〔摘要〕 中華文化當(dāng)代復(fù)興的目標(biāo)，是建構(gòu)能夠化解中國(guó)近現(xiàn)代文化變遷過(guò)程中存在的基本文化問(wèn)題，滿足現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活多方面需要，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，符合文化模式評(píng)價(jià)和選擇標(biāo)準(zhǔn)的功能先進(jìn)型、功能健康型、功能適時(shí)型文化。具體落實(shí)為針對(duì)時(shí)代差問(wèn)題，建構(gòu)新時(shí)代文化；針對(duì)非整合性問(wèn)題，建構(gòu)整合性文化；針對(duì)過(guò)度實(shí)利化問(wèn)題，建構(gòu)超越性文化。為此需要秉持的是科學(xué)性與人文性結(jié)合、世俗性與超越性結(jié)合、本土性與世界性結(jié)合的價(jià)值取向結(jié)構(gòu)。

〔關(guān)鍵詞〕 中華文化復(fù)興；文化復(fù)興目標(biāo)；文化價(jià)值取向

〔中圖分類號(hào)〕C919 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2017）05-0125-08

樹(shù)立明確的目標(biāo)，秉持適宜的價(jià)值取向，于任何一項(xiàng)事業(yè)都很重要。本文承接對(duì)文化模式的比較與選擇的思考〔1〕，就中華文化當(dāng)代復(fù)興的目標(biāo)與價(jià)值取向問(wèn)題發(fā)表一點(diǎn)自己的意見(jiàn)。

一、中華文化當(dāng)代復(fù)興的目標(biāo)

從中華文化復(fù)興事業(yè)的既往看，在不同的時(shí)代、不同的歷史階段，提出過(guò)不同的復(fù)興目標(biāo)。細(xì)數(shù)起來(lái)先后有20世紀(jì)的國(guó)粹派、東方文化派、孫中山、“十教授宣言”（王新命等）、“五八宣言”（牟宗三等）、21世紀(jì)的“甲申宣言”（許嘉璐等）、“第四代新儒家”、唯物史觀派等所代表的多種有關(guān)中華文化復(fù)興目標(biāo)的意見(jiàn)。這些意見(jiàn)體現(xiàn)了不同時(shí)代情勢(shì)中人們對(duì)民族前途、國(guó)家地位、文化命運(yùn)、未來(lái)出路的思考，為探尋中華文化的當(dāng)代復(fù)興積累了有益的思想財(cái)富。存在的主要問(wèn)題是缺乏明確統(tǒng)一的理論視野和方法論立場(chǎng)，總體偏于各自一定的成見(jiàn)，對(duì)文化復(fù)興目標(biāo)的理解也就存在不一致性和模糊性。

本文對(duì)文化復(fù)興目標(biāo)問(wèn)題的討論，是基于文化社會(huì)學(xué)的理論和方法論立場(chǎng)。

從文化社會(huì)學(xué)的角度理解，文化是社會(huì)的生成物、歷史的發(fā)生物、社會(huì)化過(guò)程的功能物〔2〕；文化復(fù)興是文化變遷過(guò)程中的客觀現(xiàn)象，文化復(fù)興概念是一個(gè)內(nèi)在于文化變遷過(guò)程，與文化繁榮和衰落相關(guān)聯(lián)的概念，是觀察者對(duì)文化變遷的客觀趨向和結(jié)果的性質(zhì)-功能認(rèn)定。因此，按照經(jīng)典社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆制定的研究社會(huì)現(xiàn)象的方法論原則，對(duì)客觀現(xiàn)象的研究要排除所有成見(jiàn)。存在于既往中華文化復(fù)興問(wèn)題討論中屬于成見(jiàn)之列的，一是中外之別，二是古今之分，三是體用之見(jiàn)，四是特色之爭(zhēng)。之所以說(shuō)這四者屬于成見(jiàn)，并非是說(shuō)這四者代表的客觀現(xiàn)象不存在，而是指在文化變遷研究與文化復(fù)興努力中，有此四種執(zhí)念，就不免主觀排異，影響到更根本的文化追求，也即對(duì)文化功能的追求。

文化的生命力，在于其所稟具的社會(huì)功能，對(duì)文化繁榮與衰落的認(rèn)定依據(jù)正是文化的社會(huì)功能表現(xiàn)。因而文化復(fù)興這一概念應(yīng)該有兩層含義，一層含義是某種曾經(jīng)繁榮而后衰落的文化在新時(shí)期的再次繁榮。按此層含義，則當(dāng)一種衰落的文化在新的時(shí)代和新的形勢(shì)下注入了新的內(nèi)容和形式，重新被社會(huì)生活所需要或者說(shuō)在社會(huì)生活中重新獲得了功能對(duì)象，恢復(fù)了社會(huì)功能，表現(xiàn)為適應(yīng)社會(huì)運(yùn)行并具有相當(dāng)?shù)牧餍泻陀绊懥?，則該文化生命力重振，成果燦然，謂之復(fù)興。如古希臘文化之于近現(xiàn)代歐洲的復(fù)興，儒家文化之于當(dāng)代新加坡的復(fù)興。這層含義的文化復(fù)興在形式上可以是跨地域的，即某種文化可以在原創(chuàng)地之外的異域復(fù)興。另一層含義是某一曾經(jīng)創(chuàng)造過(guò)文化繁榮的民族、區(qū)域或國(guó)家，在經(jīng)歷一段歷史性的文化創(chuàng)造低迷后重新取得文化繁榮。按此層含義，則當(dāng)某一曾經(jīng)誕生過(guò)輝煌文化的民族、區(qū)域或國(guó)家，在新時(shí)期重新獲得文化創(chuàng)新的活力，為人類社會(huì)的進(jìn)步和生命提升做出重要貢獻(xiàn)，再次以文化創(chuàng)造而顯耀于世界，謂之文化復(fù)興。這層含義的文化復(fù)興在形式上可以是跨文化的，即某民族、區(qū)域、國(guó)家的文化再生繁榮可以是因?yàn)閷?duì)外來(lái)文化的吸收。兩層含義的文化復(fù)興有相通之處，即都在功能評(píng)價(jià)的立場(chǎng)上意指文化的再次興盛。但又存在重要區(qū)別，即前一層含義的文化復(fù)興主要針對(duì)歷史文化的復(fù)歸和再生現(xiàn)象，而后一層含義的文化復(fù)興主要表達(dá)的是文化歸屬體的文化再次繁榮現(xiàn)象，其中雖然可以在一定程度上包含歷史文化的再生現(xiàn)象，但歷史文化的復(fù)歸并非絕對(duì)和必然之意。如胡適1929年在《中國(guó)基督教年鑒》上發(fā)表的《文化的沖突》一文中說(shuō)：“日本毫不猶豫的接受了西方文明，結(jié)果使日本的再生取得成功?！币虼耍白屛覀兿Ｍ袊?guó)也可能像日本那樣實(shí)現(xiàn)文化復(fù)興。讓我們現(xiàn)在著手去做日本在五六十年前著手做的事情吧?！焙m的這段言論，就是以日本近代在亞洲的現(xiàn)代化崛起為例表達(dá)文化復(fù)興并非一定特指?jìng)鹘y(tǒng)復(fù)興，而可以是指重新興盛。

