越南灶神與土公之關(guān)系考

(浙江理工大學(xué)外國語學(xué)院，杭州 310018)

越南灶神與土公之關(guān)系考

張麗山

(浙江理工大學(xué)外國語學(xué)院，杭州 310018)

灶神與土地神是民間信仰中各司其職而又較普遍存在的神靈，而越南的灶神與原本為土地神的土公卻混淆為一。從傳統(tǒng)史料可知，中國的土地信仰很早已傳入越南，其中的土公也傳入已久。私家文書《范族家譜》與《秋祭吉忌儀》則明確顯示迄至近代文獻(xiàn)，土公仍與灶神相區(qū)別，為家宅土地性質(zhì)的守護(hù)神。灶神與土公的混淆，一是根源于土地信仰“三位一體”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，一是由于近代漢族移民的涌入，以及越南漢字的廢除。

灶神；土公；家譜；三位一體；漢族移民

《論語》有云“與其媚于奧，寧媚于灶”，灶神信仰在中國歷史悠久，可謂最為家喻戶曉的家神之一。而土公之名則似未顯于世間，雖然東漢的《潛夫論·巫列》已將其列為家內(nèi)七神之一的屋舍土神[1]，不過現(xiàn)今中國人知之者甚少。但是，土公之名卻常見于異邦的越南，且在民間被當(dāng)作灶神來崇拜。其實，土公也曾傳播到朝鮮半島以及日本①相關(guān)研究可參考:三村宜敬.岡山県のオドクウ様に関する調(diào)査·研究——岡山市東區(qū)上道北方·鏡野町真経の事例を中心に[J].年報非文字資料研究，2010(3):185-219；張麗山.朝鮮半島土公信仰考[J].浙江理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2016(5)：490-497。，且日本民間也有將之視為灶神的例子，但基本仍是與土地相關(guān)的鬼神。因此，越南民間將土公與灶神混同為一的現(xiàn)象，從東亞來看，殊為特別。對于這一現(xiàn)象，學(xué)界偶有涉及[2-4]，但主要是基于灶神信仰的考察，而且或許因為相關(guān)文獻(xiàn)的缺乏，未能探明土公與灶神混同為一的原因。本文將利用田野調(diào)查中獲得的一手文獻(xiàn)《范族家譜》與《秋祭忌儀》，通過對當(dāng)下民俗與文獻(xiàn)記載的分析，并結(jié)合越南灶神與土地信仰的歷史背景，對灶神與土公之間的關(guān)系展開探討。

一、越南民俗中的土公信仰

關(guān)于越南灶神與土公的關(guān)系，可從越南語中對應(yīng)于漢語“如數(shù)家珍”的諺語“Thuc nhu＇ ThCng thuc bê＇p”窺知一二：“ThCng”是“土公”這一漢語的越南語讀音，整句話的大意為“像土公知曉廚房之事那樣了解事情”。這是因為“在越南民間的觀念中土公神照管廚房，也照管一家人的家居、伙食，決定一家的福禍命運，因此土公神是最了解廚房，也就是了解一家福禍的”②此處引自阮氏芳的《漢語比喻式成語及其與越語成語文化內(nèi)涵之比較》，出自data.ulis.vnu.edu.vn。，由此可見越南土公與廚房關(guān)系之密切。在這里，土公神顯然就是掌管廚房的神靈，或可將之視為灶神，其本來作為“屋舍土神”的色彩卻幾乎淡不可見。

然而，雖然民間觀念中似乎已將土公與灶神混而為一，但是在文字與形式上仍然是加以區(qū)分的，這從越南“土公節(jié)”的祭祀上可見一斑。越南沿襲中國灶神信仰的舊俗，每年陰歷12月23日是舉行祭祀儀式的“土公節(jié)”。關(guān)于這個祭祀，有一則與中國民間故事頗為相似的傳說。相傳，曾經(jīng)有一對夫婦重高與侍兒。侍兒因吵架而離家出走，重高一路尋妻，然而尋到時，侍兒卻已另嫁范郎。兩人正訴情愁，卻聞范郎回家的聲音，重高便躲入院中草垛，不意太累而睡著了。范郎欲得灰肥而點燃草垛，結(jié)果卻燒死了重高。侍兒見狀悲痛，跳入火中。范郎隨之亦投火而盡。上帝感三人情義，遂封三人為灶神，其中范郎為土公，重高為土地，侍兒為地祇。*這里主要參考羅長山和徐方宇論文中所述的傳說故事。另外在過偉主編的《越南傳說故事與民俗風(fēng)情》(廣西人民出版社，1998年)中也收錄有三則灶神傳說，其中阮清平的《灶君上天》和這個最為接近。因此，土公節(jié)祭祀的是兩男一女三位神靈。其時，家家戶戶會做三頂紙帽或位牌，將之供奉在先祖神位旁，或在廳室中央。而且兩頂男性帽子的兩側(cè)帽沿向上卷起，女性帽子的帽沿不卷起，放置在兩男性帽子之間。若只供奉一頂帽子時，該帽即代表土公。且帽子上有衣服和鞋子，下面則為紙錢。并且，紙帽及紙衣等都根據(jù)當(dāng)年的五行屬性，以五色紙制作。位牌上只寫一列字時，上面寫“定福灶君”。若寫有三列，則先是“本家”兩字，下面分別為并排的“東廚司命灶府神君”、“土地龍脈尊神”和“五方五土福德正神”[4]。

