卞和獻(xiàn)寶：一個文學(xué)發(fā)生學(xué)的典型案例*

唐定坤

(貴州師范大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽 550001)

卞和獻(xiàn)寶：一個文學(xué)發(fā)生學(xué)的典型案例*

唐定坤

(貴州師范大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽 550001)

“卞和獻(xiàn)寶”是考察中國文學(xué)母題的意蘊(yùn)生發(fā)損益的典型案例，這可以從文史虛實(shí)考辨、寓言立意、文學(xué)創(chuàng)作的接受闡釋、思想史的影響等角度來進(jìn)行探究。參以史學(xué)的考證和文史虛實(shí)的分殊，可以見出卞和獻(xiàn)寶確有其事，但經(jīng)過了韓非的“虛飾”加工。正是韓非對卞和事件“以立意為宗”的先秦諸子式的寓言改寫，才使之具有了表珍寶良才、懷才不遇、楚音“深情”的悲劇感等文學(xué)意蘊(yùn)，此后文學(xué)創(chuàng)作“事類”援用所昭示的接受性闡釋大致以此為起點(diǎn)。這一寓言所蘊(yùn)含的價值取向值得重視，卞和客觀而純粹的“求真”取向頗近于西方科學(xué)主義精神，在諸子多元時代不乏同類，但隨著“儒道互補(bǔ)”思想史格局的形成，則被轉(zhuǎn)入了儒家取向中逐步失落其“求真”品格，這在一定程度表徵了文學(xué)母題的價值觀念受制于思想史的走向，而逐漸失去了它原有的主體性和豐富性。

文學(xué)發(fā)生學(xué)；卞和獻(xiàn)寶；虛化；“求真”取向；儒化

關(guān)于“卞和獻(xiàn)寶”，完整的記載首見于《韓非子·和氏》：

楚人和氏得玉璞楚山中，奉而獻(xiàn)之厲王。厲王使玉人相之。玉人曰：“石也?！蓖跻院蜑檎N而刖其左足。及厲王薨，武王即位，和乃抱其璞而獻(xiàn)之武王。武王使玉人相之，又曰：“石也?！蓖跤忠院蜑檎N而刖其右足。武王薨，文王即位，和乃抱其璞哭于楚山之下，三日三夜，淚盡而繼之以血。王聞之，使人問其故，曰：“天下之刖者多矣，子奚哭之悲也？”和曰：“吾非悲刖也，悲夫?qū)氂穸}之以石，貞士而名之以誑，此吾所以悲也。”王乃使玉人理其璞而得寶焉。遂命曰“和氏之璧?！盵1]34

同書《解老》另有“和氏之璧，不飾以五采”[1]48的記載，但此處則引為寓言故事，有“文學(xué)”加工意味，旨在以之比喻法術(shù)之士遇明主而得以施其術(shù)的困難。這一事件自韓非起被大量加以運(yùn)用，而體現(xiàn)為文學(xué)功能的不斷生發(fā)，無論是“和氏玉”的意象化，還是用為故實(shí)，都具有豐富的文學(xué)意蘊(yùn)。這是一個中國文學(xué)母題遞增意蘊(yùn)的“發(fā)生學(xué)”典型案例，它作為寓言所包孕的比德品質(zhì)、人才托寓、悲劇美，乃至所呈現(xiàn)出來的價值取向及此取向的轉(zhuǎn)變消失，無不典型展示了中國文學(xué)母題內(nèi)蘊(yùn)的生發(fā)損益。茲加以考論，以求教于方人君子。

一

按韓非敷衍此事，實(shí)有跡有循。當(dāng)本于《荀子·大略》：

人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。詩曰：“如切如磋，如琢如磨?！敝^學(xué)問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。[2]334

此段王先謙釋為：“和之璧，楚人卞和所得之璧也?！倍似浻钟兴?，《晏子春秋·內(nèi)篇雜上》：

晏子曰：“今夫車輪，山之直木也，良匠揉之，其圓中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)嬴矣，故君子慎隱揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，則為存國之寶，故君子慎所修。”[3]

這兩處史料中關(guān)于和氏璧的故事并無多大差異。晏子雖早于荀子兩百年左右，《晏子春秋》一書作者不可考，不過從書中反映晏子的言行思想尚無戰(zhàn)國諸子固定某一家學(xué)說的痕跡來看，此書當(dāng)成于《荀子》同時或之前是不用懷疑的[4]。上引這段話可能是《荀子·大略》的出處，因?yàn)槌酥猓盾髯印駥W(xué)》中尚有：“木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)。雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也?！盵2]1也取于此段，可為佐證。另外，盡管《荀子·大略》是荀子的弟子“雜錄荀卿之語，皆略舉其要”[2]321，但此書整體風(fēng)格一致，所謂荀子之作，“最為平實(shí)”[5]，這里并沒有對《晏子春秋》中的卞和事件加以敷衍，這無疑增加了此事的真實(shí)性；又以荀子曾三次任“稷下學(xué)宮”“祭酒”的情況來看，其學(xué)問時屬“顯學(xué)”，弟子輯錄，尤其是韓非兩引此事，也說明了卞和琢玉一事在當(dāng)時應(yīng)廣為人知。同時代秦國的呂不韋編《呂氏春秋》，《孟科季》有：“以和氏之璧與百金以示鄙人，鄙人必取百金矣；以和氏之璧、道德之至言以示賢者，賢者必取至言矣?！盵6]呂氏編此書頗費(fèi)心血，懸“一字千金”的美談，是為求得世人知曉，而取和氏璧與“百金”“道德之至言”分別作比較，這更見出和氏璧的事已廣傳其時，所以下至漢初便有《淮南子》一書兩次引用此事[7]198，655，嗣后更屢見不鮮。

