葉芳

摘要：“無為而治” 既是《老子》極其重要的政治哲學思想，也是其重要的法律哲學思想，《老子》“無為而治”法政哲學具有三重意蘊。批判的意蘊：《老子》批判其他各家過于強調(diào)法律的作用，制定太多太嚴甚至殘酷的法律治理社會，只會使社會處于更加混亂落后的局面。價值的意蘊：《老子》通過否定的方式揭露“有為惡治”，凸顯“無為善治”，《老子》的“無為而治”具有民本思想的光輝。方法的意蘊：“無為而治”是針對“有為而治”方法上的缺陷而提出的，《老子》認識到“有與無”的辯證關系，“有”通過“無”實現(xiàn)。

關鍵詞：《老子》；無為而治；法律；政治；道

中圖分類號：B223.1 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）06-0079-005

春秋戰(zhàn)國是戰(zhàn)火紛飛的年代，也是思想爭鋒的年代，道家、儒家、墨家、法家等各學派在“百花齊放、百家爭鳴”中紛紛亮相。老子是道家的創(chuàng)始人，無疑是當時百家中的重量級一家?！独献印返闹螄鲝埵恰盁o為而治”，“圣人處無為之事，行不言之教”（《老子·二章》），主張通過無為達到社會大治。無為是強調(diào)政府少作為，不胡亂作為，減少對民眾的干預，通過“有所不為”而達到“大治”的效果。“無為而治”既是《老子》的政治哲學思想，也是其法律哲學思想，《老子》“無為而治”的法政哲學具有三重意蘊。

一、批判的意蘊

《老子》猛烈批判當時的主要學派儒家、墨家和法家。一般認為，《老子》成書于春秋末期到戰(zhàn)國前期的很長時間。司馬遷《史記》所認同的老子，時代略早于孔子，更早于墨家和法家，這個老子無法對其后的墨家和法家進行批判，但《老子》在成書過程中是有可能批判諸子百家的。

《老子》主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印ざ逭隆罚白匀弧奔醋陨肀緛淼臉幼樱簿褪恰办o”、“嬰兒”、“樸”等，這些都表現(xiàn)了道的清靜無為?！啊匀贿@一概念在老子《道德經(jīng)》中之本質(zhì)的含義，當然不是指作為外部客觀對象的‘自然世界，而是被建構為指稱一種非‘人為干預（即指‘有為與‘造作等‘亂作為）的‘思維模式或曰‘人生境界?！盵1]道法自然，正是“無為”，“‘人法地，地法天，天法道，道法自然，則是人因地之自然，由天、道之自然而得其常?！盵2]“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！保ā独献印と哒隆罚盁o為而治”是“道”的要求，“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。”（《老子·二十八章》）知雄守雌、知白守黑、知榮守辱，是通過“雌、黑、辱”的“無為”達到“雄、白、榮”的“治”?？梢?，“老子之所以深究‘自然，其目的就在于闡述一種基本的政治原則：無為。”[3]相反，當時各家認識不到這種關系，總想通過“有為”達到“大治”，在《老子》看來這不僅無法達到目的，甚至會與目的背道而馳。法律本是社會調(diào)控治理的重要手段，但其他各家過于強調(diào)法律的作用，制定太多太嚴甚至殘酷的法律來治理社會，殊不知“法律一旦確立，其無為的特性會逐漸消失，因為法律一旦‘編著之圖籍、‘設之于官府、‘布之予百姓， 其變遷速度必然滯后于民情、時勢之變化，就逐漸失去‘究萬物之情的初心”[4]。所以，其他各家的“有為而治”在《老子》看來是愚蠢的，應予以嚴厲批評。

1.批判儒家的“仁義”法政思想?？鬃铀枷氲暮诵氖侨剩瑥娬{(diào)“仁者愛人”、“利以義取”，譴責統(tǒng)治者對人民的巧取豪奪是不仁不義的。儒家特別強調(diào)“為政以德”：“ 道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孔子還說“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。”（《論語·顏淵》）強調(diào)通過制定“仁義”的法律實現(xiàn)對人民的教化，教化做得好，人民就不會犯罪，預防了犯罪，訴訟和刑罰就少了。針對儒家，《老子》提出：“大道廢有仁義，慧智出有大偽，六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣?！保ā独献印な苏隆罚┰凇独献印房磥恚寮宜鲝埖摹叭?、義、禮、智、信”等并不符合人的自然本性，道法自然，所以與“道”也是格格不入的。儒家也講“道”，孔子甚至說“朝聞道，夕可死矣”（《論語·里仁》），但儒家把 “仁”當作“道”，其中有過多“人為”的因素。在《老子》看來，仁不出自自然，也就不能稱作“道”，只能是“道”的反面，所以說“大道廢有仁義”?！独献印贩磸蛷娬{(diào)：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子·第五章》）放棄儒家對“仁”的追求，才能避免“不仁”?！独献印分鲝垺盁o為”，反對儒家的“仁義（有為）”，正是為了避免“大道廢”、“大偽”、“六親不和”、“國家昏亂”等不仁不義，通過批判儒家的“（仁義之）道”，反證《老子》的“（無為之）道”是正確的。

