摘要：在儒家人倫體系中，師與友相類亦相異。二者既因獨特的身份特質(zhì)而同為個人“修身之須”，且在人倫屬性上相似而互通；又因身份特質(zhì)的不同而各具優(yōu)勢與價值，在人倫體系中亦相分野。師作為“教人以道”的專職人才，能以教化在根本上促成個人求學問道、修身成己，可謂“學之至”。正因如此，師在禮法上與君、父相類，要親于、尊于且重于友。友作為志同道合者則在切磋砥礪、愉悅?cè)诵姆矫娓邇r值與優(yōu)勢。相較于師，友能兼顧個人在理性與情感上的需要，在整體上更有利于個人的安頓與完善，可謂“交之盡”。正因如此，“五倫”及友而不及師，在人倫序列上，友被置于更為關(guān)鍵的位置。

關(guān)鍵詞：師；友；學之至；交之盡

中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2017）11-0102-07

“尊師親友”是中華民族的傳統(tǒng)美德，亦是儒家的一貫主張。在儒家人倫體系中，師與友占據(jù)重要的位置。然而，兩者作為血緣關(guān)系之外的交往對象，為什么會被極重血緣親情的儒家所重視且常常相提并論？為什么在禮法上師與君、父相類要親于、尊于且重于友？既然師要親于、尊于且重于友，可為什么被列入“五倫”的是朋友而不是師徒？對這些疑問的解答有助于我們深入把握儒家人倫建構(gòu)中的師與友的含義以及二者的異同。

一、人倫屬性上的互通：“修身之須”的價值趨同

在儒家人倫體系中，師、友不僅深受重視且常被相提并論。其中的緣由不僅在于師、友是儒家學者在社會生活中重要的身份和角色，更在于在儒家思想中二者均因各自獨特的身份特質(zhì)而同為個人修身之須，是個人修身所不可或缺的外在助力。為了確保其價值的有效發(fā)揮，儒家以“以義相合”為處理師、友之交的共通性原則，二者亦由此在人倫屬性上相似和互通。

《白虎通·三綱六紀》云：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也……綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也?！痹诖?，師長、朋友與諸父、兄弟、族人等宗族血緣倫常并稱，被視為關(guān)系人道秩序安定的比較重要的人倫關(guān)系。儒家對師、友的重視可見一斑。然而，從“三綱六紀”以宗族血緣關(guān)系為主、為重的結(jié)構(gòu)次序中可以看出，儒家是非常重視血緣親情的。那么，師、友作為血緣關(guān)系之外的交往對象又為何能為儒家所青睞？對此，我們或許可以從儒家學派的構(gòu)成及其思想內(nèi)核中尋找到答案。

其一，就儒家學派的構(gòu)成而言，師、友之交是其內(nèi)部重要的人倫關(guān)系模式。作為一個學派，儒家最初是以“師友”團體的形式出現(xiàn)的。①而“儒家精神乃以教育為主，為儒則必為師”②，在后世的發(fā)展中儒家學者多效法孔子，設(shè)帳授徒，以師為業(yè)，與其弟子們形成“師友”團體。師、友之交也成為儒家內(nèi)部最基本且最重要的人倫關(guān)系模式，師、友是儒家學者

收稿日期：2017-08-06

*基金項目：中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金項目“儒家友道在當代大學生社會主義核心價值觀教育中的應用研究”（2017ZY67）；國家社會科學基金重點項目“中國傳統(tǒng)士德研究”（14AZX017）。

作者簡介：揭芳，女，北京林業(yè)大學馬克思主義學院講師，哲學博士（北京100083）。

在社會生活中重要的身份和角色。儒家思想也正賴于這些“師友”團體而得以傳承和發(fā)展。由此，儒家以師、友為人倫之重亦不足為奇。然而，儒家以師、友為人倫之重不僅僅是就本學派及其成員而言的，更多的是對每個社會成員提出的。誠如余英時所言，儒家人倫秩序是“以個人為中心而發(fā)展出來的。個人的關(guān)系不同，則維系關(guān)系的原則也不同”③。儒家以個人為人倫秩序構(gòu)建的中心和根據(jù)，因此，對于師、友何以為人倫之重的根據(jù)的探索，還應立足于儒家思想，探索二者與個人的關(guān)系與關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)主要表現(xiàn)為對于個人而言二者同為“修身之須”。