正史的記載和比較，可以為觀察這一事件的真實(shí)性和文學(xué)意蘊(yùn)的生發(fā)提供另一視角。司馬遷在《史記》中曾數(shù)次提及和氏璧，《魯仲連鄒陽列傳》說：“昔卞和獻(xiàn)寶，楚王刖之。”[8]2471此條史實(shí)是現(xiàn)存正史中透露卞和獻(xiàn)寶事消息的唯一一次，唐人司馬貞索隱說：“楚人卞和得玉璞事見《國語》及《呂氏春秋》?！苯癖尽秶Z》無卞和事，顯然已佚，唐人見到那時的《國語》中記有此事，史家司馬遷亦必知道，故《國語》才應(yīng)是卞和事的最早出處。又《廉頗藺相如列傳》謂“趙惠文王時，得楚和氏璧”[8]2439，“和氏璧，天下所共傳寶也”[8]2440。敘述的重心則轉(zhuǎn)移到和氏璧上?！肚厥蓟时炯o(jì)》記秦始皇九年嫪?dú)薄俺C王御璽”，關(guān)于此處的“璽”，三家注劉宋裴骃引衛(wèi)宏之說：“秦以前，民皆以金玉為印，龍虎鈕，唯其所好。秦以來，天子獨(dú)以印稱璽，又獨(dú)以玉，群臣莫敢用?！碧茝埵毓?jié)《正義》值得關(guān)注，他引崔浩的話說：“李斯磨和璧作之，漢諸帝世傳服之，謂‘傳國璽’?！敝该鞔谁t乃李斯取和氏璧而磨篆，后代帝王命為“傳國璽”則強(qiáng)化了它的政治意義。爾后又引班固《漢書》的記載，并歷考“傳國璽”入漢以后屢被當(dāng)權(quán)政治人物爭奪的命運(yùn)，至于晉、南朝、隋、唐[8]227-228。這些史實(shí)足證此事必為實(shí)有。但我們注意到，在正史家這里，焦點(diǎn)集中于和氏璧作為寶物和“傳國璽”這一面向，對于卞和獻(xiàn)寶一事，只有司馬遷語焉不詳?shù)奶峒?，嗣后不再受到關(guān)注。和氏璧變成“傳國璽”，其功能發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變，被依附上了政治學(xué)的意義，具有了等同于“九鼎”般的王朝象征意味。一般而言，新王朝的建立勢必要找尋到與前朝的某些承續(xù)物事或精神，以確立其政治合法性，從而承續(xù)史統(tǒng)而綿延不絕；而史學(xué)敘事的一大重要任務(wù)便是追求“通古今之變”，在敘述帝王臨祚和王朝更迭中努力凸顯歷史的通識，這使得傳統(tǒng)史學(xué)家和政治家具有某種共通性，他們關(guān)注“傳國璽”的深沉意義即在于此。換言之，卞和獻(xiàn)寶這一事件，在史學(xué)家這里并沒有生發(fā)多少文學(xué)意義，毋寧說史學(xué)家因?yàn)槭穼W(xué)敘事的追求而消解了它本身的文學(xué)意蘊(yùn)。

司馬遷引“昔卞和獻(xiàn)寶，楚王刖之”，符合韓非的記載，卻又極簡化模糊，或許經(jīng)過了他取材《國語》和《韓非子》的互校。從文學(xué)、史學(xué)的分化來看，文學(xué)在漢末以下便不斷被從經(jīng)史文章中分離出來，歷史學(xué)自班固始倡謹(jǐn)嚴(yán)的筆法，漸次規(guī)范了史學(xué)本身，同時也在抽離掉敘事的想象成分及情感傾向這一過程中判然形成了文史“虛”“實(shí)”的分際，所以劉知幾《史通》立《言語》《浮詞》《敘事》三篇以判文史之別，特警惕于史學(xué)家的“枉飾虛言，都捐實(shí)事”[9]165和“妄飾”[9]188；但從文學(xué)的視閾來看，史實(shí)的考述旨?xì)w所剝離掉的情感敘事和虛飾夸寫，恰恰是文學(xué)意蘊(yùn)的重要組成部分。所以，參以文學(xué)、史學(xué)互校而旨?xì)w文學(xué)的角度，韓非的“文學(xué)加工”尤其值得關(guān)注。按本文開篇所引韓非《和氏》，很明顯較《荀子》和《晏子春秋》作了增寫，這主要體現(xiàn)為敷寫了事件情節(jié)，而變成了論證當(dāng)下的寓言材料。具體而言，他增添了故事的發(fā)生年代、卞和的“楚人”籍貫以及三次獻(xiàn)寶的過程；這一敘事坐實(shí)于“時”“地”，從表面看是對事實(shí)的敘述，但仔細(xì)校讀，則不難發(fā)現(xiàn)此中有“虛飾”成分。首先此為孤證，上引較早或同時期關(guān)于這一事件的敘述最多見于“玉人琢和氏璧為國寶”，即便后起的司馬遷“卞和獻(xiàn)寶，楚王刖之”這一記載出自《國語》佚文，佚文也必然沒有韓非所敘那樣豐富的情節(jié)，不然《晏子春秋》和《荀子》應(yīng)該多少會露有消息。其次，和氏被刖雙足后，“淚盡而繼之以血”，不必說手法的夸張和濃郁的情感色彩，看他下邊引此故事后以之比較人主用法術(shù)之士的議論：“今人主之于法術(shù)也，未必和璧之急也；而禁群臣士民之私邪。然則有道者之不戮也，特帝王之璞未獻(xiàn)耳?！盵1]34正是要驚聳帝王起而關(guān)注“法術(shù)”，很明顯有煽情意味。最后也是最重要的一點(diǎn)，卞和先后三次獻(xiàn)寶給厲王、武王、文王，歷時共百余年，便引來后世非議，《楚世家》記楚稱王從武王始，并無厲王其人，王先慎在《韓非子集解》中便認(rèn)為獻(xiàn)寶的先后當(dāng)為武王、文王、成王[10]，盡管可能此處是誤寫，但至少證明韓非引此事不在考實(shí)而在作引論的材料，結(jié)合上述內(nèi)容已可見出；亦或謂“今本之誤”，然而此后如《新序》[11]《淮南子》[7]198《琴操》[12]等書所引三位王的說法又各不相同，誠如太田方所言：“《韓子》各有異同矣，《和氏篇》殊甚，每引載輒異。不可枚舉?！盵13]如果韓非所說屬實(shí)，那時《國語》佚文尚在，足供諸家參考，何以諸本所說不一？唯一合理的解釋就是：韓非之前的卞和事件，連并《國語》佚文，記載屬實(shí)的僅及“井里”、“卞和獻(xiàn)寶，楚王刖之”，最終“良工琢之”而為“和氏璧”，此外的情節(jié)都應(yīng)是韓非通過想象、夸張而“虛飾”的“文學(xué)加工”。

