陸建華

摘 要：道家以“樸”“真”為人的本性，反對人性的異化以及由人性的異化所造成的文明的異化，希圖通過返樸歸真來徹底解決文明的異化問題。這可以被我們用來克服現(xiàn)代文明的異化問題：守護“樸”“真”本性而拒斥各種誘惑，遵守治國之道而順應民之所愿，道德出自內心、本性而發(fā)乎自然，科技為民謀利而不可以超越人的駕馭。道家倡導齊物思維，反對固守“不齊”，通過“齊物”表達其萬物（包括人）平等的理念。這對于我們建構多樣性的文化生態(tài)有其現(xiàn)實意義：平等地對待文化與環(huán)境，對待不同文化，對待不同的文化生態(tài)，從而使文化與環(huán)境、不同的文化、不同的文化生態(tài)等都得以良性互動，共同發(fā)展。

關鍵詞：道家；樸；真；齊物；文明；文化

道家由春秋末期的老子所創(chuàng)立，道家文化的發(fā)展經(jīng)歷了戰(zhàn)國、秦漢和魏晉三個時期。魏晉之后，道家與道教合流，不再以道家學派的面目出現(xiàn)并發(fā)展，或者說主要以道教的形式而繼續(xù)發(fā)展。狹義的道家不包括道教，廣義的道家包括道教。本文所言道家指狹義的道家。

關于道家文化的現(xiàn)代價值，學術界多以道法自然、無為而治、逍遙自適等為核心，從環(huán)境保護、政治生態(tài)、人生境界等維度討論其現(xiàn)代價值，相關的研究成果也較為豐富。為了避免重復，本文擬另辟蹊徑，以道家“樸”“真”與“齊物”為核心，嘗試從克服文明異化、建構多樣性文化生態(tài)的維度論述其現(xiàn)代價值。

一、 返樸歸真——克服文明異化

“樸”和“真”是道家兩個重要的范疇，老子說：“道常無名。樸雖小，天下莫能臣也”（《老子·三十二章》），以“樸”或者說“無名之樸”（《老子·三十七章》）指稱道，認為道也可謂“樸”，“樸”可以概括道的本性、特征。換言之，“‘道的基本品性乃是‘樸，‘樸就是自然之道”①。究其因，在于道作為原初的存在猶如“樸”這種未經(jīng)雕琢的本真的存在，并且，道生宇宙萬物猶如“樸散則為器”（《老子·二十八章》），也即道的屬性與“樸”的屬性相類似。老子還云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《老子·二十一章》），認為道作為混沌之物而存在時，雖然恍恍惚惚，不可感知，但是，卻是真實的存在，因而具有“真”的本性、特征。由于道之“樸”指道的原初的本真狀態(tài)，道之“真”指這種狀態(tài)的真實性，所以，道之“樸”和“真”是相通的，在質的存面是一致的?？梢哉f，道之“樸”即是道之“真”，在此意義上“樸”即是“真”。王弼曰：“樸，真也”（《老子注·二十八章注》），所表達的就是此意。

人作為宇宙萬物之一種，由道所生。道在賦予人以生命的同時，也賦予了人以人之為人的本性，這本性就是道所具有的“樸”“真”之性。莊子曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也”（《莊子·漁父》），不僅論述了“樸”“真”就是人的本性，因而是人與生俱來的、最真實的、固有的、不可改變的的東西，而且還論述了人之“樸”“真”本性的形上根據(jù)——來自于“天”，也即來自于道②。由此，道家倡導“見素抱樸”（《老子·十九章》），“全性保真”（《淮南子·覽冥訓》），“見質素”“抱樸”（《老子指略》），要求人們持守人之為人的本質，保護好自身的“樸”和“真”之性。

道的“樸”“真”之性本質上就是樸質、真實之性。從老子所謂“道法自然”（《老子·二十五章》）來看，這樸質、真實之性就是道所具有的“自然”之性。這樣，道生宇宙萬物，所賦予人的“樸”“真”之性因而也就是人所具有的“自然”之性。