其二，在儒家思想中，師友因其獨特的身份特質(zhì)而同為個人“修身之須”，是個人修身所不可或缺的外在助力。對于儒家思想，杜維明曾言其“根本關(guān)懷就是學習如何成為人”④。儒家思想以人為核心和根本，其理論構(gòu)建的目的在于讓人成為理想中的人，實現(xiàn)人的完善與心靈安頓。對于如何實現(xiàn)人的完善與心靈安頓，儒家特別強調(diào)要以修身為必要條件和根本內(nèi)容。如《孟子·盡心上》云：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！庇秩纭抖Y記·中庸》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！彪m然儒家學者對于先天人性的善與惡存在分歧，但其中大都認為人性會受個人后天習行的影響。“人究竟能不能達到理想人格，最終取決于人們的不同習行”⑤，個人后天的習行決定了其能否實現(xiàn)自我的完善與安頓?；诖?，他們大都強調(diào)“修身”，強調(diào)個人在后天的自我修養(yǎng)與磨礪。對于修身，儒家既重視個人的主觀努力，強調(diào)要以自我為中心，主張“為仁由己”，也承認個人能力有限，認為“人非人不濟”，因而，不主張“在孤立絕緣的狀態(tài)下進行修身”⑥，而是強調(diào)在自我努力的同時還應“善假于物”，積極地借助外在力量的幫助。師、友亦由此被視為個人修身所不可或缺的外在助力。如《荀子·性惡》云：“夫人雖有性質(zhì)美而心辨知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”；《通書·師友下第二十五》亦云：“人生而蒙，長無師友，則愚。是道義由師友有之”；又《河南程氏文集》云：“自天子達于庶人必須師友以成就其德業(yè)?！睅?、友之所以能成為個人的“修身之須”，主要源于二者獨特的身份特質(zhì)。

師之所以必要，主要在于師是道德學問的傳授者和權(quán)威，能在修身過程中為個人提供指引和教導，是修身得以正確開展的依憑?！皫煛弊衷诠偶杏卸嘀睾x。⑦就“師徒”這一人倫關(guān)系而言，“師”是“人師”，是傳授和教導道德學問之人。如《周禮·地官·師氏》云：“‘師氏，鄭玄注曰：‘師者，教人以道者之稱也?！雹嘤帧渡袝ぬ┦纳稀吩疲骸白髦畮煛?，孔穎達疏“教民之謂‘師”。⑨對于儒家而言，師作為道德學問的傳授者，是“教人以道”的專職人才，也是道德學問的權(quán)威和載體，在某種程度上與道是合一的。因此，個人要修身，要體認和把握道，就不能沒有師的教導，不能不向師學習?！盾髯印ば奚怼吩疲骸盁o師，吾安知禮之為是也？”缺少了師的教導和傳授，個人對道德學問難以形成正確而深入的認識和把握，修身也無從入手，故而“人不可以不就師矣”。在儒家思想中，師的必要性尤其體現(xiàn)在學以修身的過程中。《論語·子罕》云：“君子學以致其道”；《呂氏春秋·卷四·尊師》云：“知之盛者，莫大于成身，成身莫大于學?！痹凇傲曇责B(yǎng)性”上的共識使得儒家學者都非常重視和強調(diào)后天的學習，以學習為個人明道進德、修身成己的根本途徑。學習的開展既要借助于前人留下的文字，更有賴于師的教導。正所謂“學莫便乎近其人”，對道德學問的學習最便捷的途徑是接近于它們的掌握者，也即老師。故而“學者必求師”。這一點，在紙張和印刷術(shù)尚未發(fā)明或普遍應用之前的時代體現(xiàn)得尤其明顯。師是個人體認和把握道德學問的源頭和根據(jù)，也是修身得以正確開展的依憑，因而是必不可少的。endprint