從上述關(guān)于土公的傳說故事以及祭祀形式可知，土公并非唯一的灶神。而且從字面看，譬如東廚司命灶府神君就是指灶神，土地龍脈尊神是指龍神，而五方五土福德正神則是指土地神。而無論是灶神、龍神還是土地神，在中國民間，其實都和土公有所區(qū)別。事實上，雖然“管轄家(nha｀)的土公(Thcng)，亦稱為翁公(ng cng)，常被與作為灶神的灶官(Ta＇o quan)等量齊觀”[3]65，但是兩者之間還是有明顯的不同。從文字看，“灶官”顯然比“土公”更符合灶神的稱謂，而越南民間所供奉的灶神牌位上，也確實多寫為“灶神”或“灶君”等與灶相關(guān)的漢字。

稱謂中有“灶”字，而且還在陰歷12月23日進(jìn)行祭祀，這顯然因受中國灶神信仰的影響。有的人家還會在灶神神位旁貼“有德可司火、無私可達(dá)天”的對聯(lián)。明代《五雜組》卷二記載福建的灶神信仰，云“今閩人以好直言無隱者，俗猶呼曰灶公也”[6]，可見灶神是作為無私而直言的神靈來崇拜的，越南“無私可達(dá)天”的灶神信仰與此可謂異曲同工。當(dāng)然，越南的灶神信仰亦有其獨特之處。譬如，祭祀之后會將事先準(zhǔn)備好的鯉魚放生，認(rèn)為鯉魚是灶神的坐騎，似乎是認(rèn)為鯉魚入河就能化身成龍，灶神便乘龍上天。這和中國燒紙馬等作為灶神坐騎的習(xí)俗顯然不同。當(dāng)然，鯉魚化龍的觀念應(yīng)該是來自中國的“鯉魚跳龍門”之說，可以說是嫁接了中國鯉魚化龍觀念的富有越南特色的灶神信仰。

越南在土公節(jié)祭祀時比較有特色的，是人們一般會延請道士或民間的巫師等，或買來他們寫好的祭文來進(jìn)行祭祀活動。正式的祭灶活動由咒術(shù)師來實施，其時會誦讀祭文，祭文寫在黃紙上，折成奏章模樣，封面上有“天運”二字，下蓋紅印章，并寫有年月日，其后則書有“叩首上疏”四字。里面內(nèi)容大致如下：

唯大越□年、□月、□日

敬神信主□□家居住在□社□郡□省、稽首、頓首百拝

謹(jǐn)以扶留清酌、金銀、香燈、盤具物、次品之儀、感虔告務(wù)。

恭請

本家土公東廚司命灶府神君位前

本地土地神祇位前

五方五土福徳正神位前

來臨證鑒

擁護(hù)家主自老至幼平安幸福、無病無疾

尚饗

從祭文中出現(xiàn)的神名可知，其所祭祀的對象多為土地相關(guān)的神靈，且土公被直接當(dāng)成灶神。對于這種將土公作灶神來祭祀的現(xiàn)象，有學(xué)者認(rèn)為“祭祀于家庭祭壇的土公，與先祖及其他神格相并列，被賦予家庭日常守護(hù)神的功能。并且，因為被等同視作為天帝直屬官吏的灶神，而成為家庭層面的行政神”[3]71，可謂一針見血地點出土公作為家庭守護(hù)神的本質(zhì)。

可見，在如今的越南社會，“灶官”“土公”等作為灶神的稱謂是共存著的，它們雖然起源各異，但是現(xiàn)在卻已混淆在一起?？梢钥隙?，歷史上從中國傳入的土公信仰與灶神信仰本來并非如此，然而，這兩種本不同的鬼神是在何時、因什么原因而混淆在一起？以下且從前人較少關(guān)注的土公信仰入手，追溯其來龍去脈。

二、越南歷史上的土公

(一)早期土地信仰的傳入

土公最早何時傳入越南，因為文獻(xiàn)難征，不可遽下斷言。但是對于與土公密切相關(guān)的土地信仰與道教信仰*對于土公與土地信仰及道教的關(guān)系，可參考：張麗山.中國古代土公信仰考[J].宗教學(xué)研究，2014(103)：259-265；張麗山.土公信仰と道教の交渉[C]//水口干記.古代東アジアの「祈り」.東京：森話社，2014：9。，史料卻顯示了其傳入越南的時期之早。

自公元前111年至公元938年的千余年間，越南北部與中部北境屬于中國領(lǐng)土的一部分，古稱為交趾或交州，該時期的歷史在越南被稱為北屬時期。自十世紀(jì)直至近代中法戰(zhàn)爭為止，越南雖然脫離直接統(tǒng)治，但仍是中國冊封體系下的藩屬國。中越兩國的歷史文化關(guān)系之密切，可見一斑。