當人們保有“樸”“真”的本性，像萬物具有“萬物之自然”（《老子·六十四章》）那樣，具有人之“自然”時，作為統(tǒng)治者的圣人，“以道蒞天下”（《老子·六十章》），實行無為而治；作為被統(tǒng)治者的民眾樸實自然，“無知無欲”（《老子·三章》），猶如“愚”（《老子·六十五章》）者。當人們喪失“樸”“真”的本性時，身為統(tǒng)治者就充滿貪欲，放棄大道，用仁義禮法等來治國③，重視強力有為甚至為所欲為，必然導致政治文明的異化，其典型表現(xiàn)為：“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《老子·三十八章》）；身為民眾就追逐名利，丟棄樸質自然，沾沾自喜于仁義、孝慈④，就會利用仁義、孝慈，把仁義、孝慈當作實現(xiàn)自己功利目的的手段，必然導致道德文明的異化，其典型表現(xiàn)為：諸侯“竊仁義”（《莊子·胠篋》）而謀私利，仁義居然成為大盜之德：“夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也”（《莊子·胠篋》）；統(tǒng)治者與民眾都僅僅為了物質欲望、為了物質文明的提高，而一味追求科技進步，不顧科技進步對人生、對自然環(huán)境的消極影響，必然導致科技文明的異化，其典型表現(xiàn)為：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備”⑤。簡言之，文明的異化源于人的異化、人的本真之性的喪失。

針對人們沉陷于貪欲，沉湎于“功利機巧”（《莊子·天地》），以獲取不必要的榮華富貴，以滿足自己的貪欲與虛榮，為此而不惜傷害身體、丟失生命；針對“人沉淪于物欲之中，以分析辨別之智繁忙于功利場中”“躲閃回避人的本真之性”⑥，道家不僅批評其“殘生傷性”“殘生損性”（《莊子·駢拇》），損害“樸”“真”的本性，而且，提出恢復“樸”“真”本性，也即返樸歸真的救治路徑、救治方案。為此，老子云：“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·十九章》），“敦兮，其若樸”（《老子·十五章》），“知其雄，守其雌，為天下。為天下，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸”（《老子·二十八章》）；莊子云：“明白入素，無為復樸，體性抱神”（《莊子·天地》），“法天貴真，不拘于俗”（《莊子·漁父》），“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”（《莊子·秋水》），“任其性命之情”（《莊子·駢拇》）；楊朱主張“全性保真，不以物累形”（《淮南子·氾論訓》）⑦；《淮南子》云：“全性保真，不虧其身”（《淮南子·覽冥訓》）；王弼云：“見質素以靜民欲”“抱樸以全篤實”（《老子指略》）。從道家所提出的上述返樸歸真的具體的救治路徑與方案來看，主要包括減損私心和物欲，不被私心和物欲所蒙蔽、所驅使；輕視名利，不被名利所左右；去除人為，不違逆自我和萬物之自然；敦厚樸實，柔弱謙下，不逞強、傲慢；認識自己，順性而為，不為外物所累。簡單地說，就是效法道而守護自己固有的樸質、真實的本性。

道家返樸歸真，回歸人之本真之性的思想給我們以啟示，那就是，面對各種誘惑，特別是違背人性、違背道德、違背法律的誘惑，特別是給他人和社會造成傷害的誘惑，守護住自己天生的樸質自然的本性，不受其影響，不受其侵擾，并與其作斗爭，同時，以“樸”“真”之性應對人生所遭遇的一切，無論是身處順境還是身處逆境，無論是被理解還是被誤解，無論是幸運還是不幸，都坦然應對，順其自然；時時從“樸”“真”的本性的角度反省自己的所作所為是否離開“樸”“真”之性，是否違背“樸”“真”之性，在喪失“樸”“真”本性時不因各種原因而自暴自棄，或變本加厲，走向“樸”“真”的反面，走向“惡”，而要在失去、違背“樸”“真”之性時及時做到返樸歸真，回歸自己，盡量彌補自己的過失，重新回到“樸”“真”的狀態(tài)。只有這樣，我們的本性才能絢爛美麗，不被異化，即使本性被異化時也能主動自覺地克服本性的異化，讓人性展現(xiàn)其應有的光芒，讓人生因人性的“樸”“真”而雖有殘缺也不會遺憾，并因不會遺憾而在殘缺中呈現(xiàn)完美、呈現(xiàn)真實；只有這樣，我們才不會害人而害己，傷人而傷己，才是真正的純粹的“人”。