友之所以必要，主要在于友是個人的同道者，能在修身問道過程中與個人相互助佑、砥礪并進，是修身問道得以成功的支撐。作為身份概念的友，其內(nèi)涵在歷史的演進中有所變化。⑩從“朋友”是一種獨立的社會人倫關(guān)系的角度而言，友指志同道合之人。《易傳·系辭上》云：“二人同心，其利斷金?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》云：“道不同，不相為謀?！边@兩句話強調(diào)了同心同道的重要性，如若同心同道，則能形成合力，協(xié)同并進。友作為志同道合者，正能與個人同心同道，進而相佑相助。在個人修身問道的過程中，友的助佑主要表現(xiàn)為：就道德學問與其進行砥礪、切磋與交流以促進理想之境的達成。如《論語·衛(wèi)靈公》云：“子貢問為仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！焙侮淘凇墩撜Z注疏》中引孔安國言云：“言工以利器為用，人以賢友為助。”工匠必須借助于鋒利的工具來完成工作，個人則必須借助于良友的幫助來不斷進步。良友之所以必要，誠如朱熹所言，在于其能“切磋以成其德也”，即能夠與個人進行道德學問上的切磋，進而成就其德行。又《詩經(jīng)·小雅·常棣》云：“雖有兄弟，不如友生?！毙值茈m然是血緣之親，但也有不及朋友之時。其中的緣由，孔穎達的解釋是：兄弟“不能相勵以道”，友則能“相勸競以道德，相勉勵以立身，使其日有所得”。意思是說，朋友因為是志同道合之人因而能在道德學問上與個人相勸相勉，使其不斷得到提升，兄弟則不能做到這一點。在個人修身問道的過程中，朋友相較而言更具必要性和重要性?！抖Y記·學記》亦云：“獨學而無友，則孤陋而寡聞?！睕]有朋友的助佑，個人將孤陋淺薄，修身也難以完成。對于個人而言，友作為志同道合者，既是同類同道者，也是修身的同行者。在修身問道之途中，個人既需要師的教導，也需要友這一同道同行者的助佑和砥礪，以不斷克服前行中的困境和迷途。此外，個人在修身中對朋友的需求也是儒家“同類相求”的天道觀的體現(xiàn)。儒家認為，在自然界中存在著同類相感相求的客觀規(guī)律?！兑捉?jīng)·乾·文言》云：“同聲相應，同氣相求……本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！睆摹疤烊撕弦弧钡慕嵌榷?，這一規(guī)律也必然適用于人類社會。個人與其朋友作為同類也必然相感相求。對此，《朱子語類》載朱熹言：“自天子至于庶人，未有不須友以成，乃是后來事，說朋友功效如此。人自與人同類相求。牛羊亦各以類相從?！?/p>

師、友均因其獨特的身份特質(zhì)而對個人修身具有不可替代的價值與作用，也正因此，儒家雖然極重血緣親情，但在人倫體系中將二者置于重要位置。與此同時，為了確保其價值的有效發(fā)揮，儒家以“以義相合”為處理師、友之交的共通性原則。《徂徠石先生文集》載石介言：“君師朋友以義合也……師友之分，非道義不合?！睅?、友之交都必須堅持以道義相合的原則。在儒家的設(shè)定中，“以義相合”主要表現(xiàn)為在交往中雙方要共同追求和信守道義，以道義為交往的核心和原則。如孔子曰：“朋友切切偲偲。”邢稟疏曰：“朋友以道義切磋琢磨。”孟子亦曰：“責善，朋友之道也?！迸笥严嗵帒塾诘赖聦W問的切磋與交流，互相幫助，互相勉勵。當一方出現(xiàn)乖道的情況，另一方則可直言相勸，“不可則止”。師徒之間亦當如此。《禮記·學記》云：“師也者，所以學為君也?！表n愈云：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也?！睅熗较嗵幰缘赖聦W問的傳授與學習為主。而且?guī)熗皆诘懒x面前是平等的，只要合乎道義，弟子可以“當仁不讓于師”，與老師平等地進行切磋和交流，沒必要屈從或退讓。當老師有過錯時，弟子可以“無犯無隱”，毫無隱瞞地進行勸諫。正因此，《白虎通》在論及師徒的相處之道時，提出的首要內(nèi)容便是“朋友之道”。師徒要以朋友之道相處，以義相合，互相砥礪，共同追求和弘揚善道。