根據(jù)對(duì)文化復(fù)興概念兩層含義的理解，中華文化復(fù)興的目標(biāo)可以分為兩個(gè)層次，一個(gè)層次是文化繼承，一個(gè)層次是文化創(chuàng)新，文化繼承以重振中華傳統(tǒng)文化為指向，即依據(jù)新時(shí)代的需要，以當(dāng)代價(jià)值取向?yàn)橹笇?dǎo)，在本民族文化傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)能夠推動(dòng)當(dāng)前社會(huì)進(jìn)步的文化元素，使之產(chǎn)生新的影響，獲得新的發(fā)展。文化創(chuàng)新以創(chuàng)造民族文化新繁榮為指向，即以當(dāng)代價(jià)值取向?yàn)橹笇?dǎo)，多源性地吸收各種優(yōu)秀文化成分，創(chuàng)新出可比肩中國(guó)古代文化歷史影響力的當(dāng)代中華民族新文化。中華文化復(fù)興兩個(gè)層次的目標(biāo)相互關(guān)聯(lián)，但有所區(qū)別。就中華文化復(fù)興的現(xiàn)實(shí)及歷史目的是助力大國(guó)崛起、民族復(fù)興而言，文化創(chuàng)新應(yīng)該是主要目標(biāo)、核心目標(biāo)。文化繼承則是包容在文化創(chuàng)新中的次生目標(biāo)、或然性目標(biāo)。如果反之，以復(fù)興傳統(tǒng)文化為主要目標(biāo)、核心目標(biāo)，則創(chuàng)新只是或然。而事實(shí)上，文化創(chuàng)新，是文化繁榮，同樣也是文化復(fù)興的必要條件和必須選擇，創(chuàng)新過(guò)程中以古今中外標(biāo)簽的各種文化元素是否屬于可資利用的創(chuàng)新條件和資源，傳統(tǒng)是否需要繼承，則要由現(xiàn)實(shí)需要來(lái)選擇，不可主觀擬定。因此，本文對(duì)中華文化復(fù)興概念的運(yùn)用，主要是在文化創(chuàng)新再現(xiàn)繁榮的層次，同時(shí)包容文化繼承。事實(shí)上，從大文化觀角度，中國(guó)自改革開(kāi)放后所取得的巨大成就，實(shí)質(zhì)上就是此層意義的文化復(fù)興，只不過(guò)這一復(fù)興不是理想的完結(jié)狀態(tài)，而是尚在途中。因此，循此思路，為了保障這一復(fù)興不至夭折，能夠進(jìn)一步發(fā)展，中華文化復(fù)興繼續(xù)努力的目標(biāo)，是建構(gòu)能夠化解中國(guó)近現(xiàn)代文化變遷過(guò)程中存在的基本文化問(wèn)題，滿足現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活多方面需要，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，符合文化模式評(píng)價(jià)和選擇標(biāo)準(zhǔn)的功能先進(jìn)型、功能健康型、功能適時(shí)型文化。具體落實(shí)為三個(gè)方面：endprint

其一，針對(duì)時(shí)代差問(wèn)題，建構(gòu)新時(shí)代文化。中國(guó)民族傳統(tǒng)文化在近現(xiàn)代的衰落，因于與西方文化碰撞中所表現(xiàn)出的劣勢(shì)，而碰撞中的這種劣勢(shì)，又是因于與西方文化之間所存在的時(shí)代差，即傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化與現(xiàn)代工商業(yè)文化之間的時(shí)代差。在西方武力的進(jìn)逼和強(qiáng)勢(shì)工業(yè)文化的沖擊下，中國(guó)社會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)型變遷，傳統(tǒng)文化隨之功能弱化乃至功能失能，被迫變遷以適應(yīng)內(nèi)外情勢(shì)的變化。文化變遷的方向，總體來(lái)講，是西方近現(xiàn)代文化所開(kāi)出的現(xiàn)代化方向，這一方向之大概在五四新文化運(yùn)動(dòng)期間被概括為德賽二先生，也即科學(xué)化和民主化的方向。正因?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代文化變遷的方向是由西方近現(xiàn)代文化所開(kāi)出的方向，因而中國(guó)社會(huì)、文化的現(xiàn)代化才是所謂后發(fā)型、模仿型、趕超型現(xiàn)代化。毋庸置疑，在歷經(jīng)一個(gè)半世紀(jì)的追趕西方的過(guò)程中，中國(guó)社會(huì)、文化的現(xiàn)代化已經(jīng)取得了不俗的成績(jī)。在科學(xué)化方向上，科學(xué)的認(rèn)知能力、科學(xué)的思維方式、科學(xué)的教育體系、科學(xué)的組織模式、科學(xué)的創(chuàng)造發(fā)明等等，已經(jīng)形成并且占據(jù)中國(guó)現(xiàn)態(tài)文化的重要地位，顯現(xiàn)為一系列的客觀成果。在民主化方向上，人民意識(shí)、人民制度、人民國(guó)家取代了君主意識(shí)、君主制度、君主國(guó)家，法治建設(shè)持續(xù)推進(jìn)，人民利益和人民權(quán)利成為社會(huì)政治構(gòu)造的中軸。但是，相對(duì)于發(fā)達(dá)國(guó)家，中國(guó)文化與西方文化的時(shí)代差依然沒(méi)有完全消除。在科學(xué)化方向，諾貝爾自然科學(xué)獎(jiǎng)剛實(shí)現(xiàn)零的突破，世界領(lǐng)先的高精尖科技成果的發(fā)明數(shù)量、頂尖科技公司的數(shù)量、高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)的數(shù)量、科學(xué)貢獻(xiàn)度排名靠前的大學(xué)數(shù)量等代表自然科學(xué)水平的指標(biāo)方面，與歐美日等發(fā)達(dá)國(guó)家相比還有不小的距離。各種落后的觀念、短視的行為、私利的追求、非理性的情緒等等，依然干擾著各領(lǐng)域的科學(xué)化決策、科學(xué)化行動(dòng)、科學(xué)化發(fā)展。甚至巫魅之風(fēng)，也以傳統(tǒng)文化的名義濫觴。在民主化方向上，民眾的意志，民眾的權(quán)利，民眾的利益，民眾的訴求等合理與有效表達(dá)、實(shí)施的機(jī)制尚不健全。官本位思想、官僚主義作風(fēng)嚴(yán)重，民眾普遍缺乏主人翁意識(shí)?？傮w而言，中國(guó)在延續(xù)至今的文化轉(zhuǎn)型變遷中所取得的成就尚未達(dá)到引領(lǐng)世界文化潮流的高度，因此，中華文化復(fù)興的基本要求和條件，就是進(jìn)一步消除與世界先進(jìn)文化的時(shí)代差，文化復(fù)興的目標(biāo)，首在建設(shè)能夠代表新時(shí)代、引領(lǐng)時(shí)代潮流的文化，在科學(xué)化與民主化的方向上取得世界矚目的成就，為國(guó)際國(guó)內(nèi)社會(huì)生活的美好發(fā)展做出表率和重要貢獻(xiàn)，從追趕變成領(lǐng)跑，從模仿變?yōu)楸荒７?，則中華文化復(fù)興也就昭然于其中了。