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這種“虛飾”加工，就韓非而言本不屬 “文學(xué)”創(chuàng)作， 其目的不在描述和闡發(fā)事件本身，而是以“本近上書”的“奏議”類“書說之體”[14]18來驚起人主，因此是“以立意為宗，不以敘事為主”[15]，據(jù)“立意”而選取史料進(jìn)行任意剪裁加工，也就是順理成章的事，這其實(shí)也是戰(zhàn)國諸子作論說文的普遍策略。如此也造成了此類敘事“引古不必皆虛，設(shè)喻自難盡實(shí)”，引真實(shí)之典實(shí)立論，又不囿于事件的細(xì)節(jié)而任意“虛飾”，在虛實(shí)煙霧中亂迷人眼，總歸于敘事的漸次虛化。史料演變?yōu)樵⒀怨适拢疤摶鄙醵蔀閼?zhàn)國諸子引用故實(shí)普遍的特點(diǎn)[16]。以卞和事件為例，這是一個由事實(shí)漸次虛化的過程，虛化而別生審美意蘊(yùn)，充滿了詩意的想象、夸張和濃郁的情感色彩；這也正是中國文學(xué)母題產(chǎn)生審美意蘊(yùn)的發(fā)生學(xué)過程，所以馮夢龍說韓非是“小說之祖”[17]，而后世蔡邕在《琴操》中又增飾了“乃封和為陵陽侯，卞和辭不就而去”[12]的情節(jié)，亦如此類。

二

從中國文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)踐來講，母題的產(chǎn)生足供后人“事類”為用，這是類推思維的“文學(xué)推衍”[18]。尤其學(xué)術(shù)文化的淵藪即諸子原典之言，是后人“據(jù)事以類義，援古以證今”[19]的好材料，所以無論韓非作了怎樣的文學(xué)想象加工，詳盡的情節(jié)都會成為后世詩文故實(shí)的重要內(nèi)容，即此種諸子時代的虛飾反而轉(zhuǎn)化為后人筆下真實(shí)的故實(shí)，這是“卞和獻(xiàn)寶”的意蘊(yùn)生成后被反復(fù)運(yùn)用，復(fù)以生成新的文學(xué)蘊(yùn)涵的重要前提。在明辨卞和獻(xiàn)寶的虛實(shí)敘事之后，從文學(xué)創(chuàng)作的語用本位研究來講，則不再執(zhí)著于此事的虛化，而是闡發(fā)它作為諸子時代定型了的故實(shí)所包蘊(yùn)的豐富內(nèi)涵，以此才可見出它為后人“事類”所用的文學(xué)品格。