2.批判墨家的“尚賢”、“尚同”法政思想。針對墨家，《老子》提出：“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂?！保ā独献印と隆罚吧匈t”是墨家重要的法政主張。墨子認為，做事需要依據(jù)法則，法則不能以父母為榜樣，不能以老師為榜樣，不能以國君為榜樣，只能以天為榜樣，根據(jù)天的好惡去做什么和不做什么?！叭欢旌斡螑赫咭玻刻毂赜酥鄲巯嗬?，而不欲人之相惡相賊也。”（《墨子·法儀》）這就是說天的意愿是“兼相愛、交相利”。只有“賢人”才能實現(xiàn)天的意愿，“昔之圣王禹湯文武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子?！保ā赌印し▋x》）這就要求天子是最大的賢人，天子所選拔的治理國家的大臣也是賢人，“何以知尚賢之為政本也？曰：自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚賤者為政乎貴且智者則亂。是以知尚賢之為政本也?！保ā赌印ど匈t中》）貴且智者是賢人，當選拔出來治理國家；愚賤者不是賢人，不能選拔出來治理國家。在《老子》看來，“尚賢”使人民產(chǎn)生爭斗之心和貪念，帶來鉤心斗角和爾虞我詐的“有為”，只能成為社會混亂的心理根源，而不能實現(xiàn)社會大治。“尚賢”是同“道法自然”相違背的，“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來。”（《老子·七十三章》）“尚賢”的進一步發(fā)展就是“尚同”，也就是法出天子，臣民與天子保持一致，這首先與“天道自然”的眾生平等、豐富多彩、相得益彰相違背，而且臣民“尚同”天子，天子必然是高高在上引人注目，這已經(jīng)是天子的自我炫耀和表現(xiàn)了，恰恰違背了天道?！笆且允ト吮б粸樘煜率?。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！保ā独献印ざ隆罚┧哉f，墨子的“尚賢”、“尚同”還是一種“有為”思想，離天道自然相距甚遠，其結果通常是導致不肖之徒的混亂社會，根本無法治理好社會?！独献印诽岢龊湍也煌闹卫矸桨福骸笆且允ト酥?，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治?！保ā独献印と隆罚┎簧匈t使人民沒有爭斗的貪欲，不尚同使人民擺脫束縛和各得其所，這種“無為”才能實現(xiàn)社會的良好治理。endprint

3.批判法家的“法治主義”思想。法家的“法治”與現(xiàn)代法治具有不同的含義?，F(xiàn)代法治強調(diào)良法之治，正如亞里士多德所言：“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律。”[5]而法家則認為“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之予百姓者也?！保ā俄n非子·難三》）只強調(diào)人民服從法律，并不關心法律制定的好壞，甚至認為“政作民之所惡，民弱。政作民所樂，民強。民弱國強，民強國弱?！保ā渡叹龝と趺瘛罚┧哉f法家的“法治”只包含亞里士多德所說的第一層含義卻忽視亞里士多德所言的第二層含義，必然導致“惡法亦法”。用殘害人民的惡法統(tǒng)治人民，結果只能是“惡治”而非“善治”，國家不僅沒有治理好反而越來越混亂?！独献印分赋觯骸耙哉螄?，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”（《老子·五十七章》）《老子》在這里強調(diào)，與用兵在“奇”不同，治國在“正”，“正”在于“無事”，也就是“無為”。采取惡法“有為”的三種辦法都導致治理的失敗：其一是制定太多的條條款款限制人民，必然束縛人民的手腳從而導致人民的貧困；其二是制造提高效率的利器，成為人們爭斗的對象，容易導致國家的混亂；其三是法令越多越詳細越嚴酷，反而導致更多的盜賊，這就背離治理的初衷。為了鞏固統(tǒng)治階級的統(tǒng)治，法家提出“國以善民治奸民者，必亂，至削；國以奸民治善民者，必治，至強?！保ā渡叹龝と姟罚耙苑ㄖ螄！保ā俄n非子·有度》）“依法治國、法治主義也是法家區(qū)別于其他各家的方略?！盵6]《老子》提出和法家相反的治理方案，那就是“無為”，治理者“無為”，就是不用惡法殘害人民、限制人民、盤剝?nèi)嗣?、愚弄人民，人民就會歸化于自然，而道法自然，這就實現(xiàn)天下大治。具體講，“無為”的三種辦法都帶來治理的成功：其一是治理者安靜下來，人民就能安居樂業(yè)；其二是治理者不無事生非，人民就能夠自主發(fā)展，實現(xiàn)富裕；其三是治理者沒有貪欲苛求，人民就能夠返樸淡定了。