其二，針對(duì)非整合性問(wèn)題，建構(gòu)整合性文化。整合是結(jié)構(gòu)功能理論研究行動(dòng)系統(tǒng)的一個(gè)重要概念，其代表人物帕森斯曾說(shuō)：“整合有兩種意義：（1）指體系內(nèi)部各部門的和諧關(guān)系，使體系達(dá)到均衡狀態(tài)，避免變遷。（2）指體系內(nèi)成分的維持以對(duì)抗外來(lái)壓力?！薄?〕按帕森斯的思想，系統(tǒng)的存在有其基本需要，滿足這些基本需要的功能分別由系統(tǒng)各組成部分承擔(dān)，系統(tǒng)的健康運(yùn)行需要各功能事項(xiàng)之間的整合，也即相互配合、和諧協(xié)調(diào)，達(dá)到功能一體化。借鑒這一思想，作為滿足社會(huì)存在與運(yùn)行需要的文化系統(tǒng)內(nèi)部自身也需要整合，方能發(fā)揮良好的功效，通過(guò)社會(huì)的進(jìn)步而呈現(xiàn)文化的繁榮。由于中華文化近現(xiàn)代變遷存在著突出的文化墮距現(xiàn)象，其中蘊(yùn)含了文化的非整合性問(wèn)題，包括結(jié)構(gòu)墮距（指物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三大文化基本結(jié)構(gòu)層面的變遷時(shí)差及文化失調(diào)現(xiàn)象）、多元異質(zhì)（指在文化分化的前提下，構(gòu)成文化整體的各文化組成部分存在來(lái)源、性質(zhì)和價(jià)值取向上的差異）、中心偏注（指社會(huì)生活及相應(yīng)的文化價(jià)值取向極端化地傾注在某一領(lǐng)域，造成社會(huì)生活與文化發(fā)展的不平衡現(xiàn)象）等諸多方面的表現(xiàn)。文化的非整合性問(wèn)題既削弱了文化整體功能的發(fā)揮，對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化發(fā)展、中華民族的復(fù)興造成一定負(fù)面影響，又對(duì)中華文化自身的發(fā)展復(fù)興形成障礙。因此，中華文化復(fù)興的又一個(gè)基本要求和條件，是實(shí)現(xiàn)文化整合，針對(duì)非整合性問(wèn)題，建構(gòu)整合性文化。

其三，針對(duì)過(guò)度實(shí)利化問(wèn)題，建構(gòu)超越性文化。人是生物中的一類，具有生物的屬性，需要攝入養(yǎng)分以供生命保存之需，這構(gòu)成了人在社會(huì)生活中的利己心之基礎(chǔ)。向往并追求實(shí)在、實(shí)際的好處，也即利益，是人之天性的一部分。然而，人又是特殊的社會(huì)性存在，具有通過(guò)文化創(chuàng)造改善人的自然原生狀態(tài)，調(diào)節(jié)個(gè)人與他人利益關(guān)系，維護(hù)群體生活的能力。因而使人類超越自己的生物屬性，區(qū)別于其他動(dòng)物群類，是人最主要的文化努力方向之一。由此社會(huì)生活中就有利己和利他的矛盾，有義利之分、義利之爭(zhēng)。占據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)文化主流地位的儒家文化倡導(dǎo)重義輕利，崇尚道德，鼓勵(lì)超越，因而雖然因?yàn)樯瞽h(huán)境本身的塑造使得中國(guó)人普遍傾向于講求實(shí)際，但過(guò)度的實(shí)利化價(jià)值取向是受到批評(píng)、不宜公開(kāi)表達(dá)與表現(xiàn)的。在近現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型變遷過(guò)程中，受到西方功利主義支持的商品經(jīng)濟(jì)浪潮登陸中國(guó)，儒家文化潰退，中國(guó)傳統(tǒng)的超越精神受到?jīng)_擊，俗世心理趨旺，利欲之心猶如脫囚之虎，奔突難羈。早在1918年，一位名叫梁濟(jì)的老先生，對(duì)此世道人心無(wú)法接受，以自殺相抗，并遺言其死為殉一種主義——“以對(duì)于世道有責(zé)任為主義”。徐志摩為之感慨為之誓言說(shuō)：“我們一班信仰精神生活的癡人，在我們還有寸土可守的日子，決不能讓實(shí)利主義的重量完全壓倒人的靈性表現(xiàn)，更不能容忍某時(shí)代迷信的黑影完全淹沒(méi)了宇宙間不變的價(jià)值?！薄?〕遺憾的是，梁濟(jì)的遺言與徐志摩的誓言所抗?fàn)幍膶?shí)利主義，在當(dāng)前的中國(guó)更是存在過(guò)度化泛濫的現(xiàn)象，“無(wú)利不起早”，“人為財(cái)死，鳥(niǎo)為食亡”等舊時(shí)代的非主流人生信條，在當(dāng)今時(shí)代以“一切向錢看”，“寧可坐在寶馬車?yán)锟?，不愿坐在自行車上笑”之類的價(jià)值觀得到更為赤裸的宣示，甚至大學(xué)，也被詬病為培養(yǎng)“精致利己主義”的場(chǎng)所。不能不承認(rèn)當(dāng)前中國(guó)社會(huì)誠(chéng)信缺失、德行不張、人心疏離等不良現(xiàn)象與過(guò)度實(shí)利化的價(jià)值取向密切相關(guān)；不能不承認(rèn)中國(guó)民眾對(duì)社會(huì)生活的審丑痛感與過(guò)度實(shí)利化的價(jià)值取向密切相關(guān)，社會(huì)、文化的進(jìn)步因此而受到阻礙。所以，中華文化復(fù)興的再一基本要求和條件，是彌補(bǔ)超越精神的缺位，建構(gòu)超越性文化。

