“劉三姐歌謠”概念之再思考

周佐霖

摘 要： “劉三姐歌謠”概念的形成是一個發(fā)展的過程，其內涵十分豐富，由于下定義角度不同，其外延有所不同?！皠⑷愀柚{”是廣西各民族文化交融的產物，目前其概念定義還有進一步完善豐富的必要。準確界定“劉三姐歌謠”概念對于辨其真?zhèn)闻c傳承保護工作具有重要意義。

關鍵詞： “劉三姐歌謠”概念 劉三姐 壯漢民族文化交流

當前學界對“劉三姐歌謠”的研究熱度不減，成果日豐，令人振奮。然溯源歸本，何為“劉三姐歌謠”？對于每一位研究者而言，這是一個必須回答的問題?！皠⑷愀柚{”是流傳于廣西壯鄉(xiāng)的宜州、柳州、桂林等嶺南一帶的民間山歌、歌謠的總稱[1]?！皠⑷愀柚{”是勞動人民在宜州壯族山歌的基礎上，汲取客家山歌及廣西其他少數民族山歌精華創(chuàng)作改編的、反映壯族人民社會生活、生產勞動、歷史文化、心理素質、思想感情及宗教信仰等的口頭詩性文學[2]。2006年，“劉三姐歌謠”被列入首批國家級非物質文化文化遺產保護名錄，其身份得到國家認可，然而國家非遺名錄中對其概念的界定還有商榷的余地，“劉三姐歌謠”是劉三姐唱（傳）的歌嗎？這是一個必須明確回答的問題?！皠⑷愀柚{”概念的界定問題還沒有從根本上得到解決，所以，“劉三姐歌謠”概念的界定還有再考辨、再思考的必要。

一、“劉三姐歌謠”概念的提出

要考究“劉三姐歌謠”的由來，必須先考究劉三姐的由來。劉三姐是嶺南珠江流域（主要是廣西）壯族等少數民族歌圩文化的產物（鐘敬文先生早有此論述），她是歌仙，是神圣化了的藝術典型形象。她是一個民間歷史傳說人物，而不是一個真實的歷史人物。由于劉三姐在一些人心中的形象太偉大，他們已經是劉三姐的信徒，他們一直堅信劉三姐是一個真實的歷史人物且不容置疑，均以一些方志之鑿鑿記載為據力爭其實，心情可以理解，但歷史不容歪曲，這些方志的記載僅僅能說明有劉三姐傳說之實，并不能說明有其人之實。劉三姐的傳說最早見于南宋的地理志《輿地紀勝》，其后多見于明清兩朝的一些方志與一些文人的稗記，這些文獻資料都有一個共同點，就是記載劉三姐是一個神通的人物。她思維敏捷，機智勇敢，心地善良，歌才如江如海，能憑借山歌戰(zhàn)勝種種困難，是勞動人民心中的女英雄，是一位無所不能的仙人。一言以蔽之，劉三姐是一位會唱歌的仙人，是歌仙（關于劉三姐斗歌傳歌騎鯉升仙之事就不必贅述）。人們都認為廣西是一片會唱歌的熱土，廣西處處都有劉三姐，廣西人認為，如今廣西成歌海，都是三姐親口傳。