中國在東漢時期，民間已經(jīng)盛行土公(土神)信仰，認(rèn)為一旦觸犯土神土公就會遭受祟咎[7]。土神作祟的觀念在越南也早已有之。據(jù)《大越史記全書》記載，秦始皇17年(公元前210)，秦將任囂、趙佗出兵越南失敗，“時囂將舟師在小江，犯土神，染病歸”[8]，囂遂死，意即將軍任囂因觸犯土神而亡?！洞笤绞酚浫珪窞楹笫浪幾耄彝庥洸糠只緟⒄罩袊氖窌鴣恚以谥袊矫娴氖妨霞霸侥献钤绲氖窌洞笤绞仿浴分卸紱]有任囂觸犯土神而亡的記載，因此，不能單純將上述記載的事件作為歷史事實，但其文字間無意識中反映的文化心理卻是歷史的事實，可知越南很早就有犯土禁忌的觀念。

與土公信仰密切相關(guān)的道教信仰，也早已傳入越南。牟子《理惑論》序云，“靈帝崩后，天下擾亂，獨交州差安，北方異人咸來在焉，多為神仙辟谷長生之術(shù)”[9]，可知漢末時期許多方士至交州修習(xí)神仙術(shù)。《歷世真仙體道通鑒》卷十七亦有后漢時人桃俊至交趾學(xué)道術(shù)成仙的記載，“桃俊、字翁仲、系錢塘人…明經(jīng)術(shù)災(zāi)異。晩為交趾太守。漢末棄世入增城山中學(xué)道……幼平教俊服九精……俊修之、道成”，可知桃俊晚年曾為交趾太守，而且精通災(zāi)禍等讖緯之術(shù)。東漢時期犯土觀念盛行，為文人、官吏所知，《后漢書》即記載有官吏鐘離意為轄下百姓解除犯土之事，因此，桃俊也很有可能將犯土觀念傳入交趾。此外，交趾在道教文化中具有重要地位，其地盛產(chǎn)煉制仙丹符箓必不可缺的丹砂，在道書中多有記載東晉道士葛洪至此采丹之事。

在道教鼎盛的唐代，道教對越南的影響更加廣泛與深遠(yuǎn)。據(jù)《安南志原》卷二、寺觀祠廟條所用《交州八縣記》記載，交州總計有21處著名道觀。對此，日本學(xué)者大西和彥有詳細(xì)考察，并指出“從其分布地域與北屬時期越南本地勢力的聚居地基本重合這一點看，我們可推知道教在較早時期已經(jīng)在該地域發(fā)展。這些道觀定然是鑒于唐朝開元觀分置等崇道政策的形勢，由高駢那樣的官僚增設(shè)的”[10]。在此背景下，以道觀為樞紐，藉由大量道教典籍、道士的直接涉入，與解除犯土相關(guān)的道教儀式或觀念傳入越南的可能性極大。

此外，作為中國民間土地信仰的后土信仰與城隍信仰也很早傳入越南。城隍信仰在越南民間廣為人知，一般供祀于村落的“亭”這一特殊宗教建筑中。只是“越南的城隍神這一詞通常指村落的守護(hù)神，而不像中國那樣城隍神居于市鎮(zhèn)，具有作為上位神來統(tǒng)轄集落等下位‘土地神’的特征。(中略)而且與作為‘土地神’的系統(tǒng)沒有關(guān)聯(lián)”[3] 129，亦即如今越南的城隍神僅為村落的一般性守護(hù)神。但也不可一概而論。據(jù)羅長山考察，在城隍神亭的近禁宮處寫有城隍的職位，城隍兩旁立有“靜肅”與“回避”的漢字，因此，越南城隍信仰也具有類似于管理地方土地神的特征。而且，在近禁宮的兩側(cè)有小屋，通過配祀有土公及城隍的下屬神或后神[2] 162。因此，現(xiàn)在的城隍信仰是古代從中國傳來的信仰與越南傳統(tǒng)的信仰相整合的產(chǎn)物，而土公在其中也只不過是一個下位的土地神。

此外，后土信仰也很早由越南朝廷祀奉。據(jù)《大越略史》記載，1171年孟夏“詔修文宣王廟及后土祠”，將后土與孔廟放在一起，足見當(dāng)時對后土祠的重視。在中國后土作為與天帝對應(yīng)的大地神，自古被納入朝廷的祭祀體系。不過，越南的后土祠卻有不同的傳說?！稁X南摭怪列傳》之《應(yīng)天化育后土神傳》記載有一則后土緣起的傳說：李圣宗征伐占城時得后土之助而勝，故于安朗鄉(xiāng)立祠祀奉，又因陳英宗時祈雨有靈驗而勅封為“后土夫人”，其后更被封為“應(yīng)天后土神祇元君”，之后“凡立春，土牛皆納祠下，至今成俗焉”[11]。只不過，此處的后土神具有“有褻嫚者、立見兇妖”的祟神特征，這顯然是與越南本土文化交融變異的結(jié)果?？梢?，中國的土地信仰，無論是朝廷的后土祠還是民間的城隍信仰，很早俱已傳入越南。

