儒家言行觀研究
——以《禮記》為例

陳小剛

(中共平塘縣委黨校，貴州 平塘 558300)

儒家言行觀研究
——以《禮記》為例

陳小剛

(中共平塘縣委黨校，貴州 平塘 558300)

東周以降，王室衰微，樂壞禮崩，天下多妄言邪行，整個社會處于妄語建構下的概念化、對象化世界。通過《禮記》所載的言、行思想，儒家試圖恢復禮樂文明，重構時代弊病下新型的、富有生命價值的儒家言行觀，最終歸乎存在之本然的生活世界和道。結合文本，解讀言、行的基本內涵，分析儒家言行觀的必要性與重要性，究竟言行觀的踐修方法與次第，以言行觀為導向，通達鮮活本然存在的生活世界和道。

儒家；言行觀；禮信；生活世界；道

《禮記》傳自孔子，經(jīng)七十子所記，至于西漢被戴圣編纂成書。它是儒家禮論的核心經(jīng)典，其中不乏先秦之古禮。由此可推知，《禮記》及其思想的發(fā)軔、成型是起于比秦漢更早的春秋戰(zhàn)國時代。然而，“無義戰(zhàn)”之春秋戰(zhàn)國，損耗了生命本然和人性良知，摧毀了本有的禮樂文明，消解了君子圣人的宗旨，把行修言道的秩序化時代弄成了一個言行不一、欺詐誆騙、邪行奸言的虛無世界。最終，這個樂壞禮崩的時代消解了三代以來的正統(tǒng)價值和存在意義。如此，一種深層社會情景被凸顯出來：春秋戰(zhàn)國合縱連橫，真?zhèn)渭姞帲显p諼而棄其信；諸子之言紛然淆亂，而天下早已微言絕而大義乖；君臣失儀，士大夫乏度，百姓處于謊言、暴政與欺詐之中；雖鼓吹仁義道德，卻無一國施行仁政。儒家借助《禮記》這個強大思想武器，本著為生民立命、為萬世開太平之宏旨，試以言行觀為導向，力圖恢復禮樂文明，重構人的本然生命價值和存在意義，達乎存在而鮮活的生活世界與道。畢竟，人之為人的本質就是一種意義性、價值性存在。

一、言行之基本內涵

“直言曰言。論難曰語。大雅毛傳曰。直言曰言。論難曰語。論，正義作荅。鄭注大司樂曰。發(fā)端曰言。荅難曰語。注襍記曰。言，言己事。爲人説爲語。按三注大略相同。下文語，論也。論，議也。議，語也。則詩傳當從定本，集注矣。爾雅，毛傳。言，我也。此於雙聲得之。本方俗語言也?！盵1]160

“人之步趨也。步，行也。趨，走也。二者一徐一疾。皆謂之行。統(tǒng)言之也。爾雅，室中謂之時，堂上謂之行，堂下謂之步，門外謂之趨。中庭謂之走。大路謂之奔。析言之也。引伸爲巡行，行列，行事，德行。從彳亍。彳，小步也?！盵1]138

由此可知，言、行均有多層內涵。言：言語、說話、討論、著書立言、學說、表達、記載、告知。行：人之步趨、行走、行為、德行、道。而在《爾雅·釋詁》中行即言也。

從《禮記》文本內容來看，對于言、行的解釋多集中于《曲禮》《緇衣》《表記》《儒行》等篇章，如《曲禮》講禮的本質是“修身踐言，謂之善行；行修言道”、《緇衣》強調君子要“道人以言，禁人以行，言必慮其所終，行必稽其所敝，謹于言而慎于行”、《表記》指出君子“不失口語人，不言而信”、《儒行》闡明“言必先信，行必中正”和“篤行而不倦，聞流言不信，行本方立義”的儒者風范。但對于言、行沒有直接的具體定義。其中多與禮、為政、君子(士、儒者)、信、道相交融。根據(jù)以上篇章中關于言行的載錄情況而言，言行不僅含有文字本義，還潛藏著以禮、信、道為核心的價值意義和以君子(士、儒、君)為指向的真善美生命存在內涵。可以說言行者，君子之德，禮信之本，天道之顯。