道家返樸歸真，認為只有守護住“樸”“真”之本性，才能保持人性的質樸、自然與偉大，才可以創(chuàng)造文明而不被文明異化，才可以擁有文明的果實而不被文明的異化所傷害。這同樣給我們以啟示，那就是，當政者要效仿道家的理想統(tǒng)治者圣人，做到“圣人不得已而臨天下，以萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同于自得；穆然以無事為業(yè)，坦爾以天下為公，雖居君位，饗萬國，恬若素士接賓客也；雖建龍旗，服華袞，忽若布衣之在身”（《嵇康集·答難養(yǎng)生論》）。即是說，執(zhí)政者要保持恬淡、樸實、謙遜的本性，與人民平等相處，坦然相待，視自己為人民中的一員，而不是高高在上，“俯視”蕓蕓眾生；要樹立“以天下為公”的為政前提，不以從政為官、追求高官厚祿為目的，而以奉獻自身、治理天下、為民服務為目的；要以理想的治國之道為為政之道，順從人民的意愿，不肆意妄為，更不超越于制度、規(guī)則之上而推行“人治”。這樣，才不至于破壞政治文明的原生態(tài)，造成政治文明的異化，反而能夠克服政治文明的異化，促進政治文明的進步。人民要仿效道家的理想人物，做到“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜”（《莊子·天地》），“默然從道，懷忠抱義，而不覺其所以然也”（《嵇康集·聲無哀樂論》）。即是說，人民要敦厚質樸，純真簡單，其仁義忠信之德完全出乎自然本性，或者說，其順性而行自然合乎仁義忠信之德。這樣，道德出自真心、出自本性、出自道德踐行者內在的需要，而不是出于外在的某種目的，特別是，不是出于某種“惡”的目的，就能克服道德文明的異化，讓道德文明健康發(fā)展。與此相應，道德教化必須建立在人的“樸”“真”的本性的基礎上，必須順應人的“樸”“真”的本性，即是說，“人的本性不要丟失，如果這個本性丟失，搞仁義道德的教化那就是虛偽的”（許抗生語）⑧。

道家反對科技文明的異化，尤其是反對科技文明的異化對人性的傷害、對社會和國家的傷害，表達了科技“對人性的影響，如馬克思所擔心的那樣，似乎人類進步是以道德的墮落為代價”⑨。老子所謂“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”（《老子·五十七章》），就是此意。這也給我們以啟示，那就是，在提高科技水平，用最新的科技成果造福人類、造福國家的同時，還要預防、控制科技成果轉化的風險以及有可能所造成的危害性，防止科技被扭曲為危害人類、危害國家的罪魁禍首，防止成為科技的奴隸；對待科技進步，不可以盲目樂觀，不可以夸大其價值，更不可以用自然科學的方法、成果來解決社會問題、政治問題，因為科技不是萬能的，要給科技設置其價值邊界；要在提高科技水平，提高人類的素質尤其是科技素質的同時，警惕科技對人的樸質本性的損害，警惕以人性的墮落換取科技的進步，反過來，還要用科技手段保護好人的淳樸的德性、保護好人的天生的至善，使人一方面在智力領域成為智者，一方面在道德和人性領域“含德之厚，比于赤子”（《老子·五十五章》）。簡言之，只有堅守人的“樸”“真”本性，只有成為科技以及科技進步、科技創(chuàng)新的真正主人，才能夠克服科技文明的異化。