二、價值的意蘊

《老子》批判儒家、墨家、法家這三家的視角有所不同，但總體上是一致的，即這三家的法律思想都是“有為而治”，但結果常常不是“治”而是“亂”。《老子》針對性地提出“無為而治”的法律思想，結果常常是“不治而治”?！独献印返呐芯哂忻黠@的價值性，通過批判“有為”法律思想而宣揚自己“無為”法律思想?！坝袨橹贰边`背道法自然，對于社會治理而言是“此路不通”，《老子》斷言：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。”（《老子·二十九章》）“無為之道”符合道法自然，對于社會治理而言是“此道可行”，“是以圣人無為，故無敗，故無失?！保ā独献印ざ耪隆罚独献印返摹盁o為而治”法律思想，是對社會治理方式的有益探索。

《老子》通過否定的方式揭露“有為惡治”，凸顯“無為善治”?！独献印飞羁探沂境錾鐣靵y的根源正在于統(tǒng)治者的過于“有為”。當時的大小諸侯國君主，一邊過著紙醉金迷的奢侈生活，一邊做著對外征服他國、對內(nèi)奴役人民的美夢，對內(nèi)大興土木、橫征暴斂，對外戰(zhàn)火紛飛、尸橫遍野。結果是人民貧窮了，統(tǒng)治者奢靡的財源斷了；人民死亡了，統(tǒng)治者征戰(zhàn)的兵源斷了，統(tǒng)治者也在混亂中自取滅亡。后來的歷史也證明這一點，如秦王朝大修阿房宮和萬里長城，這是引發(fā)農(nóng)民起義最后導致滅亡的重要原因；隋王朝大修大運河和連年征戰(zhàn)高麗，也引發(fā)農(nóng)民起義和隋朝的滅亡。“民之難治，以其上之有為，是以難治?！保ā独献印て呤逭隆罚┙y(tǒng)治者的過于“有為”常常是胡亂作為，也就是以自己的主觀意志和好惡強制作為，無視人與萬物的差異性，強力使之整齊劃一，這完全違背客觀事物的發(fā)展規(guī)律，國家因此陷于混亂。變“亂”為“治”的根本之道還是回歸“無為”。具體說來主要是去掉以下幾方面的“有為”：（1）去掉貪婪奢靡的有為，即“去甚、去奢、去泰”（《老子·二十九章》），也就是要求統(tǒng)治者不要走向極端，不能對自己的貪欲無限放縱，卻對人民的要求無限嚴苛；自己花天酒地，卻要人民節(jié)衣縮食；自己恣意妄為，卻要人民戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢；自己無法無天，卻要人民遵守法度。這種對自己和對人民截然相反的要求都違背人之本性、違反天道自然。（2）去掉橫征暴斂的有為?！懊裰嚕云渖鲜扯愔?，是以饑?！保ā独献印て呤逭隆罚┤嗣裰载毨ю囸I，就是因為統(tǒng)治者賦稅太重，人民的財富都被統(tǒng)治者掠奪走了，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”，這就解釋了人民貧困的根源還是在統(tǒng)治者的胡作非為。統(tǒng)治者這種違反自然人性的有為暴政，將人民盤剝得生不如死，人民就會不懼死亡恐嚇而反抗，“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”（《老子·七十五章》）。中國歷代王朝都是在人民不堪統(tǒng)治者的殘暴統(tǒng)治揭竿而起的背景下滅亡，到了生存不下去的時候，統(tǒng)治者殘酷殺人的法律已經(jīng)沒有任何威懾作用了。（3）去掉窮兵黷武的有為?！独献印泛腿寮?、墨家都反對不義戰(zhàn)爭，他說：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，勝而不美，而美之者，是樂殺人?！保ā独献印と徽隆罚?zhàn)爭本身就是一種“有為”，不義戰(zhàn)爭是胡亂作為，企圖通過戰(zhàn)爭發(fā)不義之財是要失敗的，戰(zhàn)爭非不得已不得為之。那些喜歡戰(zhàn)爭并以戰(zhàn)勝沾沾自喜的人其實是喜歡殺人，這是不可以得天下的。即使戰(zhàn)勝了也是殺人，不管是敵我哪一方的死者都應該受到悼念，打了勝仗不是喜事，應按照喪禮來處理?！独献印穼?zhàn)爭是極其痛恨的，即使勝利方也猶如辦喪禮，何況失敗方，所以戰(zhàn)爭雙方?jīng)]有贏家。兵器是不祥的，非君子使用的器物，使用兵器的“有為”絕非君子的治國之道?！独献印冯m沒有像孟子那樣主張“王道”，卻像孟子那樣反對“霸道”。但他們的思想在當時不受統(tǒng)治者待見，從春秋五霸到戰(zhàn)國七雄，你方唱罷我登場，無不是通過戰(zhàn)爭的手段，他們的霸主地位是建立在人民被屠殺的尸體堆上?！独献印芬蠼y(tǒng)治者去掉窮兵黷武的“有為”，實際上是主張和平，和平是社會大治的一個基本前提。（4）去掉嚴酷法律刑殺人民的有為。統(tǒng)治者企圖以殘暴的法律威嚇人民，迫使人民在恐懼中就范?！独献印氛J為這是徒然的：“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣?！保ā独献印と徽隆罚┙y(tǒng)治者如果以殘酷的法律殺戮人民，未必能迫使人民服從，卻最終失去自己的統(tǒng)治?！懊癫晃匪?，奈何以死懼之？”（《老子·七十四章》）濫殺無辜的兇殘只能激起人民以死抗爭，根本恐嚇不了人民。“若使民常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？”（《老子·七十四章》）當然也不是說不要法律和刑殺，只是慎用刑殺，將極少數(shù)為非作歹者殺掉而保全大部分人的生命安全，他們才畏懼死亡，不敢作亂，刑罰才能達到預防目的。而法家過于有為的恐怖法律只能激起更多的犯罪，社會治理的目標無法實現(xiàn)?！独献印返臒o為而治不是無政府主義，不是不要治理和法律，“老子反對的是人定的惡法，而非‘一切人為制定的法律制度?！盵7]《老子》的良法思想不僅體現(xiàn)在他對惡法的批判，還在于他對法律公正性的追求。他說：“天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余。”（《老子·七十七章》）“天之道”通過“損有余而補不足”達到公正，“人之道”通過“損不足以奉有余”破壞公正?，F(xiàn)代法治是良法之治，“公正是現(xiàn)代法治最普遍的價值表述”[8]，《老子》“無為而治”法哲學是探索良好治理的方式，具有明顯良法之治的價值傾向。endprint