特別注意的是，從言與行的關系來看，儒家認為言是思想、德行之所在，是理解人之本性的途徑。而從根本上而言，行也是一種言，一種決定言的意義的基本要素。這和奧斯汀的說即做相反，而是做即說。從這個意義上，儒家倡導之立德、立功也同時就是立言，因為德行本身就是言的顯現(xiàn)。這里指出了言行合一，即語言和行為相與為一、內在相契。因為通常使用的語言就其本質而言，是心智活動和主體行為的顯現(xiàn)，包括發(fā)音行為(phonetic act)、發(fā)語行為(phatic act)、發(fā)言行為(rhetic act)的“言語行為”[2]82-83。這種言語行為作為生命與心智活動的體現(xiàn)，包含著判斷、解釋、承諾、態(tài)度等不同內容，具體指以言表意、以言行事、以言取效分別對應以言指事行為(locutionary act)、以言行事行為(illocutionary act)和以言成事行為(perlocutionary act).這三種言語行為都包含了言和行，是言行合一的統(tǒng)一體。在這個言行統(tǒng)一體中，表征說話者的言語內外意義及其行為意向、意圖和動機。因為無論是言，還是行，都體現(xiàn)某種較為復雜的心智狀態(tài)和結構功能。

故而言與行的統(tǒng)一是一個從心靈認知到生命實踐的動態(tài)過程。因為人的存在方式是實踐，言行合一是基于主體的理性認知，從認知到德行，從德行到認知再到德性的完滿。而在哲學意義上，言、行并無先后，而是言中有行，行中有言。只是要具體分析，才把言行分而言之，實則兩者相與為一，沒有單一獨立存在的言或行。言行相即也，如《緇衣》所載：

子曰：王言如絲，其出如緡，王言如索，其出如紼。故大人不倡游言……可言也，不可行， 君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣?！对姟吩疲菏缟鳡栔?，不愆于儀。[3]79

君王要謹言慎行，所說的話本來只有絲那般細，可到了臣子百姓那里就變成了繩索般粗。這是因為言語中不僅有信息和認知背景，而且還是行為施行的一部分。故而君王說話要謹慎，不倡游言，謹慎行事且得體，合乎禮法。具體行言之則是：可言而不可行，君子不言；可行而不可言，君子不行；言不危(高)行，行不危(高)言。即君子要“道人以言，而禁人以行。故言必慮其所終，而行必稽其所敝；則民謹于言而慎于行”[3]79。

君子以言行導人從善，用言行禁止人作惡，即要言行必先考慮其結果與影響，言行必先稽查其弊害，謹言慎行，舉止端莊，如同文王般盛德光明、舉止謹慎、莊重典雅。

下之事上也，身不正，言不信，則義不一，行無類也。子曰：言有物 而行有格也，是以生則不可奪志，死則不可奪名。……精知，略而行之?！对姟?云：“淑人君子，其儀一也。”[4]438

下事上(臣事君)，要求其身正，言信，一義，行而有類。言之有物，行之有格(準則)，生死之間，皆須遵循言行之標準。這就要求君子應博聞守質，多識不厭，精知而實行之。如同《詩經(jīng)》所言：善人和君子，言行總一致。

子曰：“言從而行之，則言不可飾也；行從而言之，則行不可飾也。故君子寡言，而行以成其信，則民不得大其美而小其惡。《詩》云：‘白圭之玷，尚可磨 也；斯言之玷，不可為也?！缎⊙拧吩唬骸室簿?，展也大成?！毒悺?曰：‘昔在上帝，周田觀文王之德，其集大命于厥躬?！盵4]447

言而行，行而言，言行均不可飾。君子寡言慎行，行成其信，因為人們明白，白圭之玷，尚可磨除，而斯言之玷，難以挽回。

從對言行的基本內涵和言行關系的認知中，儒家形成了以禮信、君子、為政、生活世界與道為指向的，具有存在意義和生命價值的言行相即的言行觀。而這樣的言行觀對于禮崩樂壞的時代有其特殊的歷史使命和價值。

二、君子與禮信：儒家言行觀之必要性與重要性

儒家注重作為文化意識、存在性內意識的言行觀，不僅是因為言行觀有其本身的內涵和文化意蘊，更在于其有獨特社會價值、道德價值、實踐價值和生命價值。儒家借助言行觀的目的在于成就儒家之君子(儒者、賢臣、圣王)，修身踐言，善行誠信，恢復禮樂文明，施行禮德，進而歸于本然的生活世界與天道。

第一，以文本為依托，解讀儒家言行觀與禮信的內在關系，進而闡釋儒家之言行，在于立誠信于人之本心，復禮樂于國之大道。

其一，禮與言行之關系?！抖Y記·曲禮上》云：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮不妄說人，不辭費。禮不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質也?！盵4]2可以看出，禮之功用在于定人之親疏，判斷嫌疑，別同異，明是非。依禮而言，不妄說人，不辭費。涵養(yǎng)德性，踐行諾言，善行。行合忠信，言合仁義，乃禮之本，人獸之根本差異：

鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。[4]2

也就是說，人一旦不在禮制下，即便是能言，亦同禽獸。因而言語必須符合禮的規(guī)范，這是人之本性所在。除了言，行也必須符合禮制，“居喪不言樂，祭事不言兇，公庭不言婦女”(《禮記·曲禮下》)，這是禮對言行的規(guī)范。就連天子在祭祀、朝會、告喪、田獵時，對自己稱謂有所變化(如天子、予一人、天王某等)，對于諸侯、士大夫均在不同場合各自都有不同的稱謂。這些都是禮對言行的日常規(guī)范，有深刻的內涵和寓意，孔子對此揭示得最為精妙：

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[5]304-305

名、言、事即內化于心靈的言行，關乎禮樂興廢。正所謂，言語或可興邦，或可誤國。因而儒家倡行的言行觀，以國家、社會為責任，力圖恢復禮樂文明。

其二，常言道，說者易，行者難。而在儒家看來言行皆難，言行之中有內在的升華和一致，因而需探究信與言行的關系。

子曰：“口惠而實不至，怨菑及其身。是故君子與其有諾責也，寧有己怨。國風曰：‘言笑晏晏，信誓旦旦，不思其反，反是不思，亦已焉哉！’”[6]1317

口惠而實不至，易致怨恨災禍。因而君子注重言行，言有諾，行成其信，信誓旦旦而言行之。

言而行，行而言，言行均不可飾。君子寡言慎行，行成其信，無有行悔。而這個時代行的法則變成了“利益就是人的行動的唯一動力?！彼奶帍浡缮嗳缁?、佞言奸行、巧言令色、讒言惑上、謊言欺世的幻象。因為許多游說之士總是懷揣著各類思想與秘籍，兜售著毫無誠與信的合縱連橫之談，把內在光明的本心遮蔽起來，把自己裝進權力、財富、欲望的染缸里，而真正的價值停留在表面的光怪陸離、物欲的富麗堂皇，內在的生命與精神卻缺乏內容。

看來，儒家倡行之以禮信為核心的言行觀，是人之本心所在，亦是社會歷史之必然。就連統(tǒng)治者也知道儒家言行之重要性，儒家言行關乎邦國社稷，乃仁義之本，因而哀公言加信，行加義，不敢以儒為戲，遵從儒家言行的規(guī)范——禮信，如《禮記·儒行》所載：

“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁之貌也。言談者，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。其尊讓有如此者?！笨鬃又辽?，哀公館之，聞此言也，言加信，行加義：“終沒吾世，不敢以儒為戲。”[6]1408-1409

對于儒家提倡之君子，更是儒家言行觀的實踐者和示范者，“君子隱而顯，不矜而莊，不厲而威，不言而信”(《禮記·表記》)。君子內在的禮信之德行圓滿，不與萬物爭，合于道，于外則是不矜而莊，不厲而威，不言而信。

第二，必須考究儒家所謂之君子(士、儒者、臣、君)與言行的關系，這也是儒家之言行觀對于個體生命的內在關懷和價值意義之所在。

儒家認為君子包括一般意義上的道德完善、兼有社會責任和終極關懷的君子、儒者、士、臣、君，與道德缺乏、見利忘義、個人主義的小人相區(qū)別，在生活世界中的言行觀更是迥異非常：

小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，皆在其所褻也。夫水近于人而溺人，德易狎而難親也，易以溺人?？谫M而煩，易出難悔，易以溺人。夫民閉于人，而有鄙心，可敬不可慢，易以溺人。故君子不可以不慎也。[6]1318

小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，原因都在于態(tài)度輕慢，心靈內在的不敬，自明本心被遮蔽。對于言行而言，口費而煩，說之易而?；谛?，以至于口禍。對于百姓，不明其究竟，心懷鄙詐，缺乏禮教德育。那么君子為何？其與儒家之言行觀的關系如何呢？

其實，在《論語·子路》中子貢問何謂士(君子)，孔子的回答是：行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣；其次，宗族稱孝，鄉(xiāng)黨稱悌；最基本的是言必信，行必果。更為精準地說君子要“食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言”，以道為導向，謹言慎行，言行有則，微言大義，即說明君子之言行既能以德為本，又能以禮為準繩。諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，詩以諭志，合于禮，足乎信，這就是可以垂范的君子儒者。所謂儒者“合志同方，營道同術；并立則樂，相下不厭；久不相見，聞流言不信；其行本方立義；同而進，不同而退”[6]1408。