二、中華文化復(fù)興的價(jià)值取向

文化世界是價(jià)值世界，文化目標(biāo)是價(jià)值目標(biāo)，文化目標(biāo)引領(lǐng)文化價(jià)值取向，文化價(jià)值取向支撐文化價(jià)值目標(biāo)。中華文化復(fù)興事業(yè)，除了需要確立明確的文化復(fù)興目標(biāo)，還需要彰顯明確的文化價(jià)值觀念。價(jià)值觀念，是指人們頭腦中有關(guān)價(jià)值問(wèn)題的觀念。它是以價(jià)值關(guān)系為基礎(chǔ)，對(duì)人們的價(jià)值活動(dòng)起導(dǎo)向作用的社會(huì)意識(shí)。價(jià)值觀念涉及客體之于主體的功用的求“善”性評(píng)價(jià)，是主體對(duì)客體的價(jià)值發(fā)現(xiàn)和價(jià)值選擇，而這一特征又決定了價(jià)值觀念的取向性特征。具體到文化價(jià)值觀念上，文化價(jià)值觀念包含了對(duì)特定文化模式或特定文化功能事項(xiàng)的評(píng)價(jià)，由此產(chǎn)生特定的文化價(jià)值取向。從目標(biāo)引領(lǐng)價(jià)值取向的理念出發(fā)，中華文化當(dāng)代復(fù)興目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)應(yīng)該獲得以下結(jié)構(gòu)性價(jià)值取向的支持。endprint

（一）科學(xué)性與人文性結(jié)合的價(jià)值取向

審視一下我們今天生存于斯的人類社會(huì)，充實(shí)其中的基本內(nèi)容，莫過(guò)于科學(xué)與人文的成果，當(dāng)今的人類文明，說(shuō)穿了其實(shí)就是科學(xué)文明與人文文明的各種組合。在生理體能上并不突出的人類之所以能夠超越地球上的所有物種成長(zhǎng)壯大走到今天，憑借的正是人類所擁有的兩根獨(dú)特的杠桿——科學(xué)與人文?？茖W(xué)代表了人類求真、求是一面的行動(dòng)和成果。面對(duì)浩浩宇宙、不測(cè)自然，人類必然充滿疑問(wèn)，需要了解：為什么予人生的周遭環(huán)境，同樣會(huì)予人死，是什么在操縱、主宰著自然的變異，宇宙自然的本相是什么，各種自然現(xiàn)象間有什么內(nèi)在的聯(lián)系？人在自然中的地位和與自然的關(guān)系究竟如何？如此等等，產(chǎn)生了人類求真、求是的意識(shí)和相關(guān)的思想。通過(guò)求真、求是，獲得對(duì)自然的認(rèn)識(shí)、適應(yīng)和改造，以獲得更好的生存，反抗和戰(zhàn)勝種種未知力量對(duì)生命的逼迫。這便是科學(xué)的基本內(nèi)核、科學(xué)的基因。達(dá)爾文曾從本然和實(shí)然的角度給科學(xué)下過(guò)一個(gè)定義：“科學(xué)就是整理事實(shí)，從中發(fā)現(xiàn)規(guī)律，做出結(jié)論?！雹佟犊茖W(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)的作者W.瓦托夫斯基則在一般性地根據(jù)近現(xiàn)代科學(xué)的特征贊同“科學(xué)是一種應(yīng)用著一般的定律或原理的有組織的或系統(tǒng)化的知識(shí)體”〔5〕之外，為了強(qiáng)調(diào)科學(xué)認(rèn)識(shí)與人類普通認(rèn)識(shí)的連貫性和強(qiáng)調(diào)科學(xué)的屬人的主體性，指出“科學(xué)是一種人類活動(dòng)，它植根于我們?nèi)季哂械钠胀ㄈ祟愓J(rèn)識(shí)能力之中”〔6〕；“它根源于普通的認(rèn)識(shí)方式中，根源于基本人類活動(dòng)中”。〔7〕人文代表了人類求善、求美一面的行動(dòng)和成果。人作為發(fā)出疑問(wèn)，認(rèn)識(shí)、思考著的主體，作為自意識(shí)的為生存而奮斗著的生命主體和存在者，作為具有豐富情感、意志和智慧的豐滿生命，對(duì)自然、社會(huì)群體、個(gè)人都有一種圍繞人的生命需求，以人為價(jià)值中心和衡量尺度的應(yīng)然的要求。同時(shí)，人作為不甘被動(dòng)接受自然命運(yùn)的奮斗主體，對(duì)現(xiàn)實(shí)狀況及未來(lái)命運(yùn)有一種超越的愿望和美好期冀；對(duì)與自然、與社會(huì)群體、與自身的關(guān)系有種種內(nèi)在的要求和設(shè)定。這就產(chǎn)生了生命旨趣、生活目標(biāo)、價(jià)值判斷和審美取向；產(chǎn)生了道德意識(shí)和審美情感；產(chǎn)生了終極關(guān)懷。這就是人文，人文就是以人為價(jià)值核心提升人，提升社會(huì)，改善生存環(huán)境和生命狀態(tài)，求取超越的思想、意志、情感及其物化，人文的實(shí)質(zhì)就是應(yīng)然，就是善和美。包括民主在內(nèi)的核心價(jià)值觀，就屬于人文的范疇。