儒家以“以義相合”為處理師、友之交的共通性原則，使得二者在人倫屬性上相似亦互通。師、友都是無“親”而有“義”之人，都是沒有血緣聯(lián)系但卻能共同追求和信守道義之人。正因此，朱熹強調(diào)“師與朋友同類”，師徒關(guān)系亦兼具朋友關(guān)系的性質(zhì)。由此，師、友不僅常被相提并論，二者的角色亦經(jīng)常重疊。

二、禮法上的輕重之別：“助己”

與“成己”的價值差異在儒家人倫體系中，師、友雖然同為人倫之重且具有互通性，但二者又存在較大的差異，師在禮法上與君、父相類，要親于、尊于且重于友。其中的緣由在于二者因身份特質(zhì)的差異而對個人修身具有不同的價值，且有主次、大小之別。在儒家看來，對個人而言，友作為志同道合者能因同道而“助己”；而師作為道德學問的傳授者，則能以教化“成己”，恩同于父母和君主。相較于友，師對于個人修身更具主導性和決定性的價值與意義。價值的不同不僅帶來二者在禮法上的差異，也使二者的交往之道相分野。事師當取法君臣、父子之道，有親有尊；處友則當互相保有和關(guān)愛，即朋友相有。

《禮記·檀弓上》在論及哭喪之所時提到：“師，吾哭諸寢；朋友，吾哭諸寢門之外；所知，吾哭諸野。”不同的對象，哭喪之所亦不相同。如此區(qū)分的目的，按鄭玄所言就是“別輕重也”，即在于區(qū)分所哭對象對于自己的親近程度和地位輕重。于己而言，對方地位越重，哭喪之所越靠近喪者。從寢到寢門之外再到野，哭喪之所離喪者的距離逐漸拉開，也標志著其于己而言的重要性不斷下降。老師、朋友、所知三者由重及輕的次序亦由此呈現(xiàn)。又《禮記·檀弓上》載曾子云：“朋友之墓有宿草，而不哭焉?！编嵭⒃唬骸盀閹熜膯嗜辏谂笥哑诳?。”所謂“心喪”，即“容如喪父而無服也”。師被置于親于父的位置，不僅哀痛之情遠比友濃厚，喪期也遠比友長。由此，通過哀痛之情的濃厚程度與期限的不同，儒家對于師、友亦作了親疏遠近的區(qū)分。此外，師、友之分也表現(xiàn)在尊卑之別上。如《荀子·禮論》云：“禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師?！睅熢诙Y法上與君同尊。賈誼在《新書·官人》中論及王者求取師友之禮時提到：“取師之禮，黜位而朝之。取友之禮，以身先焉?！比煟斀档蜕矸萑グ菀?；取友，親自迎接即可。透過其中的“禮”之厚薄，可窺見師、友之間的尊卑之別?？梢姡瑤?、友雖然同為人倫之重，且具有互通性，但在禮法上存在著明顯的親疏、尊卑、重輕之別。師與君、父相類，要親于、尊于且重于友。endprint

師、友在禮法上的差異主要緣于二者因身份特質(zhì)的不同而對個人修身具有“成己”與“助己”的不同價值?！盾髯印ば詯骸份d：“得賢師而事之，所聞?wù)邎蛩从頊?；得良友而友之，所見者忠信敬讓之行?！薄皥蛩从頊馈笔侨寮宜瞥绲氖ネ踔?，是道德學問的最高境界；“忠信敬讓之行”則是儒家所提倡的幾種德行，是較低層次的德行表現(xiàn)。師是道德學問的傳授者，在其教化下個人能了解和領(lǐng)悟到圣王之道。友是道德學問的共同追求者，能為個人帶來具體德行操守的參照和砥礪。對個人而言，先要求師學道，對道有所了解和領(lǐng)悟才能從根本上把握正確的修身之方，爾后便需要與朋友切磋以深化對道的體悟，并在相互參照與砥礪中踐行善德，以不斷積習成善、明道進德?？梢姡瑤?、友雖然同為個人“修身之須”，但身份特質(zhì)的差異使二者在具體的作用與價值上存在主從、大小之別。對此，清儒唐甄亦有細致的區(qū)分，他在《潛書·講學》中說道：“師也者，猶行路之有導也；友也者，猶陡險之有助也?！睅熥鳛榈赖聦W問的傳授者和權(quán)威能夠在整體上對個人進行道德學問的引導和教化，是個人修身之途的引導者。友作為同類同道者則更多的能為個人帶來輔助、協(xié)助，是個人修身之途的同行者和協(xié)作者。友的輔助是不斷前行的助力，師的教化則是引領(lǐng)方向以通達正道的根本。相較于友，師的價值與作用更具根本性和決定性。在《師友箴》中柳宗元曾言：“不師如之何？吾何以成。不友如之何？吾何以增。”師、友雖然都是個人修身所不可或缺的外在助力，但在具體的作用和價值上有所不同：師對一個人的成就有決定性的意義，師能以教化促成個人成就己身，達致修身的理想之境；友作為同道者更多的是為個人帶來道德學問的增長，是個人修身的重要輔助。由此，便如《白虎通·三綱六紀》所言：“師長，君臣之紀也，以其皆成己也……朋友，夫婦之紀也，以其皆有同志為己助也?！睅熍c君主相類，能以教化“成己”，而朋友則如夫婦，能因志同道合而“助己”。