可見，君子儒者有內在言行標準。君子知言行與禮制之重要，且內化心靈深處。如《禮記·儒行》所言：

儒有博學而不窮，篤行而不倦，幽居而不淫，上通而不困；禮之以和為貴，忠信之美，優(yōu)游之法；舉賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。[6]1405

當然，君子在社會與國家生活中還包括君臣(符合儒家言行觀之標準并踐修)。君子之臣的言行在于：“事君大言入則望大利，小言入則望小利。故君子不以小言受大祿，不以大言受小祿”(《禮記·表記》)。大小之言，皆關乎國家社稷，君子不以其言行之大小而謀取私利，以成天下之大德。這種言行之論調，《論語·季氏》更為具體化，即“侍于君子有三愆: 言未及之而言,謂之噪；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言, 謂之瞽。”就是要做到《禮記》所言“事君先資其言，拜自獻其身，以成其信?！倍醺鼞斞陨餍?，合于禮信，以道言之，言行合一，這是因為君王之言如絲，其出如綸，言如綸，其出如綍。執(zhí)政者不倡游言，正確區(qū)分可言與不可行、可行與不可言，以便甄別出是否可言或可行。

因而，可以推知，儒家之言行觀，針砭時弊，宗三代以來之圣道，即孔子所言“虞夏之道，寡怨于民。殷周之道，不勝其弊”。因為當時的君子能夠做到尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨。進而恢復禮樂文明，倡行禮教視域下的儒家言行，而這樣的言行規(guī)范，乃禮之本，義之旨也。其實，佛教中也有對言語的規(guī)范，不妄語(假話)、不兩舌(離間)、不惡口(粗言惡語)、不綺語(夸張、吹噓)，如此方有誠實語、和凈語、質直語等。概言之，儒家這樣的言行觀，是一種靜默超然的致良知和本心發(fā)明。這種發(fā)明是自我與本我的深刻對話，是對禮信的認知與踐行，是歸于本然生命和天道的顯現(xiàn)。

三、生活世界與道：儒家言行觀的踐修與次第

言行觀，是人類心理結構、精神結構以及生存的顯現(xiàn)，所以儒家之言行觀潛藏著更為深層的法門與自然之道。對此，儒家如何實現(xiàn)以君子與禮信為核心的言行觀，構建理想人格，這就涉及言行的操作性原則、踐修方法與次第。

通過對《禮記》中關于言行的基本內涵及其儒家之言行觀的必要性與重要性分析，儒家言行觀的操作性原則、踐修方法與次第可以概述為兩點，對于言：可言——謹言——言而有物、有信、有禮——善言——道言；對于行：可行——慎行——行而有格、有信、有禮——德行——道行。當然這兩點也是合二為一的，不可只說言行其中之一，究其本質而言，言行相即，一也。從而在踐修方法與次第上，言行都有其內在一貫性和統(tǒng)一性。

《禮記》中載有謹言慎行、言行合一的觀點。儒家所說之謹言慎行在于無多言，多言多敗，無多事，多事多患。安樂必戒，所行無悔，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰，如此行身，方可無有口患。從道德意義上說，儒家之言行在于：君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。故而君子貌足畏，色足憚，言足信。君子的言談舉止、容貌顏色，都不讓別人感到有失檢點。因為君子內外兼修，知行合一，其容貌顏色使人敬畏，言行令人信服。若此，則外貌恭敬，內心戒慎，無有言禍。因而君子慎以避禍，篤以不掩，恭以遠恥。

對于“言有物，行有格——說之不以道，不說也”“行以成信，言行必果”等，這些都強調了言是要有內容的，行亦是有法則的。但并不完全確證，只有那些合乎禮德、歸于天道的善言和至言，才是真正之道言，只有那些法于禮信，本于生活世界和道的德行、善行，才是真正的道行。《論語·子路》道：“君子易事而難說也，說之不以道，不說也?！碑斁右缘姥灾畷r，與天地合其德，與萬物交而感應。正如《周易·系辭上》中所說：“君子居其室, 出其言善, 則千里之外應之,況其邇者乎！居其室, 出其言不善, 則千里之外違之, 況其邇者乎！”因為儒家言行之根源在于天道：儒家，助人君順陰陽明教化。游文六經(jīng)，主仁倡義，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。儒者君子，通于天道，知生活世界存在之本然，儒者能夠與道為一，言而信，行中正，即儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和，愛其死以有待，養(yǎng)其身以有為。