“和璧”作為玉本身就具有意象化的文學(xué)功能，這與玉文化傳統(tǒng)有關(guān)?，F(xiàn)代考古學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，遠(yuǎn)在新時器時期的良渚文化、紅山文化時代，佩玉、葬玉、禮玉等形式便大量存在，尤其是禮儀祭祀溝通天人，玉為必備之物。這點(diǎn)存世資料多可互證，《說文解字》：“靈，巫也，以玉事神?！盵20]13巫覡溝通天人必以玉，玉則在使用中漸漸被賦予了通靈的神秘品格?？鬃樱骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉?！盵21]183《周禮》記載“禮玉”有“六瑞”[22]558-559“六器”[22]561-563之說，可見玉文化內(nèi)容的豐富。而隨著“軸心文明”的突破，理性文化興起，巫覡文化神秘性漸次讓位，玉的通靈品質(zhì)逐漸在使用中被轉(zhuǎn)化為蘊(yùn)涵高雅的禮儀文化品格，甚而成為人物身份等級的表徵。比如尚存巫風(fēng)的《楚辭·九歌·東皇太一》：“撫長劍兮玉珥，璆鏘鳴兮琳瑯?！盵23]29玉在隱含了祭祀的通靈性的同時又有了高貴的禮儀內(nèi)涵。而《楚辭·九歌·涉江》則有“登昆侖兮食玉央”“被明月兮配寶璐”[23]79的自我抒情，這不難見到作者要力求通過食玉配玉來獲得某種高雅而通靈的品質(zhì)。至于《山海經(jīng)·西山經(jīng)》：“玉山，是西王母所居也?！盵24]《詩·大雅·域樸》頌文王：“追琢其章，金玉其相?！盵25]則可以看作是以玉來追述圣王大人高雅高貴的品質(zhì)。另一方面，上述玉使用中的禮儀、儀式以及文化品格，又最終被納入了先儒周公、孔子禮樂秩序建構(gòu)之中，這也正是玉文化能夠經(jīng)由儒家產(chǎn)生比德品質(zhì)的重要原因。《荀子·法行》載孔子之言：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；遐適并見，情也；扣之其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞，其止綴然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章?！对姟吩?：‘言念君子，溫其如玉?！酥^也?！盵2]351-352《禮記·聘義》中有孔子“比德”玉與《荀子》記載略同，其后又更進(jìn)一步將玉的品格提升到“忠”“信”“天”“地”“德”“道”的德行境地，許慎《說文解字》釋玉石之美有五德“仁、義、智、勇、絜”[20]10正是依此而出。在這里，儒家祛除了玉在巫覡文化中的神秘通靈性，而通過其形象特征諸如顏色質(zhì)地、溫度觸覺、聲音形狀等，對之作概念性的理智認(rèn)識而激起了同構(gòu)的倫理情感，成為了審美的感受或表現(xiàn)對象，使自然感受與倫理情感相交融。更進(jìn)一步，玉的品格就逐步抽象化，甚而提升到與“忠、信、天、地、德、道”同德的境界。

以上可見，玉作為意象不僅本身具有高貴、高雅的品格內(nèi)涵，且又比德為抽象化的君子德行?！昂褪翔怠笔怯裰袠O品，相較而言更具有獨(dú)特性和超拔性，一是喻為兼具品行的良才，如曹植《與楊德祖書》：“當(dāng)此之時，人人自謂握靈蛇之珠，家家自謂抱荊山之玉。”[26]盧諶《答劉琨詩》：“不待卞和顯，自為命世珍?！盵27]中冊：883王融《雜體報范通直詩》：“和璧荊山下，隋珠漢水濱，無雙自昔代，有美今為鄰?！盵27]中冊：1396二是此璧通過卞和三獻(xiàn)的苦心孤詣，最終成為王者之器，甚而演變?yōu)椤皞鲊t”的王權(quán)象征之寶，附上了具有正當(dāng)性和純粹性的至寶財富的內(nèi)涵，早期“和璧”“隋珠”并舉，最見此義，《韓非子》即有：“和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)之美，物不足以飾之?！盵1]48《墨子》亦有：“和氏之璧，隋侯之珠，三棘六異，此諸侯之所謂良寶也?！盵28]李斯《諫逐客書》：“今陛下致昆山之玉，有隋、和之寶，……”[8]2543等等。

更進(jìn)一步，“和氏璧”以姓命名，則在使用中必然指向良玉來歷，據(jù)韓非所改寫，三獻(xiàn)寶的過程指向懷珠玉而不為人主識，且最終引發(fā)“刖足”悲劇，這就生發(fā)了懷才難遇明主、且人之行世每多悲愴情懷的悲劇意蘊(yùn)。這一豐富的文學(xué)蘊(yùn)涵，足以引發(fā)千載共鳴，是后人“事類”以引的絕好素材。首先是卞和終其一身，三獻(xiàn)寶遭刖，且寶玉“題之以石”，世人誣貞士為“誑人”，有懷寶不遇明主的辛酸和憤慨，亦隱有對統(tǒng)治者顛倒黑白的尖銳批判，這正是懷才不遇的典型案例。按人類最大的悲劇總在于自我的價值實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)世界的彼此悖離和分裂，這是形上的主體自覺性與形下的社會自足性之間的永恒二難命題，使得懷才不遇成為士人永不絕息的主題。對于這一層面而生發(fā)的和氏璧“事類”引用，多帶有對現(xiàn)實(shí)生活的痛感，和懷才不遇的追問乃至批判，不防隨舉后世詩作中的援“類”證今，以見代有同慨：漢東方朔《七諫》：“和抱璞而泣血兮，安得良工而剖之?！盵29]晉司馬彪《贈山濤詩》：“卞和潛幽冥，誰能證奇璞?！盵27]上冊：728晉傅玄《擬四愁詩》：“卞和既沒玉不察，存若流光忽電滅，何為多念獨(dú)蘊(yùn)結(jié)？”[27]上冊：574唐李白《答王十二寒夜獨(dú)酌有懷》：“巴人誰肯和陽春，楚地由來踐奇璞?！盵30]第5冊：1821唐李嶠《玉》：“徒為卞和識，不遇楚王珍?！盵30]第3冊：711唐皎然《詠史》：“卞子去不歸，何人辨荊玉?！盵30]第23冊：9241