1918年，歌謠學在北京大學發(fā)起的歌謠征集運動中隨勢而生，隨著研究的需要，學科的分類越來越細，在二十世紀二十年代就有學者把歌功頌德歌謠當作一門獨立的學科研究，廣西作為民間歌謠特別是少數民族歌謠富集區(qū)自然吸引學者的目光與腳步前來探尋研究，劉三姐作為廣西能歌會唱的神圣典型形象自然獲得學者的青睞。當年公開發(fā)表的文章如馮道先先生的《合浦民間戀歌拾掇》、王禮錫先生的《江西山歌與倒青山風俗》、朱自清先生的講稿《中國歌謠》等，都表明了當時學者對劉三姐文化（歌謠）已產生極濃厚的興趣，而著名民俗學專家鐘敬文先生的《歌仙劉三妹故事》和《幾則關于劉三妹的故事材料》兩篇文章則收錄了當時廣西若干首民歌，并標明為“劉三姐（妹）所唱歌”。這一時期，學者們認為，廣西民歌“流傳的歌調，大概多出自她（劉三姐）的遣教”，劉三姐是（廣西）民間的“歌圣”。這時期學者們雖然沒有鮮明提出“劉三姐歌謠”的概念，但是他們認為廣西民歌（謠）就是劉三姐所唱的歌，這樣的認同為下一階段“劉三姐歌謠”的收集界定整理研究奠定了學理基礎。

新中國成立后，于1950年3月成立的中國民間文藝研究會在全國各地廣泛開展收集歌謠、傳說和故事等工作，并且結集出版，《柳州宜山山歌選》、《魚峰山下的戀歌》等歌謠集是新中國成立初廣西民間文藝工作的重要成果之一，這時有的學者提出了“劉三姐歌謠”的概念。1984年開始隨著三套集成編纂工作的深入開展，全國各地的民間文藝工作者對民間歌謠進行了更大規(guī)模和更多形式的收集整理工作，關于“劉三姐的歌”取得了豐碩的成果，其中以“劉三姐歌謠”和“劉三姐山歌”等命名的民歌集主要有：《劉三姐歌韻歌例》、《宜山縣歌謠集》、《劉三姐叢書》中的《劉三姐山歌集》、《劉三姐傳世山歌》。這一時期，學者們都把劉三姐歌謠當作廣西獨特的民間歌謠類型加以收集研究，在學界中“劉三姐歌謠”的獨特性不斷得到展示，學者們對“劉三姐歌謠”的認識不斷深化，對“劉三姐歌謠”的認同意識日益篤深。21世紀初，2004年中國加入《保護非物質文化遺產公約》，國人逐步理解傳播“非物質文化遺產”的理念，相繼整理發(fā)掘當地的非物質文化遺產。2004年，“劉三姐歌謠”被廣西宜州市（縣級市）人民政府認定為本地獨具特色的非物質文化遺產并加以挖掘保護，在劉三姐鄉(xiāng)掛牌成立“劉三姐歌謠保護區(qū)”，2006年經過保護申請，“劉三姐歌謠”正式進入國家首批非物質文化遺產名錄，“劉三姐歌謠”的名稱概念終于得以落槌敲定，并且以國家非物質文化遺產這一合法的稱謂得到最終確認與確立。

縱觀當前的歌謠名錄稱謂，一般均以“地名+歌謠”和“民族+歌謠”等兩種表述形式出現，極少出現“人名+歌謠”的表述形式。那么，為什么“劉三姐歌謠”的概念名稱得到最終承認呢？通過分析研究，原因不難發(fā)現，在某種程度上而言，“劉三姐歌謠”大抵上就是“廣西（壯族）歌謠”，因為“劉三姐”這一名稱經過長期孕育提煉發(fā)展，在廣西（尤其是壯族地區(qū)）已經成為一個鮮明的藝術形象符號，也是一個鮮活的文化品牌，言及劉三姐必言及廣西（壯族），在這種特殊性意義上和特定語境下，劉三姐完全能夠代表廣西（壯族），劉三姐與廣西（壯族）是前生注定的緣分，它們必將攜手相依走進新時代。