由此看來，道家崇尚人的本性的“樸”“真”，以“樸”“真”為人的本性，反對人性的異化以及由人性的異化所造成的政治文明、道德文明、科技文明等的異化，希圖通過返樸歸真來徹底解決文明的異化問題。這些，可以被我們所借鑒、利用，用來克服現(xiàn)代文明的異化問題：守護“樸”“真”本性而拒斥各種誘惑，遵守治國之道而順應民之所愿，道德出自內心、本性而發(fā)乎自然，科技為民謀利而不可以超越人的駕馭。

二、 齊物思維——建構多樣性文化生態(tài)

道家的思維是辯證思維，道家的辯證思維走向極致，就是道家所特有的齊物思維。齊物思維看到了萬物的差異和同一，而不執(zhí)著于萬物的差異，相反，力圖從萬物之“不同”“不一”而證明萬物之“同”和“一”，由萬物之“不齊”而論證萬物之“齊”。齊物思維使“不齊”者“齊”，“在肯定‘不齊的同時強調對‘齊的認識，這個‘齊可以說是‘不齊之齊”⑩。這與儒家固執(zhí)于“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），旨趣大異。

道家的齊物思維，主要由莊子所建構，成為道家中莊學的重要思想。莊子不僅在其名篇《齊物論》中論述“齊物”，而且其齊物思維也貫穿《莊子》全書。莊子云：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”（《莊子·德充符》），郭象云：“夫因其所異而異之，則天下莫不異”，“因其所同而同之，則天下莫不皆同”（《莊子注·德充符注》），認為萬物既有其特殊性，又有其普遍性；萬物之間既有不同或者說相異的一面，又有相同或者說同一的一面；萬物的特殊性構成了萬物之間的差異，萬物的普遍性構成了萬物之間相同的一面。如果僅僅抓住萬物的特殊性，那么，所看到的僅僅是萬物之間的區(qū)別、差異與不同，也即“不齊”；如果僅僅抓住萬物的普遍性，那么，所看到的僅僅是萬物之間的相同和同一，也即“齊”。針對人們過于看重萬物之間的差異，常常忽視萬物之間的同一，道家提出“萬物一齊”（《莊子·秋水》）的主張，強調萬物之“齊”。

為何千差萬別的萬物是“齊”，而不是其所呈現(xiàn)的“不齊”？道家給予了哲學論證。我們知道，道是道家的最高范疇，是道家思想中宇宙萬物的本原。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》），莊子曰：“（道）神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》），《淮南子》云：“道者，一立而萬物生矣”（《淮南子·原道訓》），所表述的即是此意。萬物雖然形態(tài)各異，各有其獨特的個性，并通過這些確證自己，但是，從道的高度審視萬物、從本原的視角與維度評判萬物，萬物從其發(fā)生來說都由道所生，從其歸宿來說都在死亡之后回歸于道，從其存在來說也都是“物”，這是萬物相同、一致的地方。正是在此意義上，道家認為萬物是“一”而不是“異”，是“齊”而不是“不齊”。所以，莊子超越于萬物之“異”云：“莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”（《莊子·齊物論》），從道的高度“一”萬物、“齊”萬物。

從本原的高度審視萬物，道家認為萬物根源于道；從構成論的角度分析萬物，道家認為萬物雖然表面上千差萬別，但是，就其組成部分來說，都是由“氣”所構成。莊子云：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物一也”，“通天下一氣耳”（《莊子·知北游》），成玄英云：“夫氣聚為生，氣散為死，聚散雖異，為氣則同”（《南華真經(jīng)注疏·知北游注疏》），既是在論述生死乃氣之聚散所致，氣聚則生，氣散則死，從氣的角度看，生死“一也”，也即“齊生死”；也是在論述萬物皆由氣所構成，從氣的角度看，從萬物的構成的角度看，萬物“一也”，也即“齊萬物”。