科學(xué)與人文共同灌注了人類文化的基本內(nèi)核，都以其無(wú)窮的動(dòng)力品質(zhì)在社會(huì)發(fā)展中起著杠桿的作用。從科學(xué)一面來(lái)看，由于自然，社會(huì)和人自身的豐富性、復(fù)雜性、無(wú)限性，因而人類認(rèn)識(shí)的求真求是不可能是靜態(tài)的、一蹴而就的、一勞永逸的，而是一個(gè)無(wú)盡的動(dòng)態(tài)過(guò)程，這決定了人類對(duì)生命存在狀況和環(huán)境的認(rèn)識(shí)與改造也是動(dòng)態(tài)的。人類在求真、求是的認(rèn)識(shí)道路上不斷前行，科學(xué)的每一次拓展和重大發(fā)現(xiàn)，必然豐富和充實(shí)、拓展與修正人類的認(rèn)識(shí)，為社會(huì)的物質(zhì)文明與精神文明灌注新的成果，進(jìn)而促成社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步。從人文的一面看，人的自我意識(shí)的覺(jué)醒與發(fā)展，人心人性的需要，同樣是一個(gè)在與自然、群體、社會(huì)和自身的動(dòng)態(tài)關(guān)系互動(dòng)中逐漸實(shí)現(xiàn)和調(diào)整的過(guò)程。人對(duì)生命意義的把握、對(duì)人生和世界意義的感悟、對(duì)生活目標(biāo)的憧憬、對(duì)社會(huì)發(fā)展方向的展望，對(duì)道德價(jià)值和審美價(jià)值的理解與判斷，亦是在社會(huì)生活中，在永無(wú)休止地對(duì)美好生活的追求和對(duì)不良現(xiàn)實(shí)的反抗中充盈變化的。人文意識(shí)和人文追求的這種動(dòng)態(tài)性，同樣決定了人類文化的動(dòng)態(tài)品質(zhì)，成為社會(huì)發(fā)展的重要?jiǎng)恿Α?/p>

然而，雖然科學(xué)與人文共同灌注了人類文化的基本內(nèi)核，都以其無(wú)窮的動(dòng)力品質(zhì)在社會(huì)發(fā)展中起著杠桿的作用，但它們的作用在社會(huì)發(fā)展的不同歷史階段卻是有別的，具有不同的地位和相互關(guān)系。這是因?yàn)椋紫?，科學(xué)的動(dòng)態(tài)發(fā)展與人文的動(dòng)態(tài)發(fā)展雖然相互依存、相互促進(jìn)，但卻并非完全同步。人類對(duì)善、對(duì)社會(huì)生活的美好愿望和要求雖然必須要立足于真和是的根基，但卻又可以憑借想象的翅膀超越于真和是的根基做自己的飛翔?？茖W(xué)對(duì)真、對(duì)是的求解雖然源自于對(duì)人類善的愿望的滿足，但卻有自身進(jìn)展的客觀過(guò)程，并以此制約著人類的愿望和滿足，不可能做完全的比翼齊飛。其次，科學(xué)認(rèn)識(shí)依托的是理性，崇尚的是實(shí)證，科學(xué)的求真、求是冷靜而客觀地，不帶任何先決的主觀情緒和色彩，目的是揭示本然與必然。人文精神則除了理性的一面，還糅合著意志、想象、感悟、情感、信仰等精神內(nèi)容，人文的求善、求美包含著很大的情感成分和主觀愿望，要求的是人性的滿足和世界對(duì)人的迎合，目的是宣示應(yīng)然。再次，科學(xué)的求真與求是由于實(shí)質(zhì)在于滿足人類的生存和發(fā)展需要，求真求是的結(jié)果并且表現(xiàn)為對(duì)滿足人類需要的巨大能力和直觀現(xiàn)實(shí)，因而被賦予了更多的滿足功利需要的工具品質(zhì)。而人文的飛翔由于可以是超現(xiàn)實(shí)，因而也似乎是超功利的，可以表現(xiàn)為詩(shī)性的形態(tài)，也可以表現(xiàn)為智慧的形態(tài)，還可以表現(xiàn)為神圣的形態(tài)。所以，由于科學(xué)與人文所代表的人類認(rèn)識(shí)與愿望的差異，本然、必然與應(yīng)然的錯(cuò)位，理性與情感、真理與價(jià)值、客觀與主觀的區(qū)別等方面的矛盾原因，科學(xué)和人文在社會(huì)發(fā)展中的作用及其相互關(guān)系在不同的歷史條件和時(shí)代前提下也有不同的表現(xiàn)，在一些歷史時(shí)期，二者的關(guān)系甚至是處于不和諧的緊張狀態(tài)，影響到文化整體的建構(gòu)和社會(huì)功能的良好發(fā)揮。

因此，追求中華文化復(fù)興，在價(jià)值取向上需要科學(xué)與人文并重，任何一方的缺失與偏廢，都會(huì)造成文化的跛足，只有力求做到以科學(xué)與人文兩大杠桿的和諧用力來(lái)推動(dòng)中華民族的偉大復(fù)興，中華文化才能取得符合時(shí)代需要的成就和繁榮，實(shí)現(xiàn)自身的復(fù)興。

（二）世俗性與超越性結(jié)合的價(jià)值取向

世俗或俗世，在中文詞義中有塵世、人間、社會(huì)風(fēng)俗等含義。如《莊子·天地》：“夫明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？”《史記·循吏列傳》：“施教導(dǎo)民，上下和合，世俗盛美。”總體可以理解為社會(huì)民眾的日常生活場(chǎng)域及其習(xí)俗。在宗教語(yǔ)境中，世俗是一個(gè)與神圣相對(duì)立的概念，世俗愿望是人的感性愿望，世俗生活是充斥著人的七情六欲的生活，世俗世界是追求欲望滿足的世界。超越，在中文詞義中有高遠(yuǎn)、越出、超過(guò)等含義。如宋葉適《胡壡名說(shuō)》：“思致超越，學(xué)而不倦?！泵髦x榛《四溟詩(shī)話》：“熟讀太白長(zhǎng)篇，則胸次含宏，神思超越，下筆殊有氣也?！薄斗ㄔ分榱帧肪砭盼澹骸俺拦?，超越生死海?！笨傮w可以理解為對(duì)現(xiàn)狀的脫離和提升。在宗教語(yǔ)境中，超越意味著超凡脫俗，超越向往是人的精神向往，超越生活是不受俗世羈絆的空靈生活，超越世界是滿足終極關(guān)懷的神圣之境。endprint