二、“劉三姐歌謠”概念內涵的豐富性

時至今日，劉三姐這位歌圩的女兒已經是廣西最鮮明獨特的文化名片，她是廣西的，也是世界的，東南亞各民族同樣十分認同接受劉三姐“歌仙”這一形象（《劉三姐歌謠·情歌卷》，廖明君、韋麗忠主編，上海音樂學院出版社，2013年出版）。劉三姐是壯、漢與其他少數民族在長期融合交流中共同塑造形成的文化形象，同樣，“劉三姐歌謠”也是各民族主要是壯漢民族文化交流的結晶，這是不爭之實。覃桂清先生認為，劉三姐會說各少數民族語言，會說漢話，會唱各少數民族的歌，也會唱漢語山歌，從歌式、內容和藝術技巧看，形式上包括三字頭、七言六字和七言四句等在內的“劉三姐唱的漢語山歌”，與相鄰各省甚至遠至安徽、四川、陜西等省的歌謠有著密切的同源關系，劉三姐所唱的漢語山歌是上述地區(qū)漢歌傳入粵西后與各族歌謠交流融合的產物[3]。這是前輩學者經過長期考察研究得到的結論?；凇皠⑷愀柚{”是“漢歌與粵西各民族歌謠交流融合的產物”的認識，可以說，壯族歌謠就是“劉三姐歌謠”，而“劉三姐歌謠”不一定全部都是壯族歌謠。由于歷史原因，壯族一直沒有廣泛通用流行的文字（1957年政務院頒布的《壯文方案》并沒有得到真正推行），因此“劉三姐歌謠”中原生的壯族歌謠保存下來的不多，能夠保存下來的大多是翻譯成漢語（西南官話桂柳方言）以文字的形式保存下來，漢語對壯族原生歌謠的保存功不可沒，同樣，漢語對其他沒有文字的少數民族文化的保存功莫大焉。因為這種客觀現實情況，所以黃桂秋先生認為：“廣西整理出版的各種民歌、山歌、情歌集子都被稱為‘劉三姐歌謠，或者是劉三姐家鄉(xiāng)的歌，而所有這些所謂的劉三姐民歌，都已經不是嚴格意義上的壯族民歌，而是用漢語桂柳方言演唱的七言四句體民歌。”[4]道理正在于此。endprint

那么，“劉三姐歌謠”在民族融合交流中是如何形成的呢？要回答這個問題必須先承認“劉三姐歌謠”形成過程中壯漢兩個主要民族的主體作用，當然不能否認其他少數民族的參與作用，如果把壯族對“劉三姐歌謠”形成的作用與其他少數民族的作用等同在一個平面上的話，那么估計壯族是不樂意甚至是不答應的。因為劉三姐是歌圩的女兒，而壯族是歌圩風俗最濃厚的一個民族?！八^‘歌圩，壯語北部方言叫‘圩蓬，意即歡樂的圩場；南部方言叫‘航端，意為垌場圩市。是因其群集歡會酬唱，情如歡樂的集市而得名”[5]。但是，如果說“劉三姐歌謠”就是百分之百的壯族歌謠，這個觀點同樣也是站不住腳的。