再次是韓非所改寫的悲劇感，這是最能震撼讀者之所在。按卞和先后獻(xiàn)寶二位君王而遭刖雙足，本為悲劇，但韓非的焦點(diǎn)尚不在此，而在彰顯“抱其璞哭于楚山之下，三日三夜，淚盡而繼之以血”這一過程，這是人物執(zhí)著于當(dāng)下的價值追求，而最終被撕裂、毀滅的性格悲劇，屬第一層。更進(jìn)一步，是要引出“吾非悲刖也，悲夫?qū)氂穸}之以石，貞士而名之以誑，此吾所以悲也”。不是悲自身命運(yùn)，而是悲寶玉不為人識，悲自己的價值追求和人格理念被誤解為形而下的庸俗行為，是“歷史的必然要求”和現(xiàn)實(shí)中“不可能實(shí)現(xiàn)”[31]的必然沖突，由此“毀滅”而凸顯出來的執(zhí)著求真、貞剛品質(zhì)等“價值”[32]內(nèi)涵超越了形而下的現(xiàn)實(shí)生活，其“情感形式在顯露和參與人生深度上，獲得了空間的悲劇性的沉積意義和沖擊力量”[33]338。它呈現(xiàn)出來的悲劇美，是在主體實(shí)踐基于倫理道德品質(zhì)與對象作強(qiáng)烈的斗爭中形成的，其內(nèi)在沖突的張力表現(xiàn)為不斷激蕩運(yùn)動和反形式，具有粗獷、剛健、雄偉的特征，極易震撼讀者并引發(fā)崇高感，這同時也增加了上述懷才不遇主題的情感內(nèi)涵，多為后世作者從不同角度“引類”為用。如北周庾信《哀江南賦》“荊山鵲飛而玉碎，隋岸蛇生而珠死”[34]，以悲憤的故實(shí)作點(diǎn)逗。唐薛據(jù)《古興》“投珠恐見疑，抱玉但垂泣”[30]第8冊：2854，徒傷懷才無奈之痛。徐夤《淚》“已聞抱玉沾衣濕，見說迷途滿目流”[30]第21冊：8183，最悲涕淚慟痛。李商隱《任弘農(nóng)尉獻(xiàn)州刺史乞假還京》“卻羨卞和雙刖足，一生無復(fù)沒階趨”[30]第16冊：6204，則引為反諷。而以下三篇作品則專就卞和獻(xiàn)寶的悲劇內(nèi)涵作闡發(fā)，角度不一，可窺一斑：

抱璞巖前桂葉稠，碧溪寒水至今流?？丈铰淙赵陈曁?，疑是荊人哭未休。

——唐胡曾《荊山》[30]第19冊：7419

和楚人，茲楚地；泣玉山，無所記。但見楚人夸產(chǎn)玉，古廟幽幽無鬼哭；倘有鬼，定無足。

——宋梅堯臣《荊山》[35]

——元薛昂夫《中呂·朝天子》[36]

“荊人”“楚地”“荊山”無不指向故事的楚地標(biāo)識，暗含了作為“楚音”之悲劇感人的地域文化內(nèi)涵。按《史記·貨殖列傳》謂楚人“清刻，矜己諾”[8]3267， 《隋書·地理志》說楚地“其人率多勁悍決烈，蓋亦天性然”[37]897，“風(fēng)氣果決”，“視死如歸”，“此則其舊風(fēng)也”[37]886?？梢姵藙偤饭麤Q、重情義、重然諾、不計(jì)生死的性格特征，其情感則執(zhí)著深情，“激烈而粗獷”“熱烈而粗豪”[33]76。因此作為“楚音”的悲劇，往往體現(xiàn)為以個體血肉之軀來對抗當(dāng)下和叩尋真理，這真理“不是某種實(shí)用性的生活道路，而是‘此在’本身。所以，它充滿了極為濃烈的情感哀傷”[33]335，此即楚音“深情”[33]338的悲美內(nèi)涵，屈原堪為代表，卞和類屬之。去先秦不遠(yuǎn)的史學(xué)家班固曾敏銳地指出這一點(diǎn)，《后漢書·班固傳》載其上東平王蒼的奏記里說：

昔卞和獻(xiàn)寶，以離斷趾；靈均納忠，終于沉身。而和氏之璧，千載垂光；屈子之篇，萬世歸善。愿將軍隆照微之明，信日昊之聽，少屈神威，咨嗟下問，令塵埃之中，永無荊山、汨羅之恨。[38]

班固將之和屈原的悲劇并提，認(rèn)為它們同是“塵埃之恨”。按卞和三獻(xiàn)其寶遭刖雙足而不改其志，只為讓寶玉的價值得以確認(rèn)，他“悲夫?qū)氂穸}之以石”，置生死于外的執(zhí)著追求，正近似于屈原對國家民族“雖體解吾猶未變兮”“雖九死其猶未悔”的深沉情感，二者皆能以血肉之軀叩尋“此在”真理，而具有“濃烈的情感哀傷”。這種類比討論，使作為楚音“深情”的卞和事件的悲劇意蘊(yùn)更加深沉動人。