因此，儒者能做到：言有宗，行于中道；不為惑者，失其精微，違離道本，道義乖析。原因在于，君子者儒行道義：

君子不以辭盡人。故天下有道，則行有枝葉；天下無道，則辭有枝葉。是故君子于有喪者之側，不能賻焉，則不問其所費。于有病者之側，不能饋焉，則不問其所欲。有客不能館，則不問其所舍。故君子之接如水，小人之接如醴。君子淡以成，小人甘以壞。小雅曰：“盜言孔甘，亂是用餤?！盵6]1316-1317

君子不以言辭論人，而更注重言行與道德實踐，即德之言行、道之言行。治亂興衰，不失其標準，人們應多注重實際行動而不是夸飾虛妄之語。君子以言行合一為尺度，行修踐言，于喪者而賻，否則不問其所費；于病者而饋，否則不問其所欲；于客而館，否則不問其所舍。從不踐行口惠而實不至的孔甘盜言，因為君子知言行之本然所在“不以口譽人，則民作忠。故君子問人之寒則衣之，問人之饑則食之，稱人之美則爵之?！眹L曰：“心之憂矣，于我歸說?！本硬灰钥谧u人，注重忠信之言行。問人之寒則衣之，問人之饑則食之，稱人之美則爵之。言行之間，憂患天下，擔當?shù)懒x。

因此，儒者君子深明：當言語達到真值時，它就表述了一個真實的世界和關于真實世界的世界觀。因為這才是儒家所說的言行合一，人之大本，即語言是存在之顯現(xiàn)和人之言說的統(tǒng)一。語言是存在的家，語言破碎處無物存在，這是儒家即語言，又離語言、行于中道的體現(xiàn)。

然而時代弊病下所建立的價值與道德，只是一個虛像，一個脫離生命意義的、沒有任何合理、真實的東西在里面的概念。真正的道德與生命價值，無論是自我節(jié)制、言行合一與誠信，實際上是生命心靈內在的凈化和生命本然智慧的提純?；蛟S，在良知深處都知道道德是必需的，但面對現(xiàn)實時，人們最終只是相信權力、財富才是必需的。這時，人們看到的言語構造下的所謂生活世界無非是個符號世界或者是符號系統(tǒng)構建的世界，在這個世界里語言成為人類生存發(fā)展的主要形式。雖然語言本身就是一種認知形式，即語言是為了人際交往、共享經(jīng)驗的認知。但是作為存在意義上的真正生活世界早已被遮蔽、消弭，遠離了真正的道言、天言、至樂、天籟、希聲。因而人們必須了然：貌言華也，至言實也，苦言藥也，甘言疾也。更重要的是要徹悟言非道，道非言，行于道，道行之。

四、結語

綜上所述，言行皆應合信、合禮、合道，言則言信、言禮、言道，行則行信、行禮、行道。語言——概念化抽象世界，剝離了存在之鮮活生命，消解了生活世界的終極意義。而儒家的言行觀，力圖使人回歸鮮活的生活世界，拋棄浮夸妄語構造的概念化世界。行修踐言，合于禮德，歸乎天道，就是將生命持留于存在的光亮中，因為生命是真善美的存在。

[1] 段玉裁.說文解字注[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[2] 楊玉成.奧斯汀：語言現(xiàn)象學與哲學[M].北京：商務印書館，2002.

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[5] 楊樹達.論語疏證[M].上海:上海古籍出版社，1986.

[6] 孫希旦.禮記集解[M].上海:中華書局,1989.

TheResearchontheConfucianConceptofWordsandDeedsintheBookofRites

CHEN Xiaogang

(PartySchoolofPingtang,Pingtang558300,China)

From the Eastern Zhou Dynasty, with the decline of royal family, destroyment of the propriety and music system, there are so many wild words and evil deeds that the society has become a conceptual and objective world. According to the ideals of words and deeds intheBookofRites, Confucianist attempts to recover the civilization of rites and music, and reconstruct a new Confucian concept of words and deeds with the life value in order to eventually return the natural life word and Tao. By analyzing the text, this paper firstly dissect the meanings of words and deeds, secondly realize the necessity and importance of it, and finally seek the methods and steps in order to backwards the living and natural life word and Tao with the intention of the concept of words and deeds.

Confucianist; the concept of words and deeds; rites and faith; the life word; Tao

B222.9

A

1671-8127(2017)05-0013-05

2017-06-11

國家行政學院科研項目“國家治理視角下貴州民族特色儀式和宗教信仰問題研究”(GJXZXYKT201714)

陳小剛(1990- )，男，云南昭通人，中共平塘縣委黨校講師，哲學碩士，主要研究中國哲學與中國文化。

[責任編輯郜春霞]