至公元前214年秦入嶺南設三郡起，壯族先民就開始接受歷代王朝在嶺南地區(qū)確立起來的漢文官方地位，歷代王朝從未放松對沒有自己文字的壯族先民進行漢文教育，可以說，壯族是接受漢文化教育歷史最早的少數民族之一。覃乃昌先生認為：“歷史上，壯族與漢族在經濟文化上的交往就十分密切，壯族地區(qū)長期在漢文化圈內生活，使用的是漢字?！薄皦炎宓貐^(qū)大約在西漢末年東漢初年即辦有以漢文教育為主的私學，自唐宋以后，設有孔廟和書院，繼之設有府學、州學、縣學和私塾。壯族文人還借助漢字的形、音、義和六書構字法創(chuàng)造了表達壯語音義的古壯字。”[6]由此可見漢文在壯族人民社會生活中的地位。由于壯語的特殊性，各地壯族方言很難做到無障礙直接溝通交流，壯族人民更樂意用桂柳方言等漢語言與其他方言區(qū)的族群進行交流。壯族人民接受漢文化的主導（主流）地位，原因是多方面的，根本原因有二：一是漢文化強勢地位與其巨大的文化輻射能力，二是壯族其深層民族心理性格中具有強大的開放性與包容性，同時具有向先進文化學習的趨同性，有人認為，壯族已經完全漢化了，這個觀點雖然偏頗，但確實反映一定現實狀況。由此推理，壯族歌謠由于受到壯語方言的影響，各地壯族方言歌謠是無法做到無障礙直接交流的，為了使歌仙留下的歌謠傳承下去、傳播出去，壯族人民便把漢文作為不二的傳唱媒介，只有這樣“劉三姐歌謠”才能更好地傳唱下去。由此可見，漢文化對“劉三姐歌謠”的影響作用是十分明顯的，僅以“三姐”的稱謂這例就能說明問題，“三姐”是漢族的稱謂，按照壯語的表達習慣，“三姐”的壯族稱謂是“姐三”。同時，也要認識到在不同民族文化交流中，不同文化之間互相影響從來都不是單向的，也就是說，漢族文化影響了壯族文化，壯族文化同樣影響了漢族文化，二者之間的影響是雙向互動的?！皻v史上，壯族和漢族的一部分曾經互為同化，一部分移居廣西的漢族被壯族所同化；一部分壯族則被漢族所同化，形成你中有我，我中有你的親密關系”[7]。壯族作為一個愛唱歌的民族，“開口一唱詩成河”的詩性特點同樣深深吸引并影響到漢族人民，壯族歌圩孕育出來的“歌仙劉三姐”形象同樣被漢族所接受認同，在彼此的交流過程中，漢族需要學習壯族人民的歌才以提高山歌的創(chuàng)造力，壯族人民需要借助漢族把自己的歌謠傳播出去，二者各有需求，互相幫忙，互為推動，于是以漢文字記錄下來的大量漢歌“劉三姐歌謠”產生了，當然也不否認以古壯字記錄下來的壯族“劉三姐歌謠”保留了一部分下來?？傊?，“劉三姐歌謠”的內涵既包含原生的壯族歌謠，又包括翻譯成漢語的次生壯族歌謠，當然包括一些純粹的漢族歌謠和其他少數民族歌謠等，它的內涵是十分豐富的。

三、界定“劉三姐歌謠”概念的意義

“劉三姐歌謠”研究至今，專家學者們都認為其內涵是豐富的，它是多民族文化交融的產物，其產生的地域范圍是嶺南地區(qū)珠江流域一帶，其傳唱的核心地區(qū)是廣西，廣西宜州是其代表性地區(qū)，其主唱民族是壯族，這一點大家應該已經達成共識，但從不同的角度認識解釋“劉三姐歌謠”，其定義的外延與內涵就相應發(fā)生變化。目前的界定大抵上都是泛泛而指，既正確又不確切，它是南方各民族歌謠的集大成，猶如廬山，總給人產生橫嶺側峰的感覺。國家非遺名錄是這樣表述的：歌圩的歌就是劉三姐的歌……劉三姐歌謠大體分為生活歌、生產歌、愛情歌、儀式歌、謎語歌、故事歌及創(chuàng)世古歌七大類。它具有以歌代言的詩性特點和鮮明的民族性，傳承比較完整，傳播比較廣泛。如此表述，且不說將“劉三姐的歌”與“劉三姐歌謠”等同視之似有所不妥，從嚴格學術研究意義上而言，這樣的表述似乎難以服眾，因為這個表述沒有鮮明的唯一性，在邏輯上，把一些普遍的共性特征當作具體特征，在現狀方面也是經不起推敲的。事實現狀是，在南方少數民族地區(qū)，不僅是壯族，其他少數民族如侗族、布依族、毛南族、仫佬族等壯侗語族的民族歌謠也同樣具有“以歌代言的詩性特征”，因而不能以此特征作為“劉三姐歌謠”區(qū)別于其他歌謠類型的本質特征，退一步而言，名錄中也沒有對“劉三姐歌謠”的“鮮明民族性”進行深入闡述，僅僅是點到為止。在民族融合的大背景下，要把壯族的鮮明民族性描述出來，絕非易事，壯族與其他少數民族甚至是漢族的文化在不斷的交流碰撞中，早就形成了“你中有我，我中有你”的鮮明特征，“非我似我”的現象隨處可見。以“劉三姐歌謠”傳唱代表性地區(qū)宜州市而言，宜州歌謠除了以語言和腔調來區(qū)分不同歌謠種類之外，真的很難以其他標準進行嚴格區(qū)分，所以“劉三姐歌謠”的“鮮明民族性”特征就不得不語焉不詳。農學冠先生在概述劉三姐文化的特征時認為“我們所說的劉三姐民俗文化是壯族的，但并非是唯一的、單一的，而是以一個民族為主體多民族參與的多民族性”[8]。顯然一個問題擺在面前，那就是劉三姐文化的“多民族性”的具體內涵如何？答案同樣莫說一衷。