在人類生活史上，推崇世俗與主張超越是兩種基本的價(jià)值觀取向，世俗性與超越性構(gòu)成了人類生活與文化的兩大主要內(nèi)容。人有生理需求，有七情六欲，有功名利祿之心，圍繞這些方面的追求和滿足，形成了人的日常生活世界與日常生活內(nèi)容，這也就是所謂世俗生活。世俗生活可以是精彩紛呈，充滿誘惑，讓人沉溺。在西方，伊壁鳩魯?shù)娜松^代表了西方文化中的世俗性取向一面，他明確表示：“如果抽掉了嗜好的快樂(lè)，抽掉了愛(ài)情的快樂(lè)以及聽(tīng)覺(jué)與視覺(jué)的快樂(lè)，我就不知道我還怎么能夠想象善”；“一切善的根源都是口腹的快樂(lè)，哪怕是智慧與文化也必須推源于此?！薄?〕在中國(guó)，《列子書(shū)·楊朱篇》中的楊朱享樂(lè)主義代表了中國(guó)文化中的世俗性取向一面，楊朱認(rèn)為：“人之生也奚為哉？奚樂(lè)哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復(fù)不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃復(fù)為刑賞之所禁勸，名法之所進(jìn)退；遑遑爾競(jìng)一時(shí)之虛譽(yù)，規(guī)死后之余榮；徒失當(dāng)年之至樂(lè)，不能自肆于一地。重囚累梏，何以異哉？”因此他強(qiáng)調(diào)：“要死后數(shù)百年中余名，豈足潤(rùn)枯骨？何生之樂(lè)哉？”“且趣當(dāng)生，奚遑死后”。但由于生存資源總體有限，人們對(duì)滿足私欲的追求往往引起沖突和爭(zhēng)斗，造成社會(huì)和人生的苦難，生命的危殆。再加之世俗的精彩不能留住生命的消逝，世俗的誘惑缺少了不死這一環(huán)，無(wú)法滿足人們生命永恒的渴望。于是，對(duì)超越的向往就有了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。超越分出世超越，半出世超越與入世超越三種情況。出世超越以禁制人欲，鄙棄人境，追求彼岸為主要特征。中世紀(jì)的基督教、印度小乘佛教等宗教的超越即為典型的出世超越。半出世超越以不隨流俗，淡泊名利、超然塵羈為主要特征，中國(guó)傳統(tǒng)道家的超越即為典型的半出世超越。入世超越以修養(yǎng)德行、改良社會(huì)、以身宏道為主要特征，中國(guó)傳統(tǒng)儒家的超越即為典型的入世超越。對(duì)超越的追求，使得人類生活二重化為世俗與神圣兩種領(lǐng)域，社會(huì)、人生目標(biāo)區(qū)分為世俗目標(biāo)與神圣目標(biāo)。由于超越意識(shí)中包含了對(duì)人的本然狀況和現(xiàn)實(shí)生活世界缺陷的批判、反思性內(nèi)涵，因而在原始與文明、感性與理性、個(gè)體與群體、形下與形上，有限與永恒、人類與神祇等價(jià)值判斷維度內(nèi)，神圣的價(jià)值總是高于世俗的價(jià)值，神圣的目標(biāo)總是高于世俗的目標(biāo)，神圣的領(lǐng)域總是高于世俗的領(lǐng)域。在世界歷史上的許多時(shí)期，世俗與神圣處于價(jià)值分裂、沖突的狀態(tài)，極端之時(shí)，人的世俗生活愿望被窒息，種種屬人的權(quán)利遭到剝奪，人的感性需求被視為洪水猛獸，超越性價(jià)值成為唯一的價(jià)值。如西方中世紀(jì)基督教極端禁欲主義的盛行，中國(guó)宋明理學(xué)“存天理，滅人欲”說(shuō)教的流行。然而“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”，世俗生活畢竟是人的日常生活，世俗需求畢竟是人的本然需求，難以徹底泯滅，當(dāng)世俗生活存在重大缺陷，遭遇困厄時(shí)，人們向往神圣，追求超越；但當(dāng)神圣變得虛幻，人的自我意識(shí)萌發(fā)，世俗生活的吸引力日益呈現(xiàn)之時(shí)，世俗愿望就會(huì)重新抬頭，不可遏止，開(kāi)始一段從天上回到人間、從神圣轉(zhuǎn)向世俗的歷程，是所謂“世俗化”。這在歐洲有從中世紀(jì)末期一直延續(xù)到近現(xiàn)代的世俗化潮流的發(fā)生和奔涌。美國(guó)學(xué)者拉里·席納爾曾經(jīng)在《經(jīng)驗(yàn)研究中的世俗化概念》一文中，主要從宗教的地位和功能退化、轉(zhuǎn)型角度解釋世俗化概念，認(rèn)為有六方面的含義。其一是宗教的衰退，宗教思想、宗教行為、宗教組織失去其社會(huì)意義；其二是宗教團(tuán)體的價(jià)值取向從彼岸世界向此岸世界的變化，宗教從內(nèi)容到形式都變得適合現(xiàn)代社會(huì)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；其三是宗教與社會(huì)的分離，宗教失去其公共性與社會(huì)職能，變成純私人的事務(wù)；其四是信仰和行為的轉(zhuǎn)變，在世俗化過(guò)程中，各種主義發(fā)揮了過(guò)去由宗教團(tuán)體承擔(dān)的職能，扮演了宗教代理人的角色；其五是世界漸漸擺脫其神圣特征，社會(huì)的超自然成分減少，神秘性減退。其六是“神圣”社會(huì)向“世俗”社會(huì)的變化。〔9〕而事實(shí)上，近現(xiàn)代世俗化潮流肇始的文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義者彼特拉克就鮮明地表達(dá)了自己的世俗生活愿望和世俗化價(jià)值取向，他說(shuō)：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷抱里。屬于人的那種光榮對(duì)我就夠了，這是我所企求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福?！薄?0〕凡人的幸福，只能在世俗生活中獲取，因此伏爾泰以熱情的目光“把世界看成是一個(gè)樂(lè)園”，而不是罪惡的淵藪?！?1〕在中國(guó)的明清之際，雖有禮教對(duì)人的禁錮，但流行的白話小說(shuō)中那種如李澤厚先生說(shuō)的“對(duì)人情世俗的津津玩味，對(duì)榮華富貴的欽羨渴慕，對(duì)性的解放的企望欲求”〔12〕，同樣反映了社會(huì)生活濃重的世俗化色彩和一般世人的世俗化心理。