從認識之維度看萬物，即便拘限于萬物的差別，則一方面萬物都有正相反對的兩面，另一方面萬物的差別都是相對的。例如，泰山和秋毫皆有“大”和“小”的特性，雖然從泰山和秋毫的比較角度看待泰山和秋毫，無疑泰山“大”而秋毫“小”，可是，從“大”的角度看待秋毫，換言之，從秋毫的“大”的特性看待秋毫，“天下莫大于秋毫之末”（《莊子·齊物論》），從“小”的角度看待泰山，換言之，從泰山的“小”的特性看泰山，“大山為小”（《莊子·齊物論》）。再如，“殤子”和彭祖皆有“壽”和“夭”的特性，雖然從“殤子”和彭祖的比較的角度看待“殤子”和彭祖，無疑“殤子”“夭”而彭祖“壽”，可是，從“壽”的角度看待“殤子”，換言之，從“殤子”的“壽”的特性看待“殤子”，天下“莫壽于殤子”（《莊子·齊物論》），從“夭”的角度看待彭祖，換言之，從彭祖的“夭”的特性看待彭祖，“彭祖為夭”（《莊子·齊物論》）。所以，莊子云：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣”（《莊子·秋水》）。如果超越萬物的差別，從道的立場看待萬物，“以道觀之”（《莊子·秋水》），則不僅“物無貴賤”（《莊子·秋水》），萬物沒有貴賤之分別，而且“萬物一齊，孰短孰長”（《莊子·秋水》），萬物沒有“長”“短”等的不同，也即萬物“齊”“同”。

道家從萬物的本原、構成以及認識之維度論證萬物之“齊”，其齊物思維并非要掩蓋、無視萬物的各種差別，其真正的用意在于消除“以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”（《莊子·秋水》）的社會現(xiàn)象，打破貴賤、美丑、大小、高低等等之間的壁壘，從破除物的差別、破除人的等級入手，追求萬物的天然平等以及人與人之間的自然平等；“要求人的世界觀的轉變，放棄任何自我中心的態(tài)度，平等地看待萬有的自然性與自足性”B11。這種齊物思維對于當下建構多樣性文化生態(tài)有其現(xiàn)實意義。

文化生態(tài)，從文化人類學的視角看，主要涉及文化與其生存環(huán)境的關系，意在揭示“各民族、各地區(qū)的文化形態(tài)與自然環(huán)境的關聯(lián)B12。道家齊物思維提示我們，在建構多樣性文化生態(tài)之時，要平等地對待文化與其生長的環(huán)境，既要重視文化，又要重視文化所賴以生存的環(huán)境；既要發(fā)展文化，又要發(fā)展文化所賴以生存的環(huán)境。不能只盯著文化的發(fā)展而忽視其賴以生存的環(huán)境，更不能為了文化的短期效應而破壞文化所賴以生存的環(huán)境。要建構多樣性文化就必須先保護好現(xiàn)有的環(huán)境，然后根據(jù)文化發(fā)展的需要改造制約文化發(fā)展的環(huán)境，創(chuàng)造文化發(fā)展所需要的新的環(huán)境。當然，也不能過于看重環(huán)境對于文化發(fā)展的影響，不能將其影響絕對化，陷入環(huán)境決定論的圈套，認為有什么樣的環(huán)境就一定有什么樣的文化，從而在建構多樣性文化生態(tài)時過于依賴環(huán)境，甚至將重點放在環(huán)境的建設上。平等地對待文化與其生長環(huán)境，我們還要注意文化與環(huán)境的平等互動，考慮到它們的相互影響、相互促進，在文化與其生長環(huán)境的相互影響、相互促進中建構二者的動態(tài)的和諧互助關系。