《老子》的“無為而治”具有民本思想的光輝。《老子》認識到人民力量的偉大，統(tǒng)治者只有獲得民心才能得天下?！独献印氛f：“圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信?！保ā独献印に氖耪隆罚┻@就是說，圣人應該把百姓的心當作自己的心，而不能以自己心中的好惡標準指令百姓，無論善與不善的百姓都應該受到善待，無論守信與不守信的百姓都應該受到信任，這樣才能使人人向善、人人守信，人們才能恢復到嬰兒般的純樸狀態(tài)，社會就沒有各種貪欲、邪惡、狡詐等引起混亂的“有為”了。民本要求愛護百姓，愛護百姓最好的方式是不干擾百姓，讓百姓順其自然。所以《老子》說：“愛民治國，能無為乎？”（《老子·十章》）《老子》對理想的君王即“圣人”的設想是：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害?！保ā独献印ち隆罚┘词ト艘鹬厝嗣瘢慌c人民爭利、不對人民趾高氣揚、不加重人民生活負擔、不妨礙人民自由生活、處處與人民無爭，也就沒有誰能和他爭天下了?！啊独献印肥窍胗蒙舷隆⑾群蟮膶α⒔y(tǒng)一關系來解決統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾。所謂‘言下之、‘身后之，便是（君主）圣人的不爭之德，又是他的‘無為之道，《老子》希望通過提高人民的地位，來消解上下之間的矛盾對立，應該說這是最高智慧的治術?！盵9]正是這種對民無爭利、無重壓、無迫害的“無為”讓人民獲得了自己的利益和生存空間，保證社會的和諧穩(wěn)定和發(fā)展，實現(xiàn)社會的有效治理。

