摘 要：孟子“性善論”與荀子“性惡論”從不同角度出發(fā)理解人性、判斷人性、剖析人性，二者既有共性又存在差異，在我國(guó)道德心理學(xué)發(fā)展中有重要影響，將觀點(diǎn)進(jìn)行整合，對(duì)目前高校道德教育建設(shè)有重要啟示。

關(guān)鍵詞：性善論；性惡論；自律；他律；道德心理

1 引言

對(duì)人性善惡的爭(zhēng)辯問題，是中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)史上一個(gè)不容忽視的重要問題，更對(duì)我國(guó)道德心理學(xué)的發(fā)展有啟蒙作用。有學(xué)者認(rèn)為，最早對(duì)人性問題的討論可追溯到孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的闡述，認(rèn)為人的原始天性互相接近，后天環(huán)境的差異導(dǎo)致人性的差距。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，對(duì)人性的爭(zhēng)鳴成為各家焦點(diǎn)所在。

告子主張“性無善無不善”，人哇哇墜地時(shí)并無善惡之分，后天的外部環(huán)境導(dǎo)致人性分流；無名氏肯定“有性善，有性不善”，人自出生便劃分為善惡兩類；世碩認(rèn)為性有善有惡，至于人趨向于善或惡，取決于“所養(yǎng)”，即后天的環(huán)境、教育等外部因素的影響。[1]由此可見，不同學(xué)者各取所需，圍繞人性“善惡”假設(shè)展開爭(zhēng)辯，呈現(xiàn)出一部中國(guó)人性論的發(fā)展史。

種種對(duì)人性的探討與回答更蘊(yùn)含著豐富的道德心理、道德教育思想及道德修養(yǎng)方法，各家爭(zhēng)鳴中，孟子首倡的“性善論”與荀子首倡的“性惡論”脫穎而出，更成為在人性善惡上影響深遠(yuǎn)、具有開創(chuàng)性的代表性觀點(diǎn)。

2 孟子性善論：展望未來，探究?jī)?nèi)因，貴在自律

孟子是中國(guó)歷史上最早明確提出人性善論的哲學(xué)家，并把性善論作為倫理道德學(xué)說的理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為，人性既是人的倫理道德生活的根據(jù)，又是當(dāng)政者施行政治主張的基礎(chǔ)，“人性善”、“四端學(xué)說”蘊(yùn)含著豐富的道德教育思想。

（一）內(nèi)容：善有四端，由內(nèi)而發(fā)

孟子稱“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，他認(rèn)為人自出生起，便有以上四心，并認(rèn)為仁、義、禮、智這四種最基本的道德品質(zhì)、道德思想、道德情感便產(chǎn)生于人與生俱來的“四心”之中。

孟子認(rèn)為惻隱、同情、內(nèi)心不安、羞惡、辭讓、不忍人之心乃善的開端與萌芽，他認(rèn)為人內(nèi)在的所具備的惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德的同情心、惻隱心、正義感、羞恥感、尊敬感和道德是非的鑒別、判斷等這些道德認(rèn)知、道德情感、道德意志正是道德理性“仁”、“義”、“禮”、“智”的萌芽、開端與起點(diǎn)。

（二）朝向：展望未來，理想主義

孟子所認(rèn)為的善端僅僅是善的開始，并不是善的鞏固、定性與完善。人如果將善端不斷地?cái)U(kuò)充、發(fā)展、就成仁義禮智的“四德”，“四德”是“四端”的發(fā)展、完成，能把“四德”擴(kuò)充，發(fā)展到最完美的程度，就可以成為圣人、君子。[2]正如個(gè)體由內(nèi)而外最初的道德種子一般，會(huì)發(fā)芽、汲取陽(yáng)光、長(zhǎng)大、成熟，如若達(dá)到完滿道德之時(shí)，便如孟子所言“人人皆可以為堯舜”。以上均是人內(nèi)在固有的、內(nèi)部擁有的，而非外力強(qiáng)加、而非外在灌輸?shù)?、而非外部給予的。他認(rèn)為應(yīng)把這些萌芽狀態(tài)的東西擴(kuò)充出去，就可以為善。[3]

在孟子看來，善只是一種萌芽的狀態(tài)，只是一種端倪的出現(xiàn)，只是一種未來發(fā)展的趨勢(shì)，還是一種理想主義的假設(shè)。要想使其體現(xiàn)，需修身、養(yǎng)性加以擴(kuò)充并實(shí)現(xiàn)。

（三）啟示：探究?jī)?nèi)因，貴在自律

孟子心性合言就是為性善找到內(nèi)在根據(jù)，說明“價(jià)值根源出于自覺之主體”，這樣才能夯實(shí)儒家仁學(xué)思想的基礎(chǔ)，進(jìn)一步提拔與高揚(yáng)人的道德自覺性。[4]