三

楚音的獨(dú)特動人之處，還在于悲劇美背后的形上意味，即其所呈現(xiàn)出來的主體價值取向與中原文化又有不同。所謂價值取向，是指個體的精神意志對社會實(shí)踐參與的選擇方式。這種選擇是主體自由意志的體現(xiàn)，與主體的世界觀、人生觀相互作用和影響，決定了主體對生命本質(zhì)、形式的終極叩問；落實(shí)到社會行為實(shí)踐中，則更傾向于實(shí)現(xiàn)人生的審美理想和體現(xiàn)自我的形上品質(zhì)。文學(xué)實(shí)存的母題，它深處的價值取向作為觀念形態(tài)乃是其文學(xué)意蘊(yùn)不可或缺的部分，在文學(xué)審美中它隸屬于人文教化功能的核心部分，它的接受闡釋更能體現(xiàn)思想史的向度和走向。屈、卞二人都能不計(jì)生死，超越形而下的現(xiàn)實(shí)生活去追求理想純粹的此在之“真”，在實(shí)現(xiàn)自我的實(shí)踐過程中他們所體現(xiàn)出來的本質(zhì)是一致的，都是要擺脫生命的物質(zhì)形式，從而獲得絕對又崇高的自由意志，我們可以名之曰“求真”取向。這種取向以形下的血肉之軀叩問“此在”之真，可能與楚地大量保存的巫風(fēng)習(xí)俗有關(guān)，所謂“楚隔中原，未親風(fēng)雅”[14]29，導(dǎo)致了其人情感建構(gòu)的天真、質(zhì)樸，當(dāng)上通先秦巫史文化的獨(dú)立性。不過需要指出的是，屈、卞二人畢竟有著細(xì)微差別，屈原的求“真”取向只因其家族的關(guān)系而與現(xiàn)實(shí)政治密切相關(guān)；卞和的終級追求卻是使世人識得寶玉的真面目，與現(xiàn)實(shí)政治無關(guān)，從而更具有客觀的“求真”性和純粹的自由意志，這大致類同于西方科學(xué)主義精神，考慮到科技史上著名的“李約瑟難題”，以及眾所認(rèn)同的中國科學(xué)主義精神的匱乏，這是最應(yīng)值得珍視的地方，因此很有必要對它的存在和走向進(jìn)行分析和梳理。

卞和這種“求真”取向，在先秦時代雖稍不同于屈原甚至其他各諸子，但還不能彰顯出其特別價值，只能構(gòu)成同時代豐富原典思想的一部分。屈原的 “求真”取向主要體現(xiàn)為“美政”的訴求和高蹈人格的自我抒寫，連并他神秘的楚地巫祀文化再現(xiàn)，也總指向在對“靈修”肅穆神秘的描寫中透露出人格的高蹈卓絕，無論如何，這種“上下而求索”的歷程總與“民生多艱”的現(xiàn)實(shí)政治干預(yù)關(guān)聯(lián)在一起。其實(shí)韓非的取向亦大致相同，他雖闡發(fā)了卞和獻(xiàn)寶的悲劇，但引用此事來討論君王用法術(shù)之士之難，最終也落到了現(xiàn)實(shí)政治層面。最為動人的是，他敘卞和之悲，恰似引以為一生之“讖”， 既“知說之難”，又為《說難》而“不能自脫”[8]2148終死于秦，這真是“懷抱一腔熱血”[39]的“孤憤”，是執(zhí)著介入現(xiàn)實(shí)不計(jì)生死以實(shí)現(xiàn)自我理想的價值取向。其實(shí)這并非個案，而是“道術(shù)為天下裂”[40]的戰(zhàn)國時代，諸子學(xué)說歸趣的普遍特點(diǎn)。張舜徽先生便據(jù)《淮南子》鮮明地指出，諸子學(xué)說“皆起于救世之弊，應(yīng)時而興”[41]；余英時先生亦指出諸子之爭的新局面，都是圍繞“禮崩樂壞”后的亂世而重建人間秩序?yàn)槠淠康牡?，所以稱這種“哲學(xué)的突破”具有“人間性”的特點(diǎn)。不過，只因源于“以道自任”，諸子普遍都有著“道尊于勢”“從道不從君”的人格尊嚴(yán)，并強(qiáng)烈地體現(xiàn)在儒家“士志于道”而“求善”的追求中[42]。這導(dǎo)致先秦諸子盡管有著極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)干預(yù)性，卻并不屈服于現(xiàn)實(shí)君王政治，而在“從道”的執(zhí)著上，呈現(xiàn)出了一種主體精神的自由意志，一種主體人格的高蹈卓絕，故亦可謂之“求真”。只是這種“求真”取向在與形下血肉之軀的現(xiàn)實(shí)對抗中，尚不如楚地人激烈極端，不如卞和客觀純粹而已。所以我們看韓非引卞和之事并加以改寫，并未深入闡發(fā)他純粹而客觀的“求真”性這一頗有價值意義的一面，這正彰示了戰(zhàn)國時期二者并無太大差別。同時，在焦聚人間現(xiàn)實(shí)干預(yù)、以重建文明秩序?yàn)槭滓蝿?wù)的諸子時代，卞和獨(dú)立于政治之外的客觀純粹的“求真”取向，使他不能進(jìn)入中心話語場，在各種思想甚至極端學(xué)說紛呈的大背景下，自然也就不能彰顯出其獨(dú)特性，因此最多只能算是構(gòu)成多元思想時代中的一元。