由于文化的多樣性，由于不同的文化有其不同的生長環(huán)境，因此，不僅由多種文化所組成的“大文化”與其生存環(huán)境建立起普遍意義上的文化生態(tài)、大的文化生態(tài)，而且，每一種文化與其生存環(huán)境還建立起獨特的文化生態(tài)、小的文化生態(tài)。所以，建構多樣性文化生態(tài)不僅要處理好文化與其生存環(huán)境的關系，還要處理好不同的文化生態(tài)之間的關系。道家的齊物思維提示我們，在建構多樣性文化生態(tài)之時，要平等地對待不同的文化生態(tài)，重視所有的文化生態(tài)，特別是弱小的文化生態(tài)、新生的文化生態(tài)，協(xié)調好各個文化生態(tài)之間的關系，把握好大的文化生態(tài)與小的文化生態(tài)也即文化生態(tài)中整體與部分的關系，使各個文化生態(tài)和睦相處、共同發(fā)展，使各個文化生態(tài)在和睦相處、共同發(fā)展過程中促進大的文化生態(tài)的建設。相反，如果不能平等地對待不同的文化生態(tài)，我們就不可能建構多樣化的文化生態(tài)，就不可能建設好包括所有小的文化生態(tài)在內的大的文化生態(tài)。

文化生態(tài)，從文化哲學的視角看，主要涉及文化與文化之間的關系。在此視角下，文化生態(tài)“是一個文化形態(tài)多元，文化價值多維，各種文化在相互關聯(lián)、作用、影響中形成的動態(tài)有機系統(tǒng)”B13。道家齊物思維提示我們，在建構多樣性文化生態(tài)之時，要平等地對待各種文化，包括平等地對待主流文化和非主流文化、本土文化和外來文化，尊重各種文化的差異，看到各種文化的優(yōu)勢，包容個別文化的缺點，多方位地發(fā)展各種文化，做到“百花齊放”，使各種文化均衡發(fā)展、健康成長，共同構成一個欣欣向榮、充滿生機的文化生態(tài)系統(tǒng)，而不是過于突出主流文化、本土文化，或者以一種文化打壓另一種文化，更不可以犧牲一種文化來發(fā)展另一種文化。要知道，在文化生態(tài)系統(tǒng)內部，各種文化之間存在著復雜的聯(lián)系，彼此交互影響、相互依存，成為對方的文化“土壤”、文化“營養(yǎng)”，如果不能平等地對待各種文化而只重視、發(fā)展其中的一種文化，人為地造成其他文化萎縮、凋零，那么，我們所重視、發(fā)展的那一種文化也將因其他文化的萎縮、凋零而失去豐厚的“土壤”與“營養(yǎng)”，最終受到傷害。

總之，道家倡導齊物思維，反對固守“不齊”，通過“齊物”表達其萬物（包括人）平等的理念。這對于我們建構多樣性的文化生態(tài)有其現(xiàn)實意義：平等地對待文化與環(huán)境，平等地對待不同文化，平等地對待不同的文化生態(tài)，從而使文化與環(huán)境、不同的文化、不同的文化生態(tài)等都得以良性互動，共同發(fā)展。

【 注 釋 】

①李明珠：《論道家之“樸”》，《安徽教育學院學報》2007年第1期。

②莊子所謂“天”有時指“道”。例如，莊子云：“道與之貌，天與之形”（《莊子·德充符》），其中的“天”即指“道”。

③老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《老子·三十八章》）。

④老子云：“大道廢，有仁義”，“六親不和，有孝慈”（《老子·十八章》）。

⑤《莊子·天地》載：“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？為圃者仰而視之曰：‘奈何？曰：‘鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔。為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也”。

⑥那薇：《道家的返樸歸真和海德格爾的本真存在》，《中國哲學史》2003年第2期。

⑦《淮南子·氾論訓》云：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也”。

⑧姜今：《克服現(xiàn)代文明異化能否借鑒道家思想？——訪北京大學哲學系許抗生教授》，《中華讀書報》2002-06-19。

⑨謝清果：《道家對科技異化的思考及救治》，《自然辯證法研究》2007年第6期。

⑩羅鳳華：《不齊之齊與無物之物——論〈莊子〉齊物思想的三個層次》，《齊魯學刊》2012年第2期。

B11陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社2004年出版，第216—217頁。

B12徐建：《國內外文化生態(tài)理論研究綜述》，《山東省青年管理干部學院學報》2010年第5期。

B13欒曉梅：《文化產(chǎn)業(yè)政策與文化生態(tài)國內外研究述評》，《湖北社會科學》2013年第7期。

（編校：章 敏）