā)揮著重要作用，人們進入了一種無眠狀態(tài)，從而令人類生活進入一種普遍性的無間斷狀態(tài)中，受持續(xù)運作的原則支配。不限時間地點的網(wǎng)上工作本來被看作是一種自由，現(xiàn)在卻被發(fā)現(xiàn)只是一種新的奴役機制。

五、我們都是越界人

在我們這個技術不斷被開發(fā)、消費不斷被升級和人性不斷被開采的世界中，一些人類生活中十分重大的界限越來越模糊了。我想借用“l(fā)iminality”一詞來說明當下的生活境況。

“l(fā)iminality”取自拉丁文的limen，本是threshold（門檻）之意。在人類學范疇里，首先是研究民俗學的法國學者阿諾德·范·杰內普在20世紀初經(jīng)由對不同種族文化的儀式的共同觀察，提出了一個典型的“人生經(jīng)歷儀式”（rite of passage）。它包含三個部分：1.Rite of separation（分離儀式），同本來的身份/群體相分離；2.Rite of transition（過渡儀式），位處過渡，或許格格不入；3.Rite of Incorporation（融合儀式），投入新的身份/群體。杰內普用了“l(fā)imen”一詞作為通過儀式的中心觀念。因此，過渡的儀式稱liminal rites，分離的儀式稱pre-liminal rites，最后階段的融合儀式稱post-liminal rites。中文可分別譯為越界前儀式、越界儀式及越界后儀式。

對于重大界限消失后的生活，“l(fā)iminality”表達了不前不后的中間段落。在這個段落里，人脫離了原來的身份，又未曾達至完成新身份，是身份、角色、自我意識、對外關系都難以確定的尷尬時刻。美國人類學家維克多·特納把過渡時期的處境歸納為“離開身份系統(tǒng)”，人在這時不屬于任何身份類別之內；原屬不同階段及身份的個人，在越界處境中彼此都拉平了，過去顯示所屬身份/地位的飾物都被脫去，人好像成了無名氏。

我們都是越界人（liminal people），活在時代更替的夾縫中。這個越界的經(jīng)驗，是世界上無數(shù)受技術與媒體影響、身份含混模糊、經(jīng)歷生活與工作流動、感受代際震蕩的群體與個人的共有經(jīng)歷。對這個經(jīng)歷，我們需要一種新的社會學敘述，來承載和容納其間的模糊性、失序性與無所適從性。

對于本文所討論的許多問題，筆者并沒有答案。界限的模糊化造成了一種“眩暈”感，原本歷歷分明的世界，現(xiàn)在，在一種缺乏歷史性與時間感的境況下，變得因無法駐足凝視而統(tǒng)統(tǒng)化作一閃而過的模糊光影。眩暈，是夾縫中生存的基本感受。

（作者為北京大學新聞與傳播學院教授）

編校：鄭艷