《老子》強調(diào)道法自然的無為，實際上是對人民減少惡法干預，讓人民自主自由發(fā)展，這就具有自由思想的意識，不干預人民的自由也是民本思想的一個重要方面，自由無疑是現(xiàn)代法律的重要價值。《老子》說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ā独献印の迨哒隆罚┮簿褪菑娬{(diào)以民為本，圣人不該將自己的意志強加于民，因為人民有自己的自由意志，能夠自我做主和自我發(fā)展，無須統(tǒng)治者的指手畫腳。這種“無為而治”和現(xiàn)代的民主自由價值有相通之處，“現(xiàn)代法治建立在民主的基礎之上，而民主最核心的意思是‘人民自己做主，如果法律過于‘有為，處處干涉人們的自主生活，這就是破壞民主，也是摧殘法治。無為而治就是意識到人民的偉大，人民有權利決定自己做什么，政府之無為就是說政府沒有權力干涉人民的正常活動?！盵10]顯然，這種民本就是尊重人民的權利、相信人民的自主能力、給予人民自由的發(fā)展空間，這就要求無為?！独献印氛f：“太上不知有之，其次親之譽之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂：我自然?！保ā独献印な哒隆罚┮簿褪钦f，最好的君主是“無為”而治讓人民順其自然，其次是教化人民的“有為”得到人民的贊譽，再其次是嚴刑威懾人民的“有為”使人民畏懼他，最差的是愚弄人民的“有為”讓人民輕侮他。遠古的君王悠閑無為很少發(fā)號施令，卻天下大治，人民安居樂業(yè)卻感覺不到君王的存在，還說“本來就是這樣的”。國家治理，既不能對人民進行利益誘惑，又不能進行法律恐嚇，統(tǒng)治者整天捉摸怎樣“牧民”的“有為”，只能使人民陷入為利益爭斗或以死抗爭的混亂之中，最明智的辦法是變“有為”為“無為”，不對人民做什么，甚至使人民忘記自己的存在，讓人民順其自然，這樣人民才能夠自我做主、自我創(chuàng)造、自我發(fā)展。

三、方法的意蘊

《老子》作為辯證法大師，他推崇的“無為而治”是針對“有為而治”方法上的缺陷而提出的。《老子》認識到“有”與“無”的辯證關系，“有”通過“無”實現(xiàn) 。

單純的“有為而治”是不現(xiàn)實的，只能導致反面——“不治”。實現(xiàn)大治的方法不是“有為”而是“無為”，“無為而治”具有方法論的意義?！坝袨槎巍敝荒軐е孪喾吹慕Y果：惡治或亂治?！捌湔瀽?，其民醇醇；其政察察，其民缺缺”（《老子·五十八章》），因為治理國家，只有統(tǒng)治者“無為”才能減少對人民的干預，才能把人民的熱情調(diào)動起來、勤奮激發(fā)出來、潛力挖掘出來，人民才能“自化”、“自正”、“自富”，統(tǒng)治者的“無為”是為人民開辟自由發(fā)展的空間?！盁o”對于“有”的作用，《老子》專門舉一個例子：“三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！保ā独献印な徽隆罚┹S、陶器、房屋都需要“空虛”處（無）才能發(fā)揮它們的作用（有），所以說“有”之所以帶來便利正是因為“無”首先發(fā)揮作用，軸、陶器、房屋如果沒有空虛處，那就不能發(fā)揮作用。

“無為而治”還表現(xiàn)為多種多樣的更為具體的方法，如天之道的“無為”和人之道的“有為”之間的方法轉(zhuǎn)換?！独献印氛f：“天之道其猶張弓與？高者抑之，下者舉之。有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處。其不欲見賢。”（《老子·七十七章》）天之道自然無為，其方法是以有余補不足，這樣就達到平衡、平等、公平的和諧善治；人之道則是胡亂作為，用本來就不足的來補充本來就有余的，這樣只能使貧窮者越來越貧窮，富裕者越來越富裕，這樣只能產(chǎn)生不平衡、不平等、不公平、不和諧的惡治。《老子》認為真正的圣人治國就是行使天之道而非人之道，也就是以有余補不足。這在當時是無法實現(xiàn)的，但在現(xiàn)在逐漸得到了落實。比如分配方法上，二次分配更加注重公平，富人多征稅，稅收轉(zhuǎn)為財政收入用于對窮人的基本生活保障支出，這就是用富人的有余來彌補窮人的不足，稅收對窮人由過去的“有”為變?yōu)楝F(xiàn)在的“無”為，也就是將“人之道”變?yōu)椤皳p有余而補不足”的“天之道”，通過這種方法轉(zhuǎn)換，實現(xiàn)社會的善治，也就是“無為而治”。

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（責任編輯 無 逸）endprint