既然“劉三姐歌謠”的特征鮮明又難以界定，豐富又難以概括，對其定義是否泛泛而言不必深究呢？確切界定“劉三姐歌謠”定義的意義又何在？回答是肯定的，雖然目前大家還沒有一個統一的認識標準，但當前每一點研究積累對今后其定義的最終形成都是有意義的。

首先是辨真去偽，正本清源的需要。劉三姐是一個歷史傳說人物，她被譽為歌仙，正由于她影響巨大深遠，人們已經在潛意識中認定“如今廣西成歌海，都是三姐親口傳”的事實。劉三姐是一個無所不能的人物，南方很多少數民族都認為自己的民族之所以能歌善唱都是劉三姐的功勞。因此，“劉三姐歌謠”定義的界定首先要解決地域與民族的屬地問題，然后才是其藝術形式與特點等問題，而要準確解決地域與民族屬性問題目前還是很困難的，如果面對一般普眾而言，認為劉三姐歌謠是南方（廣西）各民族民歌的集大成。這樣的表述應該是不錯的，大家也是能夠接受的。但是從學術研究角度而言，這樣的表述顯然不能滿足要求。從地域上來看，南方（廣西）的具體范圍是如何核定的，從民族歸劃上來看，各民族具體有多少個民族，他們對劉三姐歌謠的形成各自的貢獻又是如何？這些問題都是必須回答的（至于其藝術形式與特色等問題可以說還相對容易解決些）。因此，對于每一位劉三姐歌謠研究者來說，對其研究對象的內涵與外延及藝術屬性都不能給予基本準確的回答，只能停留在表層面上，這是說不過去的。但是目前劉三姐歌謠的定義確實沒有給大部分研究學者一個滿意的界定，這是事實。所以，必須承認“劉三姐歌謠”目前的定義還不能令人信服的事實，要有這個承認的勇氣，同時也應該加大研究力度，漉沙尋金，結合實際，循序漸進，集思廣益，久久為功，在“劉三姐歌謠”定義的界定工作方面作出應有的貢獻。endprint