孟子稱“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”[5]，他認(rèn)為個(gè)體應(yīng)有內(nèi)心存在的，由內(nèi)而發(fā)的仁義道德認(rèn)知、道德情感、道德意志去行事，而非依靠外力的勉強(qiáng)與約束去行仁義。“由仁義行”，是個(gè)體內(nèi)在的道德命令，是個(gè)體內(nèi)因驅(qū)使的結(jié)果，需要靠個(gè)體高度的道德自律得以完成。

此外孟子認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵6]，即仁義禮智這“四德”，四種道德品質(zhì)、道德修養(yǎng)、 道德行為并不是由外強(qiáng)加，盡管天生便有，仍需個(gè)體的認(rèn)真反思、慎獨(dú)，否則也無濟(jì)于事，終將使善存而不得、得而不用、隱而不顯、載而不明。由此可見，在當(dāng)下道德教育過程中，應(yīng)該注重培養(yǎng)學(xué)子內(nèi)心的道德情感，注重內(nèi)因?qū)Φ赖虑楦?、道德行為的影響，從而加?qiáng)個(gè)體的道德自律。

3 荀子性惡論：立足當(dāng)下，重視外因，體現(xiàn)他律

荀子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的唯物主義哲學(xué)家，他在其唯物主義自然觀的基礎(chǔ)上，首次提出、并行力證自己的人性理論。他提出“人性惡”的觀點(diǎn)，指出人自出生以來，便具備惡的道德觀念。荀子肯定后天的教育、環(huán)境、人為加工塑造等外部因素的作用，認(rèn)為以上途徑可助于人性由惡變善、棄惡揚(yáng)善。其觀點(diǎn)對(duì)當(dāng)下道德教育有重大意義。

（一）內(nèi)容：化性起偽，由外施加

荀子的“性惡論”是針對(duì)孟子的“性善論”提出來的，并反對(duì)孟子“仁義禮智”是個(gè)體先天就有、生而既得的觀點(diǎn)，否認(rèn)善是人的本性。他認(rèn)為，人生而“目好色，耳好聲”[7]，“欲惡同物，欲多而物寡”[8]，這使得人性是惡，如若想成善，需由外部加以節(jié)制、施以限制，要通過圣人、君主的引導(dǎo)，環(huán)境的教化，道德的約束，禮儀的規(guī)范。

但荀子并非完全否定善，但他認(rèn)為“人之性，惡；其善者，偽也。”[9]，人的善乃人為而得，認(rèn)為心對(duì)欲望、情的取舍為“慮”，慮之后的行為便是“偽”。因而提出“化性起偽”，指明人性隨后天的復(fù)雜環(huán)境而得以改變，個(gè)體的道德情感、道德行為會(huì)受到客觀外部環(huán)境的影響。“善”的培養(yǎng)，荀子強(qiáng)調(diào)來自于外在教化，即禮義的教化，從而達(dá)到化惡為善、改造惡而成圣人的目的。

（二）朝向：立足當(dāng)下，現(xiàn)實(shí)主義

荀子不同于展望未來、理想主義者孟子，荀子“立足于既定的朝向未來與立足當(dāng)前，以現(xiàn)在或當(dāng)前為基點(diǎn)和中心來認(rèn)識(shí)人的一切”[10]，“天地始者 ， 今日是也”[11]，即荀子立足當(dāng)下，尋求對(duì)當(dāng)下人性惡的治病良藥，改善良方。荀子以當(dāng)下、目前為基點(diǎn)和參照，主張從現(xiàn)在起不斷“化性起偽”。endprint

不同于孟子，將人性假設(shè)為“善”這種理想主義的高度之上，荀子的人性假設(shè)“惡”更具有現(xiàn)實(shí)意義。正如張岱年先生所言“孟子所注重的，是性須擴(kuò)充；荀子所注重的，是性須改造”[12]，孟子是理想主義者，而荀子則是現(xiàn)實(shí)主義者。

（三）啟示：重視外因，體現(xiàn)他律

“人之性惡，其善者偽也?！盵12]荀子提出了“人性本惡，其善者偽也”，“不事而自然謂之性”與孟子“性善論”的看似截然相反的觀點(diǎn)，把人的生理本能和對(duì)物質(zhì)生活的需求為惡，認(rèn)為道德教育在于“化性起偽”，強(qiáng)調(diào)外在的規(guī)范和束制去惡為善。

“今人之性，故無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求之也。”[13]，荀子主張改變?nèi)涡?，造就治世，要通過外部施加的后天教育，或通過國(guó)家禮儀制度、刑罰約束、社會(huì)規(guī)定等他律性手段，來維護(hù)社會(huì)的道德體系，從而達(dá)到天下合而善的目的。