雖然，尚無明確的文獻(xiàn)資料可以證明土公在漢唐時代也已傳入越南，但與土公密切相關(guān)的土地與道教信仰很早已經(jīng)傳入，因此，至少也早已具備土公在越南民間傳播的文化土壤。

(二)近世以來的五方土公及其神格

土公作為民間的、私人的信仰對象，一般不會被記載于傳統(tǒng)文獻(xiàn)，因此，很難從正史的記載中追溯其歷史。但越南與中國一樣非常重視家族譜系，在民間多留有族譜、家譜及儀禮規(guī)范書等文書，這些文書往往都記載有各家族的祭祀活動，是探討當(dāng)時家庭社會及習(xí)俗時不可多得的史料。本節(jié)所用的《范族家譜》與《秋祭吉忌儀》，即是記載有土公相關(guān)內(nèi)容的珍貴史料。以下，將以此為中心，考察越南歷史上土公信仰的神格及功能。

《范族家譜》為越南順化市范氏宅所有，共137頁，由氏族之由來、祭文及家譜三部分內(nèi)容構(gòu)成。據(jù)家譜可知，范家始祖可追溯至洪德元年(1470)隨圣宗征城拓地，最終于元和六年(1537)在富春登光(今順化)開拓耕地建立村舍。但據(jù)其后的記載，該家譜是在紹治(1841)甲辰年春開始編修的。因此，對于家族史之記事是否屬實難以遽言，但因為民間傳統(tǒng)的承襲性，其所記載的習(xí)俗卻很有參考價值。

該家譜中有關(guān)土公的記載，主要見于祭文部分。譬如七月十四日正忌祭文中有文字“維國號歲次某府縣總社范族之長仝(本族)敢告于、神位如前、云云。五方土公尊神。曰惟岳降神。先祖是皇”，主要為祭祀范家先祖所用。但值得注意的是，在祭祀“先祖是皇”之前，首先祭祀的是“五方土公尊神”。這種在祭祖之前先祭土公的習(xí)俗，在如今的越南民俗中依然存留。

要厘清五方土公尊神與祭祖的關(guān)系，有必要先弄清土地神與祭祖的關(guān)系。在《范氏家譜》中收錄有《掃墓祭后土文》的祭文如下：

歲次云云。范族之長某之仝本族敢告于、□山后土氏之神曰、惟神載物。位列中央。功參造化。德合無疆。護(hù)我先塋。降福降祥。茲屬清明。敬奉瓣香。神其鑒佑。鶴馭回翔。謹(jǐn)告。

掃墓是中國民間傳統(tǒng)祭祀習(xí)俗，現(xiàn)在主要在農(nóng)歷三月清明節(jié)時舉行，是古時介子推傳說與寒食節(jié)等相互影響整合的結(jié)果，且被納入儒家的祭祀體系內(nèi)。土地神從漢代起，隨著地下冥界觀念的發(fā)展，在買地券、鎮(zhèn)墓文等地下文書中被視為墳?zāi)故刈o(hù)神。特別是后土，至少從唐代開始，已作為墳?zāi)沟氖刈o(hù)神，在祭墓前將之作為土地神來祭祀。南宋朱熹將祭墓時的祀后土之習(xí)俗編入《家禮》中，成為中國葬禮儀禮的傳統(tǒng)而流傳下來?！都叶Y》墓祭篇云：

三月上旬択日。前一日齋戒。具饌。厥明灑掃、布席陳饌。參神、降神、初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)、辭神、乃徹。遂祭后土、布席陳饌。降神、參神、三獻(xiàn)。辭神、乃徹而退。[12]

因此，上引范家家譜中的祭后土文應(yīng)是受儒家葬禮觀念影響的產(chǎn)物。但《家禮》的祭后土文一般具有如下的特定格式：

某官姓名。敢昭告于后土氏之神。某恭修歲事。于某親某官府君之墓。惟時保佑。實賴神休。敢以酒饌。敬伸奠獻(xiàn)。尚饗。

將之與上引祭文相對比，可知兩者的主旨基本相同。不過，范氏家譜的后土祭文中“功參造化”“鶴馭回翔”等詞顯然相較朱子《家禮》更加富有文采，而且清楚表明后土的功德為“護(hù)我先塋、降福降祥”。島尾稔在論述越南《家禮》祭文時指出，越南傳統(tǒng)中認(rèn)為使用對仗等修辭性的祭文實是“鄉(xiāng)野的、粗鄙的”[13]。將之應(yīng)用于上述后土祭文，亦可判斷其非儒家正統(tǒng)的祭文。當(dāng)然，這也可說是越南本土化的祭文。越南至今在上墳或埋葬時，仍會祭祀土地神[14]。

土公與后土都出現(xiàn)在范氏家譜的祭文中，特別是都與祖靈崇拜相關(guān)。而從上述材料，可以推測其俱為土地之神，卻各自有不同的神格功能。后土為清明掃墓之時，在墓前通過誦讀祭文來祭祀的神靈。且“護(hù)我先塋、降福降祥”等詞明確表明后土為守護(hù)墓地之神。