卞和獻(xiàn)寶“求真”取向的獨(dú)特價值，要在日后同化進(jìn)儒學(xué)的進(jìn)程中才能體現(xiàn)出來。先秦諸子紛爭，遲至秦漢，儒家便取得了“正統(tǒng)”待遇，而下至魏晉之際的思想格局重新發(fā)生轉(zhuǎn)變，道家因士人轉(zhuǎn)向山林和談玄而發(fā)展成為文人退守和超然于現(xiàn)實(shí)的精神家園，此后儒道互補(bǔ)成為中國思想史的一個重要特征，盡管后來也有諸家學(xué)說參與了思想建構(gòu)，但在價值取向上大致不出儒道兩家“進(jìn)”“退”和“用”“隱”互補(bǔ)的二元格局。卞和事件自然也因與儒家取向的大致類同而最終化入其間，這一轉(zhuǎn)化過程頗能見出其“求真”核質(zhì)的失落。從理論上講，原典儒學(xué)“士志于道”所強(qiáng)調(diào)的“死守善道”[21]81“匹夫不可奪志”[21]93，作為“道統(tǒng)”意志確實(shí)能超越生死，但此理論昭示出來的主體自由意志，卻必須如神學(xué)自由意志一般有賴于“無限的創(chuàng)造力量來實(shí)現(xiàn)無限多種多樣的美和善并獲得純粹的真”[43]。尤其是孟子強(qiáng)調(diào)人格自我的完善乃后天培養(yǎng)，來源于“集義所生”[44]232，當(dāng)有了“仁”“義”作為行為指導(dǎo)原則，主體便可在“求善”過程中獲得一種處世不屈的意志力量和人格氣節(jié)，甚至是精神上的情感愉悅，從而使得個體在面對或選擇死亡時可消減掉其必然產(chǎn)生的恐懼、焦慮等情感壓力。在卞和這里，這種力量來源于對既定真理的執(zhí)著，它無須后天培養(yǎng)便可直接消解對死亡的恐懼，因此我們才說卞和更具有純粹的“自由意志”，他更原始地體現(xiàn)了人的主體性和人格自我，這也是“求真”價值取向具有徹底的科學(xué)主義精神的主要原因。這樣，在儒家的卞和接受敘事中，“求真”的向度便無所對應(yīng)，自然也就轉(zhuǎn)化到了“求善”的各種表徵中，甚至最終失落?？疾齑撕箨P(guān)于卞和獻(xiàn)寶逐步儒化的接受敘事，可謂照然若揭。在漢代，儒學(xué)有一個逐步取得話語權(quán)和發(fā)生普遍影響的過程，卞和事件尚且保持了楚風(fēng)的特征。漢承楚音，“未親風(fēng)雅”而濃烈哀傷的楚風(fēng)北漸，讓士人在價值取向上有著本末體用之斟酌，因去古未遠(yuǎn)所以未必明顯。如《淮南子》的兩次征引卞和事，便沒有帶上感情評價；又上引史學(xué)家同時也是經(jīng)學(xué)家的班固，論屈、卞之事并列為“荊山、汩羅之恨”，敘卞和事件盡管保存了楚風(fēng)原味，但卻與屈原的“忠”相并提，并在言外隱藏了一絲對卞、屈二人執(zhí)著追求的贊許；到了漢末蔡邕改寫這個故事的結(jié)尾：“乃封和為陵陽侯。卞和辭不就而去?！笨梢悦黠@地發(fā)現(xiàn)，作為經(jīng)學(xué)家、文學(xué)家的蔡邕增寫這個辭官不就的結(jié)尾，重點(diǎn)是要突顯卞和的人格氣節(jié)。這個過程展示了“求真”取向的逐步轉(zhuǎn)向，此時楚風(fēng)的悲劇之美并未消失，且儒化的痕跡也不是太重。

三國時期還有一個類似的典型例子，劉孝標(biāo)注《世說新語·言語》引《文士傳》云劉楨因甄氏事獲罪曹操，罰以磨石，武帝問石如何，對曰：“石出荊山懸?guī)r之巔，外有五色之章，內(nèi)含卞氏之珍，磨之不加瑩，雕之不增文，稟氣堅(jiān)貞，受之自然?！盵45]這里劉楨引石自喻，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)含卞氏之珍”， 原文“悲乎寶玉題之以石”的求真“意味”已不甚明顯，反倒是稟氣堅(jiān)貞、節(jié)操高蹈的“貞士”儒化比德的觀念非常明確。盡管旨?xì)w于人格氣節(jié)仍然體現(xiàn)了主體的自由意志，略可上通于原典的“求真取向”，但儒化的痕跡較漢代則很明顯。此后對卞和獻(xiàn)寶的引用，如本文第二節(jié)所引大量例子，大致可以分為兩途：一是藉其悲劇美以“事類”為用，這是取“楚音深情”的文學(xué)化用，當(dāng)然也淡化了其價值取向；二是大量用于懷才不遇，正是在這一點(diǎn)上典型體現(xiàn)了卞和事件價值取向的完全儒化。懷才不遇究其質(zhì)指向賢才合遇君王，按原典儒學(xué)論君臣，在于以實(shí)現(xiàn)自己的“道”為終極追求，而寄之于一種理想的君臣相遇的關(guān)系訴求。如孔子的“君君，臣臣，父父，子子”[44]136“君使臣以禮，臣視君以忠”[44]66?！睹献印分^：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[44]290這其實(shí)是以“禮”來衡量一種君臣關(guān)系的契約冀求，只是此中尚且保持著“道尊于勢”的“道統(tǒng)”原則，再加上春秋戰(zhàn)國時代君王尊士的大背景，終能在行為主體上呈現(xiàn)出一種高蹈的人格。但隨后在國家大一統(tǒng)的大背景變動下，儒家便為人主所用，這種君臣關(guān)系的冀求反而異化成一種被統(tǒng)治者利用的工具，恰如章太炎先生所說，儒家之弊正是在此“干祿致用”中滋生了“富貴利祿”[46]之心，以此逐步消解了“道統(tǒng)”的嚴(yán)肅精神，“求真”的向度便漸次解散，而終無歸依。以此觀察，對卞和獻(xiàn)寶懷才不遇的敘事，在價值導(dǎo)向上正沿續(xù)了儒家君臣相遇的情結(jié)，而最終演變成了對現(xiàn)實(shí)政治人生的執(zhí)著渴望。這樣，行為主體的先天自由意志也就消失了，正是在此過程中較然失落了客觀而純粹的“求真”取向。如果說在懷才不遇的主題抒寫中，尚不能見出卞和“求真”取向明顯儒化而失其自由意志的向度，那么，我們觀察上文引李白《答王十二寒夜獨(dú)酌有懷》：“巴人誰肯和陽春，楚地由來踐奇璞。”這是用于懷才不遇，可是請看他的另一篇《鞠歌行》：