對(duì)于人類文化，社會(huì)學(xué)家索羅金曾經(jīng)分類為感覺(jué)型文化與觀念型文化，感覺(jué)文化建立在強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和感性需求的重要性的價(jià)值之上；觀念文化則重視超越精神和形而上學(xué)的價(jià)值。兩種文化是兩個(gè)極端，世界歷史的發(fā)展總是像鐘擺一樣地從這個(gè)極端走向另一個(gè)極端，搖擺于二者之間，周而復(fù)始。比如西方歷史上，希臘時(shí)代的文化就是屬于觀念型文化，到了羅馬時(shí)代的文化，就走向了感覺(jué)型。再發(fā)展到中世紀(jì)，又走到了觀念型，而到20世紀(jì)又轉(zhuǎn)向了感覺(jué)型。而最理想的階段則是這兩種文化互相交替、混合的中間階段，他稱為理想型，這就是從希臘到羅馬之間的黃金時(shí)代，從中世紀(jì)到20世紀(jì)之間的文藝復(fù)興時(shí)代。索羅金對(duì)文化做如此分類，正是看到了世俗價(jià)值與超越價(jià)值的分裂，看到了兩種生活狀態(tài)的否定交替。而他對(duì)理想型的認(rèn)定，則表明他認(rèn)為兩種極端的價(jià)值取向都同樣具有重大缺陷，能夠平衡融合，便是一種美好。西方世俗化潮流的奔涌，催生出了商品化的世俗世界。“上帝死了”，神圣坍塌，流行的是工具理性與功利主義，對(duì)私欲的追逐，一度陷入階級(jí)分裂、國(guó)家劇斗的不良境地，遭受到以馬克思主義為代表的社會(huì)批判理論的猛烈批判。在中國(guó)，雖然沒(méi)有西方那種典型的宗教神圣世界與世俗世界的對(duì)立，但傳統(tǒng)儒家的入世超越精神在近現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中也是嚴(yán)重沉落。

因此，中國(guó)當(dāng)代新文化建設(shè)，在價(jià)值取向上需要世俗性與超越性結(jié)合，在滿足人的世俗生活愿望的同時(shí)，以適宜的入世超越精神提升人與社會(huì)生活的境界，傳統(tǒng)所謂“天人合一”的境界，如能在當(dāng)代中國(guó)文化中真正實(shí)現(xiàn)，也就是中華文化復(fù)興時(shí)刻的到來(lái)。

（三）本土性與世界性結(jié)合的價(jià)值取向endprint

本土性，按百度百科的解釋，“是指由地域、文化習(xí)俗、時(shí)間累積共同作用相互影響而成的在人群中得到具體體現(xiàn)的思想意識(shí)、生活習(xí)慣等方面的地區(qū)性差異。其中地域性是先決條件。”據(jù)這一意思引申，則文化的本土性，應(yīng)該指某一文化主體所具有的，由所屬場(chǎng)域，包括地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)、觀念意識(shí)、政治制度、社會(huì)情狀、人口特質(zhì)等變量因素賦予的諸種屬性。由于場(chǎng)域差異以及諸變量因素的差異，不同場(chǎng)域的文化會(huì)有所差異，各具個(gè)性與特色。文化的世界性，則指文化所具有的超越地域界限的開(kāi)放性與共通性。中國(guó)文化復(fù)興事業(yè)，應(yīng)該秉持本土性與世界性結(jié)合的文化價(jià)值取向。

文化是社會(huì)的生成物、歷史的發(fā)生物、社會(huì)化過(guò)程的功能物這些基本屬性，決定了一切文化事項(xiàng)在文化發(fā)生與運(yùn)行的意義上，都具有本土性。即都是為了某一本土社會(huì)生活的目的，滿足某種本土社會(huì)活動(dòng)的需要，基于具體的本土自然環(huán)境與社會(huì)歷史條件，承擔(dān)一定的本土社會(huì)功能而產(chǎn)生、形成和運(yùn)行。本土性可以說(shuō)是文化的一種天然屬性，體現(xiàn)一定的本土價(jià)值，因而在自覺(jué)的文化建構(gòu)中，在自覺(jué)的文化復(fù)興追求中，尊重和順應(yīng)文化的本土性，是一種應(yīng)有的態(tài)度和必然的價(jià)值取向。在前文關(guān)于文化復(fù)興目標(biāo)的討論中，提到需要排除成見(jiàn)，其中包括中外之別與特色之爭(zhēng)。而這兩種成見(jiàn)似乎也關(guān)涉到本土性問(wèn)題，即究竟是應(yīng)該強(qiáng)調(diào)還是消解文化的民族、國(guó)家界線，突出還是淡化文化的民族、國(guó)家特色。那么，排除成見(jiàn)與重視本土性價(jià)值取向豈非矛盾？當(dāng)然不是。排除成見(jiàn)是為了破除某種觀念的“執(zhí)”，反對(duì)脫離實(shí)際過(guò)程的預(yù)先認(rèn)定，避免實(shí)踐中的偏頗，即囿于中外之分而或厚中非外，或厚外非中；陷于特色之爭(zhēng)而或刻意求異輕慢共性，或一味求同失去個(gè)性。而重視本土性價(jià)值取向是順應(yīng)文化生成與發(fā)展的自身邏輯，避免文化建構(gòu)的背離本土現(xiàn)實(shí)而致文化虛設(shè)與功能失效，以解決中國(guó)本土問(wèn)題為目的。借用《重新發(fā)現(xiàn)制度》的作者馬奇、奧爾森對(duì)制度恰適性的表達(dá)來(lái)理解文化的本土性問(wèn)題就是：“從恰適性邏輯看，行為是蓄意的，并不是固執(zhí)任性的。行為是認(rèn)為有必要才衍伸出來(lái)的，而不是因?yàn)橛衅??！薄?3〕可以說(shuō)，文化的本土性價(jià)值的核心是文化的功能有效性，而不是文化的某種標(biāo)簽性，文化本土性的生成與獲得源自本土場(chǎng)域客觀因素的作用而不是文化意識(shí)的主觀規(guī)定。如此，重視中國(guó)當(dāng)代文化建構(gòu)的本土性價(jià)值，就是要面對(duì)本土問(wèn)題，利用本土資源，適應(yīng)本土環(huán)境，滿足本土需要，創(chuàng)建與本土社會(huì)運(yùn)行與發(fā)展相適合，并具有繁榮和推動(dòng)社會(huì)發(fā)展積極功能的時(shí)代新文化。而如果這樣成型的文化有其自身的個(gè)性與特色，那是文化運(yùn)動(dòng)過(guò)程的客觀結(jié)果。