然后，再看土公與后土的關(guān)系。細(xì)讀七月十四日的正忌祭文，文中有“神位如前”，可知其為在神位前所誦讀的祭文。眾所周知，神位一般是在家中或祠堂所供奉，與墓地屬于不同的場所。古人祭祀先祖，原本是在供奉神位的祠堂中進(jìn)行，而非墓所。因此，后土是守護(hù)墓地之神，而土公則是家宅或祠堂的守護(hù)神。

關(guān)于土公的祭文，《秋祭吉忌儀》亦有記載?！肚锛兰蓛x》藏于順化萬春村之萬善寺，書中有“保大十年”的年號，因此其應(yīng)成書于1935年之后。秋祭原本是中國古代禮制中的重要祭祀活動，《周禮》春官·大宗伯云“以祠春享先王、以禴夏享先王、以嘗秋享先王、以烝冬享先王”，秋祭是四季時享之一。但在民間，秋祭常混合有先祖祭祀及土地神祭祀、社稷祭祀等目的，祭祀日亦各不相同。《秋祭吉忌儀》記錄有歷朝封贈神敕、正祭儀、正祭文、忌開耕開墾宿謁儀、忌開耕正忌文、賑陰魂文等內(nèi)容，可概括為祭祀先祖與陰魂的儀禮書。所謂先祖，是指開墾所在土地的祖先們，具有濃厚的土地守護(hù)神之性質(zhì)。陰魂應(yīng)指在土地被開墾前的死靈，民間亦稱為“孤魂野鬼”?？梢?，《秋祭吉忌儀》深受中國民間秋祭特別是中元觀念的影響。而其中收錄有十月二十二日之忌開耕正忌文與三月一日之賑祭陰魂文等祭文，從這些祭文所持體系的不同，可推知《秋祭吉忌儀》僅是無體系地集錄以前相關(guān)祭文與祭儀的書籍。以下且引述其中《正祭文》的一部分內(nèi)容：

維□□某年某月某日承□□香茶縣安寧總?cè)f春社祭官某爵仝本社等謹(jǐn)以某物清酌(庶？)品之儀敢虔告于

弘恵普濟靈感妙通默相莊徽翊保中興天依呵那演玉妃上等神

(中略)

正治上卿戸部福謙侯開墾阮允潰公尊神

五行列位仙娘

五方土公尊神

土地正神

(中略)

尊神列位(中略)寔賴尊神默相之恵也。尚饗

1)仿真結(jié)果表明本文模型在掘進(jìn)機機身偏轉(zhuǎn)角不超過15°時對機身橫向偏移量的估計精度較高，并且對距離不敏感，對距離的估計則受偏轉(zhuǎn)角和距離的影響，精度較差。

在該篇忌文中，先列出關(guān)羽帝君、天依呵那演玉妃上等神、本土白馬上等神等地方守護(hù)神神名，然后是阮允潰公尊神等似類先祖神，最后則列舉五行列位仙娘、五方土公尊神、土地正神等鬼神。其大抵是按照神格高低或重要性及“地方神―祖靈―家神”這一序列來列舉諸神名。但是值得注意的是，與前揭范氏家譜祭文不同，此處出現(xiàn)有五行列位仙娘、土地正神等新出現(xiàn)的神靈。五行列位仙娘，大抵是越南傳統(tǒng)的女神崇拜與中國傳來的五行觀念相整合后產(chǎn)生的神格不明的神靈[15]，而此時則似已與土地正神一同作為家宅守護(hù)神，分擔(dān)了土公的功能。關(guān)于土公的功能，作為反例，可見如下的賑祭陰魂文：

維□□某年三月初一日、承天府香茶県安寧總?cè)f春社仝本社

等恭委主拝某爵、謹(jǐn)以某物清酌、庶品之儀、敢告于

焦面大士、焰口鬼王、統(tǒng)領(lǐng)三十六部河沙男女無祀陰魂等眾、

今年行譴行兵太歲至徳大王、列位尊神

本土大城隍尊神

土地尊神

龍王尊神

五方五帝之神

五行列位仙娘

曰為有賑祭本處陰魂、莫敢擅默、必告禮也恭惟

(后略)

該祭文與其他祭文最顯著的區(qū)別在于尊請?zhí)珰q名號。太歲在中國亦稱太歲大將軍，在道教《道藏》的相關(guān)典籍中常被作為搜捕孤魂野鬼的將軍神。而其他如龍王尊神、五方五帝之神等神名亦反映其受道教的影響。然而，其中卻不見土公之神名。至于其原因，大概無外乎以下兩點。其一，從祭文中未見先祖之神名，可知此非祭祖之文，祭祀之場所必非在家或祠堂中，故無土公之神名；其二，如范春祿所論述，在越南一般稱寺院之土神為“龍神”[5]，而此祭文中恰有“龍王尊神”之名，且此祭文亦藏于萬善寺，故可知此祭文原為萬寺院舉行的施饗陰魂之法事所用。

此外，末成道男曾在相關(guān)論文中將在順化調(diào)查所得之祭文里出現(xiàn)的各類鬼神分類歸納于表格中[16]，在此，將其中與土公相關(guān)的內(nèi)容抽出，制表1如下：