其次是保護與傳承工作的具體需要。雖然“劉三姐歌謠”已經進入國家非物質文化遺產名錄，但依然存在界定邊界模糊、在歌謠體系中定位不明晰等問題，這些問題的存在都會給保護傳承工作帶來不便，因為非物質文化遺產保護傳承工作是一項實踐性操作性很強的工作，如果連保護對象的性質和范圍都弄不清楚，保護傳承工作就失去針對性和有效性。從歌謠文化保護的角度看，“劉三姐歌謠”需要一個合理的名分，從操作程序看，這就需要在學術上給“劉三姐歌謠”一個合理的學術定位，這是前提，然后由政府引導群眾參與對其進行保護傳承，否則保護傳承工作將會大打折扣，效果不顯著。界定“劉三姐歌謠”的性質、特征和任務，這是學術界的責任。換個角度而言，對文化遺產的保護傳承工作要求學術界對“劉三姐歌謠”進行更深入的合理定位，不能停留在寬泛的層面上。從地域上而言，凡是劉三姐文化圈內傳唱的歌謠在廣義理論上都是“劉三姐歌謠”的組成部分，這樣保護傳承工作就面臨樣樣要做與樣樣做不到位的尷尬局面。舉例說明，就“劉三姐歌謠”核心區(qū)廣西宜州市來說，目前宜州歌謠美其名曰就是“劉三姐歌謠”，如果從語言方面來分析，那么宜州歌謠主要有壯話歌謠和漢話歌謠兩種，由于漢話歌謠具有自身傳記方面的優(yōu)點，整理保護傳承工作重點自然會放在漢話歌謠上面，而壯話歌謠就退居其次，從每年舉辦的山歌比賽看，漢話山歌比賽的效果比壯話山歌比賽好，這就是明證。至于對幸存下來用古壯字抄錄的古歌本研究，由于研究力量的不足和人才緊缺等原因，對其保護整理工作就明顯滯后了，學者都明白，宜州歌謠的本源應該是壯話歌謠。因此，保護傳承工作應該有所揚棄，有所側重，既要考慮到長期性，又要顧及階段性，舉例說明，就廣西而言，保護傳承的重點對象應該是壯族歌謠，研究的重點范圍應該是河池、百色等壯族聚居區(qū)，雖不能面面俱到，但也有所兼顧。言歸上述，非物質文化遺產保護傳承工作是一項操作性很強的系統工程，它與學術研究是不同的，但兩者之間是有密切聯系的，保護傳承工作必須依靠學術研究成果給其工作對象一個合理的定位，具體工作才能按照文化規(guī)律辦好，學術研究應該自覺對此文化現象進行充分的深入研究，給社會一個合理的解釋說明，這是學術研究的社會責任。

四、結語

隨著時代的發(fā)展與形勢需求，劉三姐歌謠的研究肯定會持續(xù)下去，對其挖掘肯定會更加深入，關鍵是要明確研究的方向、程序與規(guī)律，唯有如此，研究方能得到健康發(fā)展并最終取得良好效果，也要明確學術研究必須與保護傳承等實際工作結合起來才能最終解決學術研究的意義等問題，“劉三姐歌謠”的研究亦是如此。雖然目前對“劉三姐歌謠”的理解已經達成一定共識，但由于其內涵的豐富性，大家還在繼續(xù)尋找一個更為嚴謹更為科學的定義，這項工作沒有完成，對其的保護傳承工作將受到阻滯，甚至走彎路，對“劉三姐歌謠”定義的再思考是基于這點考慮，這是學術研究的責任，也是文化保護傳承工作的前提。

參考文獻：

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[2]黎學銳.劉三姐歌謠[M].南寧：廣西人民出版社，2011.

[3]覃桂清.劉三姐縱橫[M].南寧：廣西民族出版社，1992：98-125.

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[5]張聲震.壯族歷史文化與《壯學叢書》——《壯學叢書》總序[J].廣西民族研究，2003（1）：48-49.

[6]覃乃昌.試論拼音壯文推行困難的基本原因[J].廣西民族研究，1995（2）：109.

[7]顧有識.試論歷史上的壯漢互為同化[J].廣西民族研究，1999（3）：46.

[8]農學冠.劉三姐文化初論[J].廣西民族學院學報，1994（3）.

本論文是廣西區(qū)教育廳廣西高?？蒲辛㈨楉椖空n題《劉三姐歌謠在毛南族地區(qū)的傳承與創(chuàng)新研究》（項目編號：KY2015YB260）和河池學院科研項目《劉三姐歌謠在毛南族地區(qū)的傳承與演變研究》（項目編號：2014ZD-H001）階段研究成果之一。endprint