文化復(fù)興事業(yè)中，在價(jià)值取向上與文化的本土性相適配的，是文化的世界性。與文化的本土性是文化運(yùn)動(dòng)過(guò)程的客觀結(jié)果、是文化的固有屬性一樣，文化的世界性也是文化運(yùn)動(dòng)過(guò)程的客觀結(jié)果和固有屬性。如果說(shuō)，文化的本土性源自文化生成與發(fā)展過(guò)程中的場(chǎng)域性一面，文化的世界性則體現(xiàn)了文化生成與發(fā)展過(guò)程的跨場(chǎng)域性一面，二者是文化屬性的一體兩面。對(duì)此，我們可以這樣來(lái)理解：

其一，文化，無(wú)論發(fā)生在何種場(chǎng)域，其因?yàn)槿说男枰l(fā)生和發(fā)展，這是共通的。而人，無(wú)論身居何種場(chǎng)域，作為同類生物，具有基本相同的身心需求。如生理方面的免除饑寒的需求、舒適需求；心理方面的趨生避死的需求、情感需求、娛樂(lè)需求。因場(chǎng)域差異，滿足身心需求的文化形式可能有別，如是葛衣還是獸皮，是草房還是窯洞，是大米還是小麥，是舞蹈還是山歌。但不同文化形式的功能是相通的，都是滿足人的身心需要的功能物。因此，作為功能物，文化就具有跨場(chǎng)域的共同性，與其他場(chǎng)域的原生文化相通。這也就是殷海光說(shuō)的，“既然人的生理稟賦在基本上相同，生物邏輯的需要也在基本上相同，于是有些文化的始基常項(xiàng)為一切文化所共有?！薄?4〕如人際交往的行為規(guī)范，兩性結(jié)合的婚姻制度，化解死亡恐懼、托付心靈的宗教制度，以及生產(chǎn)與分配的制度等。

其二，由基本相同的身心需求決定，眾多不同的民族具有基本相同的社會(huì)生活內(nèi)容和活動(dòng)形式，如生產(chǎn)活動(dòng)、精神活動(dòng)、戰(zhàn)爭(zhēng)活動(dòng)、群體管理活動(dòng)等。而社會(huì)生活內(nèi)容的相通性又決定了所需應(yīng)對(duì)問(wèn)題的相通性，都需要面對(duì)自然環(huán)境的壓力、外族群的威脅、共同體內(nèi)部的各種矛盾。而具體的文化作為應(yīng)對(duì)內(nèi)外環(huán)境挑戰(zhàn)、維護(hù)人的生命和社會(huì)生活的產(chǎn)物，就因其產(chǎn)生根源和運(yùn)行環(huán)境的相似性而具有跨場(chǎng)域、跨民族的性質(zhì)一致和功能相通性。如生產(chǎn)藝術(shù)、語(yǔ)言文字、戰(zhàn)爭(zhēng)工具、群體規(guī)范等文化形式的產(chǎn)生和發(fā)展，就都是在同樣的社會(huì)生活需求與生活問(wèn)題應(yīng)對(duì)中實(shí)現(xiàn)的。

其三，從世界文化史看，文化傳播，是一種實(shí)際存在的客觀現(xiàn)象。文化的功能性，決定了文化具有跨原生場(chǎng)域的潛在屬性，能夠在一定條件下傳播，將這種潛在屬性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)屬性，與異域族群共享。因?yàn)?，受具體環(huán)境條件限制而只能以某種特定形式滿足自身身心需要的民族，并不必然會(huì)排斥新的滿足需要的形式。如以大米為主要食物的民族，也可以接受同樣具有維持生體能量功能的面食。過(guò)去沒(méi)見(jiàn)過(guò)馬的印第安民族，后來(lái)也通過(guò)接受傳播加入到馬文化叢。因此，即使不是如極端的傳播論者那樣，通過(guò)將人類文化看成只有一個(gè)中心來(lái)說(shuō)明文化的世界性，但基于文化的功能性與人對(duì)滿足需要的具體形式的彈性，依然可以從文化傳播的現(xiàn)實(shí)情形中發(fā)現(xiàn)文化的世界性。正如克魯伯等人所說(shuō)的：“如果我們能夠恢復(fù)足夠的古老和失去的證據(jù)，那么我們就不得不承認(rèn)每一個(gè)文化借著傳衍方式在內(nèi)容方面與地球上每個(gè)別的文化有相同之處?！薄?5〕所以，隨著人類活動(dòng)范圍的擴(kuò)展，交流的增加，本土性的文化也會(huì)因?yàn)榭鐖?chǎng)域的傳播、共享而成為世界性的文化。

一種成功的文化，必然是本土性與世界性兼具的文化，本土性使得該文化具有充分的本土功能和生命活力，推動(dòng)本土社會(huì)生活的繁榮發(fā)展。世界性則使得該文化具有強(qiáng)大的傳播能力和容納能力，為世界文化發(fā)展和人類生活進(jìn)步做出貢獻(xiàn)。西方的軸心文化是如此，近現(xiàn)代文化是如此，中國(guó)的軸心文化亦是如此。中華文化的歷史輝煌，在世界文化發(fā)展史上的顯耀地位，是與其廣泛的傳播能力和海納百川的氣象聯(lián)系在一起的，所謂東亞文化圈，實(shí)質(zhì)就是以中華文化為中軸而形成的文化圈。因此，從中華文化復(fù)興的目標(biāo)是再現(xiàn)中華文化的歷史輝煌而論，中華新文化建構(gòu)中的世界性價(jià)值取向有著雙重的意義。一重意義是以中華民族、中國(guó)社會(huì)之需要的張力向全世界的功能先進(jìn)性、功能恰當(dāng)性、功能適時(shí)性文化敞開(kāi)胸懷，吸取養(yǎng)分，滋養(yǎng)自身，壯大中華文化的氣象。另一重意義是以中華文化的功能先進(jìn)性、功能恰當(dāng)性、功能適時(shí)性充盈傳播力，被世界多民族、多國(guó)家、多地區(qū)所需要，成為走出本土、走向世界的中華當(dāng)代新文化。

“天街小雨潤(rùn)如酥，草色遙看近卻無(wú)”，文化復(fù)興問(wèn)題既是形而下也是形而上的問(wèn)題，因此，本文的思考或許也不免失之理想化與空疏。但不管怎樣，遙望目標(biāo)，篤定價(jià)值，相信中華文化之當(dāng)代復(fù)興，就總會(huì)是在充滿希望的路上。

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（責(zé)任編輯：何 頻）endprint