表1 各類祭文中與土公相關(guān)的內(nèi)容

此處的祭文，嚴(yán)格的稱法為“疏文”，是指“在舉行宗教儀禮時，針對各種神靈而念誦的公文形式的文書”[16]。第一節(jié)所舉的祭文即為疏文之一種，主要由舉行儀禮之專門人士(僧侶、在家住持、大君、巫師、道士等)使用，偶爾普通民眾也使用。從表1可知，土公主要在先師、翁灶、供土、上梁等四種宗教儀禮中祭祀，特別是在“翁灶”祭儀中，列舉“司命灶君、定國護(hù)宅天尊、五方土公尊神、吹陶神女進(jìn)火郎君”等神名，其與現(xiàn)今之祭灶不同，與土地相關(guān)的神靈只有土公。并且，這四種宗教儀禮中均同時列舉有五方土公尊神與灶君之神名，可知兩者本相互嚴(yán)格區(qū)分。而其他如謝墓疏文中，大量羅列有“皇天上帝后土、后土九塁帝君、土黃地祇英夫人、太監(jiān)白馬、太歲至德、當(dāng)境城隍大王、本處土地正神、五行列位仙女、五方龍脈地墓神官、八卦九宮神官、四山八向之神、左青龍右白虎前朱雀后玄武神官、守棺守槨之神、五方守墓之神、本處開耕開墾之神、普及本處內(nèi)外遠(yuǎn)近男女無祀之陰霊、孤魂孤墓”等神，其中的后土、土地正神及五方龍脈等均為土地相關(guān)之神，卻唯獨沒有土公之神。這些均從正反不同的角度反映了土公原本并非灶神，也非墓地之守護(hù)神，而是家宅或祠堂之守護(hù)神。因此可以理解，土公之所以會在先師、翁灶、供土及上梁等宗教儀式中受祭祀，是因為家宅或祠堂之土地神、具有祖先靈之守護(hù)神的神格。

可見，越南的土公本為家宅或祠堂之土地神、守護(hù)神，而后土為墓地土地神。

在此需補充的是，對于越南土公信仰的傳入時期，雖然因無明確史料記載而難遽下結(jié)論，但從“五方土公尊神”這一稱謂看，土公至少在元明時期以前已傳入。土公本是與五行、五方相關(guān)之神，在謝土?xí)r亦常朝向五方舉行儀式。但在中國的文獻(xiàn)史料中，很少在名稱中將五行與土公相連。唯有北宋時期晃說之的《祝麴文》中稱其為“五方土公”[17]，而且他是因病弱而向五方土公祈愿，可知五方土公具有保佑家人健康等之家宅守護(hù)神的性質(zhì)，與越南的土公神神格相通。并且，從隋唐時代開始，土公出現(xiàn)眷屬神的土母、土子等神，特別是元明時代之后，土公與土母總是成對出現(xiàn)。而在越南的一般祭文中不見土母之名，而僅為“五方土公尊神”?？梢?，越南土公信仰留存的是中國比較古老的土公信仰形態(tài)，且很可能是宋代以前的土公信仰。

三、越南灶神土公信仰與近代的漢族移民

從上節(jié)探討可知，至少到近代為止，土公在文獻(xiàn)中與灶神明確相區(qū)別，是家宅或祠堂的守護(hù)神，偏于土地神的性質(zhì)。因此，灶神與土公觀念的混淆，當(dāng)在近代以后。以下，試從信仰結(jié)構(gòu)及信仰人群的角度，對此問題略作分析。

越南民俗中灶神有三位，可稱之為“三位一體”。有學(xué)者認(rèn)為，越南灶神信仰的表征是受中國灶神信仰影響之前的三石鼎立之“火塘”崇拜遺留的反映[4]。要探討中國獨立而祀的土公是如何被吸納入“三位一體”的祭祀形式，這其實是討論越南土公與灶神的關(guān)系時不可回避的問題。

其實，對于“三位一體”的信仰形式，在日本沖繩地區(qū)也有類似的灶神信仰[18]。將這種信仰形式，溯源至上古時代人們用三足支撐鍋灶，有一定道理。但是，灶神信仰的“三位一體”形式是否真具有普遍性，筆者持保守看法。其實，從數(shù)字信仰看，三是撐起一個平面的最為穩(wěn)定的最小數(shù)字，本身就具有神圣化的潛力。越南的三位一體灶神信仰，可說是這種普遍性信仰形式的一個具體而樸素的反映而已。當(dāng)然，這也暗示其根底是一種比較古老的信仰形式。

在探討土公與灶神關(guān)系時，需注意這兩種神靈是如何共同被納入到一種古老的信仰形式中而形成現(xiàn)在的模樣。其實，上文所引灶神的傳說中被封的三位灶神，從神名看本來都是土地神。而且，如果將視野再拓展到東南亞的華人土地信仰，這種三位一體的土地神信仰也比較常見，比如南亞的土地神主要為大伯公，然后是拿督公和本頭公(土地公)。從神格功能來看，這或許反映普遍性、內(nèi)部性及外部性的思維結(jié)構(gòu)和信仰內(nèi)涵的關(guān)系。試以三分法比較越南、南亞與中國的土地神(表2)。