由此可見，后天教育、外部施壓的他律性手段在個(gè)體道德情感、道德行為產(chǎn)生、發(fā)展中的重要作用；禮儀制度、刑罰約束等外部因素對(duì)個(gè)體道德成長(zhǎng)的重要影響。因而，在當(dāng)下高校道德教育過程中，不可忽視外部力量與他律性手段的地位，可與內(nèi)部因素、自律性手段相結(jié)合，共創(chuàng)道德發(fā)展的理想環(huán)境與現(xiàn)實(shí)條件。

4 孟荀人性論相較：絕非對(duì)立，并行不悖；互補(bǔ)共進(jìn)，整合勃發(fā)

孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”歷來被學(xué)者大肆比較，部分學(xué)者認(rèn)為二者的觀點(diǎn)完全對(duì)立，相互割裂，但細(xì)細(xì)比較便會(huì)發(fā)現(xiàn)二者出發(fā)點(diǎn)不盡相同，觀點(diǎn)、主張各有優(yōu)劣、各有千秋。二者絕非完全對(duì)立，而是并行不悖，如若取精去糟，將二者優(yōu)勢(shì)并取，對(duì)當(dāng)下的道德教育有重大啟示，二者可互補(bǔ)共進(jìn)，整合勃發(fā)。

（一）絕非對(duì)立，并行不悖：

孟子和荀子二人的人性論均體現(xiàn)了道德教育的重要性和必要性。在個(gè)體道德教育中，兩類因素起到重要作用：一是內(nèi)部因素，即個(gè)體自身的道德認(rèn)知、道德情感、道德意志甚至包括所導(dǎo)致的道德行為；二是外部因素，即除個(gè)體自身以外所有環(huán)境因素的影響。

二者皆注重環(huán)境的因素，即外部因素對(duì)人的影響，但孟荀二人從看似對(duì)立的方面進(jìn)行論證。孟子反證環(huán)境使得人原有的善根、善端、善的認(rèn)知、情感、意識(shí)變?yōu)閻?，從而產(chǎn)生惡行。“善端消亡的主要原因又在于人自身沒有存養(yǎng)固有的善端”[14]，外部環(huán)境的影響使得原有的善端消失殆盡。荀子則從另一方面入手，認(rèn)為應(yīng)從后天禮義教化入手，通過圣王教化，發(fā)揮外在的社會(huì)作用使得人性由惡從善。二者均看到環(huán)境的重要性，但看法相異。

二者皆重視人為的作用，即內(nèi)部因素對(duì)人的影響，但側(cè)重不同。孟子認(rèn)為人性本善，通過由內(nèi)而外擴(kuò)大善心、擴(kuò)張善行；荀子認(rèn)為人性本惡，人性若想從惡歸善，需“化性起偽”，即通過人為的方式加以作用、左右、改變，荀子的人為方式既包括“外部因素”環(huán)境、禮儀制度對(duì)人的約束，也同樣包括人內(nèi)部的主觀努力，即要不斷發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。

由此可見，二者也有相似之處，盡管表述不同，但可尋共性，最終都為了達(dá)到人善、社會(huì)和諧的目的。由此可見，二者并行不悖，絕非完全對(duì)立。

（二）互補(bǔ)共進(jìn)，整合勃發(fā)：

孟子從“性善論”出發(fā)，并未完全落實(shí)孔子的他律性要求，而是更注重通過由內(nèi)而外的方式擴(kuò)張善心，強(qiáng)化“為仁由己”的自律性要求。在孟子看來，每個(gè)人一出生均有成為圣人、賢人、君子的可能性與能力，因而修整自己應(yīng)成為一種主要方式，通過這種將個(gè)體固有的善心、善德、善舉、良心擴(kuò)充的自主方式，以達(dá)到成德作圣的目的。

荀子恰巧相反，他從“性惡論”出發(fā)，懷疑個(gè)體自我發(fā)展、自我完善的能力，認(rèn)為人性缺乏辨別是非善惡的認(rèn)知能力以及做出善惡的判斷能力。因此，荀子在關(guān)注發(fā)揮人主觀能動(dòng)性的同時(shí)，主張個(gè)體通過由外而內(nèi)的方式約束人，即通過禮儀法度加工改造人，從而強(qiáng)化他律性要求。

盡管孟荀二人的理論表現(xiàn)、論證方式、表現(xiàn)形式不盡相同，但二人道德教育的方式卻相互補(bǔ)充，從不同角度出發(fā)對(duì)當(dāng)代高校道德教育有重大啟示。將二者的觀點(diǎn)加以整合，在當(dāng)下的道德教育中既手持自律之劍，又緊握他律之刀；既把握個(gè)體道德心理發(fā)展的內(nèi)部因素，又注重其外部因素，定可促使個(gè)體道德蓬勃發(fā)展。

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作者簡(jiǎn)介

牛亞林（1992-），女，漢族，華中科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，思想政治教育專業(yè)。endprint