玉不自言如桃李，魚目笑之卞和恥。楚國青蠅何太多？連城白璧遭讒毀。荊山長號泣血人，忠臣死為刖足鬼。[30]第5冊：1691

李白竟然明確稱呼卞和為“忠臣”，很明顯，他是把卞和的所有品質(zhì)都轉(zhuǎn)化到了儒學(xué)君臣關(guān)系中去進(jìn)行闡釋的，以自由意志為表征的“求真”品質(zhì)被描述成為冤鬼“忠臣”的悲劇。到了宋代，每有見解的經(jīng)學(xué)家劉敞在《責(zé)璧文》中竟說：

世獨(dú)謂和為不幸，謬矣。夫謂和之不幸，固失其理。而和之自謂貞，又非其名。所謂貞者，必審于輕重之分際，榮辱之分。和不哀其身而哀其玉，忘所重而徇此輕，是豎刁之自宮……[47]

這個時代的價值取向早已判然形成了“儒”“道”對立互補(bǔ)的二元格局，儒學(xué)作為思想資源而具有的闡釋和限制功能是驚人的，劉敞指責(zé)卞和的竟然是不識真正的“輕重”和“榮辱”，不諳保生全身之術(shù)，連歷來被認(rèn)可的人格氣節(jié)也被抽離了。此非孤例，清代尤侗《卞和論》也說：

卞和，古之愚也。夫蘭生幽谷，不以無人不芳；玉產(chǎn)深山，不以無工不良，雕之琢之，執(zhí)之佩之，人之利，非玉之幸也。何以獻(xiàn)為？以懷王之昏，雖忠如屈原，尚且被放，況玉人乎！一之為甚，再取辱焉。……和之刖，宜哉！[48]

立論的邏輯起點(diǎn)依然是站在政治的維度，而所倡保生全身恰恰又是儒道兩家世俗化后的生活智慧。卞和獻(xiàn)寶的“求真”取向所呈現(xiàn)出來的主體自由意志、人格高蹈之美，不僅在這二人的敘述中蕩然無存，反而被譏為愚笨活該。如果不是還能讀到清代沈岐銓反對劉敞《責(zé)璧文》而作的《廣卞和責(zé)璧文》——在這篇文章中，他贊嘆卞和“志之不可奪也”“誠自不可揜也”[49]，故能“名不朽”，我們簡直要為“求真”取向的儒化和完全失落感到窒息。在這一儒化過程中，我們可以清楚地看到，這僅有的最具客觀性和純粹性的科學(xué)主義“求真”價值取向火種，被怎樣地一步步轉(zhuǎn)化，并最終被納入儒學(xué)的政治視角解讀，以及世俗化的生活智慧解讀之中。顯然，卞和獻(xiàn)寶作為文學(xué)母題在價值取向這一維度的接受闡釋上完全受制于思想史的走向，從而漸次失去了它的主體性和豐富性，這與它在韓非的虛化敘事中所賦予的懷才不遇主題、作為“楚音”深情的悲劇內(nèi)涵，以及后人的“事類”為用，典型地展示了中國文學(xué)母題內(nèi)蘊(yùn)的生發(fā)損益實(shí)貌。

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(編輯：李春英)

BianHePresentsUniqueJadetotheEmperor:ATypicalExampleofLiteraryGenealogy

TANG Dingkun

(CollegeofLiberalArts,GuizhouNormalUniversity,Guiyang550001,China)

The allusion of “Bian He Presents Unique Jade to the Emperor” is widely used at the present time. According to the historical records, it was an actual occurrence but the story was rewritten and given some literary fantastic phenomena by Han Fei. From the perspective of literary genealogy, the critical factor of creating the implication in this allusion is the connotation and the literary fantastic phenomena which were given by Han Fei. As the most important part of music in Chu, the story of underappreciated is to show the feeling of affectionateness. The tragic inherence in the allusion contains the objective and pure orientation to “seek truth”; however, the value orientation in the allusion had finally turned to Confucianism since the orientation of ideological history. This allusion typically shows the gains and losses of the implication in the motif of Chinese Literature.

literary genealogy; Bian He Presents Unique Jade to the Emperor; fantastic phenomena; orientation to “seek truth”; confucianization

10.3969/j.issn.1673- 8268.2017.06.017

2016-12- 01

貴州省教育廳高校人文社會科學(xué)研究基地項(xiàng)目：姚華曲學(xué)研究(2015JD041)

唐定坤(1978-)，男，貴州遵義人，講師，主要從事中國古代文學(xué)研究。

I206

A

1673- 8268(2017)06- 0120- 08