表2 “三位一體”形式的越南、南亞及中國土地信仰

表2中越南內(nèi)部土地神的“五方龍神”是現(xiàn)在民俗中最為常見的。至少在現(xiàn)今的胡志明市、會安等地方，很多民宅或商店內(nèi)都放置有燈光閃閃的神牌，牌中寫有“五方五土龍神·前后地主財神”的漢字，且在其兩側(cè)又書有字體稍小的對聯(lián)“土能生白玉、地可出黃金”或“物華天寶日、人杰地靈時”。從表2中可知，土公與五方龍神具有同樣的神格功能，也就是作為內(nèi)部的、家宅的守護(hù)神。就如中國古代的中霤神，其根本就是以屋宅為范圍，不可能成為外部的神靈。而五方龍神，其本身原來并不限定在屋宅之內(nèi)，不過當(dāng)現(xiàn)實民俗中將其作為宅內(nèi)土神來信仰時，其自然成為代替土公神的存在[19]。而現(xiàn)在越南大街小巷所見的“五方五土龍神”神牌顯然是近代新產(chǎn)生、或直接從中國進(jìn)口的產(chǎn)品。在土地神的功能上，實際上是代替了土公的位置。不論如何，各種土地神靈可由外、內(nèi)、一般的結(jié)構(gòu)構(gòu)成所謂的“三位一體”形式。也就是說，土公等土地神靈本身具有“三位一體”的信仰結(jié)構(gòu)，只是這主要基于神職功能。

對于越南原始灶神信仰中是否有“三位一體”的形式，除了人類學(xué)意義上以“火塘”為代表的三石鼎立的物理結(jié)構(gòu)之外，并沒有明確的依據(jù)。從中越兩國的灶神信仰來看，漢族的灶神信仰只有一位神靈(后來的夫妻神應(yīng)為世俗化后的產(chǎn)物)，且其中監(jiān)察人間罪過的信仰特征似乎并未深入到越南灶神信仰。另一方面，中國的土公信仰卻早已傳播到越南，作為家宅的土地神而受到祀奉，甚至被稱為“第一家主”。因此，更多的史料指向的結(jié)論為，近代以前越南更廣受崇拜的應(yīng)為土公信仰，“三位一體”的信仰結(jié)構(gòu)很可能為以土公為代表的土地信仰。

于是，對于土公與灶神的混淆以及其中所見的三位一體形式，更可能將之歸結(jié)為近代以來的變化。對于此一變化的原因，可從清末以來中越人口往來造成信仰人群之變動而推知一二。清末以來，東亞局勢日變，中國人以各種形式奔赴海外。其中，就有很多漢族百姓移民到越南，特別是法國殖民越南時期，因為開發(fā)資源的勞工緊缺，中國沿海地區(qū)很多貧窮的人們遠(yuǎn)渡重洋去賺取生計，并在那里落地生根。據(jù)《南洋年鑒》統(tǒng)計，越南華僑數(shù)1889年為5萬7千人，1906年為12萬人，1921年為19萬5千人，1931年為26萬人，人數(shù)逐年遞增。這些遠(yuǎn)渡他鄉(xiāng)的人們，雖然到了異鄉(xiāng)，信奉的卻仍是本土的神靈，在生活中無論悲喜，其祈訴的對象都離不開傳統(tǒng)的信仰，而當(dāng)時漢族最普遍的家神信仰并非土公，而是灶神。對于近代的這一批移民對越南民間信仰的影響，不容小覷。譬如，雖然越北地區(qū)更加靠近中國，而且在很長的歷史時期內(nèi)都是中國的一部分，越南南部如胡志明市等地區(qū)的土地神信仰更加盛行，其原因就是由于近代大量漢族移民涌入的是越南南部[3]。而在土地信仰方面，近代漢族信仰的主要是土地公，祭儀方面主要是五方五土龍神。受此影響，新入的五方龍神或土地公等信仰就大有取代原本土公神格功能的可能，而新入作為“一家之主”的灶神信仰則與原來的土公信仰相重疊。其實，檢《越南漢喃文獻(xiàn)目錄提要》可知[20]，在現(xiàn)今越南民間，對于土地神及灶神等的相關(guān)知識，基本來自于灶王經(jīng)、土地經(jīng)及玉皇經(jīng)等典籍。這些典籍，應(yīng)該主要為中國明清時代以來，特別是清末在民間廣為流播的寶卷善書之類，常與降神扶乩的宗教迷信活動相關(guān)聯(lián)，而這在近世以來的越南非?；钴S。這其中如《土地立命經(jīng)》、《乩正灶神經(jīng)文》及《土地灶王經(jīng)》等顯然與中國民間的土地信仰與灶神信仰密切相關(guān)，這些都是促成近代土地與灶神在越南傳播的重要因素。在此背景下，土公與灶神便交融在“三位一體”的形式下。

