陳秋逸

【摘 要】近年來有學(xué)者認(rèn)為西方的法治源于性惡文化，有學(xué)者對此提出了反駁。法治的出現(xiàn)，根本上而言源于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而非“性惡論”。“性惡論”對法治的產(chǎn)生只在工具層面上存在意義，關(guān)鍵在于其使用的主體與對象。

【關(guān)鍵詞】法治；性惡論；文化；經(jīng)濟(jì)

一、性惡論、性善論與法治建設(shè)的關(guān)系討論

是性善論還是性惡論有利于我國當(dāng)代法治建設(shè)的討論，隨著對政策與文化相互影響的關(guān)注，成為了近些年學(xué)界較為關(guān)注的話題。支持性惡論的學(xué)者一般從西方的性惡文化出發(fā)，認(rèn)為防惡是西方法治的邏輯起點，以保障個體權(quán)利為歸宿。而對“性善論”的批判主要集中在，傳統(tǒng)的性善論導(dǎo)致了我國長久以來對權(quán)利的崇拜，使得以防止國家權(quán)力濫用為目的的現(xiàn)代公法無以建立。因此，甚至有學(xué)者進(jìn)一步提出“性善論誤盡了中國法治”[1]的觀點。

而“性善論”的支持者則主要是從反駁“性惡論”的角度出發(fā)，如郭忠教授就在其論文《論中國傳統(tǒng)性善論和法治的兼容性——兼駁“人性惡是法治基礎(chǔ)”的觀點》中回應(yīng)式地提出了“性惡論（唯惡論）無法筑起法治的人性基礎(chǔ)”、“性善論和人治沒有必然的勾連”、“性善論和法治可以兼容并有益法治”等觀點。

針對以上兩位學(xué)者的觀點，我更傾向于后者：西方的法治并非源于性惡論。不過正像郭忠教授未在文中提出性善論本身有利于法治建設(shè)一樣。在我看來，人性的善惡論不足以成為法治的起點。

二、法治出現(xiàn)的根源在于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展

以英國資產(chǎn)階級革命為例。1688年光榮革命成功，次年《權(quán)利法案》確立，英國成為世界上第一個實行君主立憲制的國家，而作為光榮革命以及公民政府合法性最重要“辯護(hù)人”洛克的《政府論》無疑是極具代表性的。洛克在《政府論》中對政府的合法性問題給出了相當(dāng)激進(jìn)的答案，他說：在自然狀態(tài)下，人們享有完全意義的自然權(quán)利。但由于自然狀態(tài)下每個人下不可避免的自私使得對違反自然法的人的懲治無法公正施行，從而引發(fā)混亂。為了避免這種混亂，人們才訂立社會契約，組成公民社會，從而建立政府。因此，政府合法性的唯一基礎(chǔ)是組成社會的每個成員的同意，政府的權(quán)利也只是來源于每個人自身自然權(quán)利的部分轉(zhuǎn)讓。從這個意義出發(fā)，當(dāng)政府違反了契約，從而損害了公民的權(quán)利時，人們就有權(quán)撤回同意，推翻政府。

這種對政府可能“行惡”的擔(dān)憂，看上去似乎是與基于“性惡論”的。但“防惡”的本意顯然不可能是惡本身，惡只是在某種情況下的條件，防惡需要對某種事物的保護(hù)意愿為前提，而這種事物是什么呢？從《政府論》的前文中我們可以找到答案：

每個人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進(jìn)行的工作……是正當(dāng)?shù)貙儆谒?。所以只要他行使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產(chǎn)。[2]

答案即財產(chǎn)權(quán)。盡管洛克經(jīng)常列舉“生命、自由、財產(chǎn)”作為天賦權(quán)利，但在他泛指任何權(quán)利的時候，也常常使用“財產(chǎn)權(quán)”一詞。他認(rèn)為，財產(chǎn)權(quán)是個人最基本的自然權(quán)利。在論述政府合法性的章節(jié)中，對政府權(quán)力的限制并非是必然出于“防惡”的，因為無論出于什么理由，如果在公民意愿以外取走其財產(chǎn)的話，也同樣會成為“防”的對象。

最高權(quán)力，未經(jīng)本人同意，不能取去任何人的財產(chǎn)的任何部分。因為，既然保護(hù)財產(chǎn)是政府的目的，也是人們加入社會的目的，這就必然假定而且要求人民應(yīng)該享有財產(chǎn)權(quán)，否則就必須假定他們因參加社會而喪失了作為他們加入社會的目的的東西；這種十分悖理的事是無論何人也不會承認(rèn)的。因此，在社會中享有財產(chǎn)權(quán)的人們，對于那些根據(jù)社會的法律是屬于他們的財產(chǎn)，就享有這樣一種權(quán)利，即未經(jīng)他們本人的同意，任何人無權(quán)從他們那里奪去他們的財產(chǎn)或其中的任何一部分，否則他們就并不享有財產(chǎn)權(quán)了。[3]