四、結(jié) 語

通過以上的考察與分析，大致厘清了土公與灶神的關(guān)系，而且可以看到，這種土公與灶神不分的現(xiàn)象，很可能是近代以來的產(chǎn)物。進(jìn)一步究其原因，或亦可追溯至越南文字的改革。越南歷史上雖然用漢字，但普通民眾的漢字水平卻不高。而在如今的越南，漢字詞匯雖然仍占據(jù)著越南語的很大比率，但是漢字本身的影響力卻幾乎從人們的生活中衰退消失了。于是，作為同與家宅相關(guān)的神靈，將土公與灶神混同起來，是很自然的事情。土公信仰作為家神祭祀的傳統(tǒng)，很早已被納入到三位一體的祭祀形式中。而后隨著漢族灶神信仰的傳入與盛行，灶神也逐漸加入到這個祭祀，并且隨著漢字本義在越南民眾中的逐漸丟失，同為家神的灶神與土公的區(qū)別日漸模糊，甚至以灶神取代了原本的土公。因此，關(guān)于與土公相關(guān)的灶神傳說故事，其歷史未必古老，很可能只是近世以來的產(chǎn)物而已。

[1] 王符撰，清汪繼培箋.潛夫論[M].臺灣：世界書局，1978：129.

[2] 羅長山.越南人的城隍崇拜與土公信仰[J].民俗藝術(shù),1995(2):159-169.

[3] 末成道男.北部ベトナムの<土地神>-華南漢族との比較[J].ベトナムの社會と文化,2000(2):64-85.

[4] 徐方宇.漢族、越族民間灶神信仰之比較研究[J].東南亞研究，2006(3):87-91.

[5] 朱旭強.越南灶神信仰傳統(tǒng)的文獻(xiàn)學(xué)考察[J].域外漢籍研究集刊,2013(8):247-259.

[6] 謝肇淛.五雜組[M].前川原七郎等.1822:23.

[7] 張麗山.中國古代土公信仰考[J].宗教學(xué)研究,2014(2):259-265.

[8] 吳士連.大越史記全書[M].東京：東京大學(xué)東洋文化研究所附屬東洋學(xué)文獻(xiàn)中心刊行委員會，1984:102.

[9] 牟子.理惑論[M].和刻本諸子大成第十二輯.東京：汲古書院，1976：535.

[10] 大西和彥.ベトナムの道観·道士と唐宋道教[C]//游佐升.アジア諸地域と道教.東京：雄山閣，2001：123.

[11] 孫遜等主編.域外漢文小說大系 越南漢文小說集成[M].上海：上海古籍出版社，2010(1)：142.

[12] 吾妻重二著、吳震譯.朱熹〈家禮〉實證研究[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2012：363-364.

[13] 島尾稔.ベトナムにおける家禮の受容と改変:祝文を中心に[C]//朱子家禮と東アジアの文化交渉.東京：汲古書院，2012：225.

[14] 末成道男.ベトナムの祖先祭祀―潮曲の社會生活[M].東京：風(fēng)響社，1998:349.

[15] フィン·ディン·ケット.フエの神格祭祀について[J].ベトナムの社會と文化,2005(5·6)：205-217.

[16] 末成道男.中部ベトナムにおける草の根レベルの仏教―清福村の事例を中心に[J].フエ地域の歴史と文化―周辺集落と外からの視點,2012(7):579-599.

[17] 晁說之.嵩山文集[M].上海：商務(wù)印刷館，涵芬樓影印舊抄本，1934(20).

[18] 窪德忠.増補新訂 沖縄の習(xí)俗と信仰[M].東京：東京大學(xué)出版社，1974.

[19] 張麗山.近代中國の土公信仰:四川と雲(yún)南を中心として[J].東方宗教,2016(127)：29-47.

[20] 王小盾,劉春銀,陳義.越南漢喃文獻(xiàn)目錄提要[M].臺北：中央研究院中國文哲研究所，2002.

StudyontheRelationshipBetweentheKitchenGodandLandgodinVietnam

ZHANGLishan

(College of Foreign Languages, Zhejiang Sci-Tech University, Hangzhou 310018, China)

The kitchen god and the landgod are the most popular gods with respective functions in the civil faith, but they are confused with each other in Vietnam. According to the traditional historical data, China’s land belief had been introduced into Vietnam for a long time, so had the landgod. The private documents “FanFamilyTree” and “AutumnSacrificeJiYi” explicitly show that the landgod is different from the kitchen god in the literatures, which is the guardian of homestead. The confusion between the kitchen god and the landgod was rooted in the inner structure of “three-in-one” of land belief, and the swarming of Chinese immigrants into Vietnam in modern times and the abolition of Vietnamese characters.

kitchen god; landgod; genealogy; three-in-one; Han immigrant

TS195.644

A

1673- 3851 (2017) 05- 0436- 08

(責(zé)任編輯王艷娟)

10.3969/j.issn.1673-3851.2017.10.009

2017-06-20 網(wǎng)絡(luò)出版日期： 2017-09-27

教育部社科研究青年基金資助項目(15YJC730006)；浙江理工大學(xué)科研啟動基金資助項目(14112103-Y)；《日本文化特別講座》全外語課程建設(shè)項目(YKC-Z15039)

張麗山(1985-)，浙江開化人，講師，博士，主要從事中日文化交流及東亞民間信仰方面的研究。