因此，與其說防惡是起點，個體權(quán)利是歸宿。不如說個體權(quán)利（財產(chǎn)權(quán)）是起點，惡只是以此為起點道路上遇到的障礙。對財產(chǎn)權(quán)最大程度的保護(hù)，這正是符合了當(dāng)時新興資產(chǎn)階級最根本的利益，而基于此利益以防惡之名（以防惡為名并不等于否定其合理性）實行憲政，也正是在當(dāng)時歷史情境下合理的出路。從歷史唯物主義的立場，我們不難看出，英國的法治建立源于當(dāng)時社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及王權(quán)與新興資產(chǎn)階級利益博弈最終產(chǎn)生的結(jié)果，而所謂“防惡”在我看來只是一種“工具”。

三、“性惡論”對法治的產(chǎn)生只在工具層面上存在意義

所謂“工具”，最大的特點在于沒有先在的對錯之分，而只在于運用它的主體與被施加的客體，其結(jié)果如何也取決于時間，地點等諸多因素?！胺缾骸迸c法治的關(guān)系便是如此。

西方近現(xiàn)代以來的法治建設(shè)，很大程度上取決于政府權(quán)力與個人權(quán)利邊界的劃分，個人權(quán)利的范圍則大致相當(dāng)于自由主義者口中的“消極自由”的大小，而與之相對，通常另自由主義者們談之色變的“積極自由”則反而沿襲了一種“性惡論”的基礎(chǔ)。

以塞亞·伯林（Isaiah Berlin）以積極自由的“成為某個人自己的主人的自由”展開論述：從客觀來看，我是不是別人的奴隸這顯而易見，但我是不是自然的奴隸，或者自己難以駕馭的激情的奴隸呢？懷著這樣的疑問在經(jīng)驗中產(chǎn)生出來的便是處于支配地位的理性（真實的）自我，而與此同時，處于被支配地位的非理性的沖動、“低級”本能、追求即時快樂的自我（基本等同于所謂“性惡論”所指的“惡”）也仍然同時存在著。后一種自我若要上升到理性（真實）自我的高度，則需要受到嚴(yán)格的約束。這種真實的自我可以被理解為非個人的更為廣闊的東西，如社會、國家。換句話說、或者說換個角度，這種真實的自我有必要為人施加強制。

我們認(rèn)識到，以某種更高目標(biāo)的名義對人施以強制，是可能的，有時是有理由的；關(guān)于這種目標(biāo)（譬如說，公正或者公共衛(wèi)生），如果受強制者更開化一些，他們自己就會主動追求，而他們沒有追求，是因為他們盲目、無知或者腐敗。這很容易使我自己相信，我對別人的強制是為了他們自己，是出于他們的而不是我的利益。于是我就宣稱我比他們自己更知道他們真正需要什么。隨之而來的是，如果他們是理性的并且像我一樣明智地理解他們的利益，他們便不會反抗我。但我的要求不會就此停止……[4]

很顯然地，以這樣的邏輯展開的“防惡”行為，最終的走向往往是集權(quán)，而非法治。那么究竟是什么導(dǎo)致了同樣的起點而走向的不同路徑呢？回顧前文，我們不難發(fā)現(xiàn)關(guān)鍵在于理論施加的對象以及使用的主體（或者是潛在的主體）。在前文當(dāng)中，對惡的懷疑是指向政府的，為了達(dá)到對政府權(quán)力的限制，進(jìn)而走向法治；而在本段中，懷疑則是指向個人的，而懷疑的主體也在不知不覺中，從個人過渡到潛在的統(tǒng)治者，進(jìn)而走向集權(quán)。因此，即便真的存在“防惡”而產(chǎn)生的法治，其關(guān)鍵也只在于運用的主體與對象，而不在于理論本身。

綜上所述，性惡論與法治建設(shè)沒有必然的聯(lián)系，對法治的出現(xiàn)與發(fā)展起決定性的因素在于社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，性惡論只是在工具意義的層面上促進(jìn)或者阻礙了法治的進(jìn)程。但我相信“人性善惡論”在方法論意義上仍然可以給予法治建設(shè)提供極大的啟發(fā)，希望能夠有學(xué)者展開更加深入的研究與探討。

注釋：

[1] 郝鐵川；“‘性善論對中國法治的若干消極影響”，載《法學(xué)評論》2001年第2期，第20-24頁。

[2] [英]洛克，《政府論》（下篇），商務(wù)印書館，1996，第19頁。

[3] [英]洛克，《政府論》（下篇），商務(wù)印書館，1996，第86頁。

[4] [英]伯林，《自由論》，南京：譯林出版社，2011，第181頁。endprint