正是“成己”與“助己”的價值差異使得師、友在禮法上被置于不同的位置?！秶Z·晉語一》云：“成聞之：‘民生于三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知，故一事之?！睅熞越袒俺杉骸?，與父、君一樣都是個人在社會生活中生存和發(fā)展的根本，故而，當“事之如一”，也即比照事父、事君之禮而事師。由此，在禮法上師與父、君相類，進而親于、尊于且重于友。對于喪禮中師、友在喪期與哀痛之情的不同，孔穎達在解釋中亦表達了類似觀點：師“以恩愛成己，有同于親”，友則“有同道之恩”。師友都無“親”，但是師因能成己而恩同于親，故在喪期與哀痛之情上有同于親，需“心喪三年”。友因志同道合而有同道助己之恩，因而也應為其服喪并表示哀痛之情，但同道助己之恩不及成己之恩，故友疏于師，在哀痛之情與喪期上亦不及師。在解釋老師、朋友、所知的哭喪之所的不同時，孔穎達亦言：“師友為重，所知為輕，所以哭師于寢，寢是己之所居，師又成就于己，故哭之在正寢，此謂殷禮?！睅熡训牡匚恢赜谒瑤熡忠蛴小俺删陀诩骸钡膬r值與作用而重于友?？梢姡俺杉骸迸c“助己”的不同是造成禮法上師、友之別的根源。

在儒家思想中，“成己”與“助己”的價值差異也帶來師、友的交往之道不同。對于事師，儒家強調(diào)當取法君臣、父子之道，有親有尊。如《白虎通·辟雍》曰：“師弟子之道有三：《論語》：‘有朋自遠方來。朋友之道也。又曰：‘回也，視予猶父也。父子之道也。以君臣之義教之。君臣之道也?！背笥阎?，師徒之交亦當貫徹父子、君臣之道。弟子事師除了要堅持“以義相合”的原則，亦當親如父，尊如君。而在親師與尊師之間，儒家尤為強調(diào)后者。如在《禮記》中就有一系列關(guān)于弟子在日常生活中如何尊師的規(guī)定。隨著儒家對君臣、父子之間尊卑之別的強調(diào)，尊師亦被不斷強化甚至絕對化，師徒之間的平等也被打破。對于因同道而能“助己”的朋友，儒家則更多地強調(diào)當如兄弟般的保有和關(guān)愛。如《孟子字義疏證·原善下》載：“友也者，助也，明乎朋友之道者，交相助而后濟?！迸笥咽莾蓚€平等主體自愿結(jié)成的關(guān)系，協(xié)作和幫助不能是單向的而應該在互相幫助中保持互動。正因此，《荀子·大略》中強調(diào)：“友者，所以相有也。”朋友當互相保有。朋友亦由此成為“互惠精神的模范表現(xiàn)”。對于朋友相有，儒家并沒有將其局限于道德學問的研習上，而是將其擴展至個人生活的各方面。如《白虎通·三綱六紀》曰：“朋友之際，五常之道，有通財之義，賑窮教急之意?！碑斠环皆谖镔|(zhì)方面處于急難之時，朋友當互通有無，相佑相助。

三、人倫序列上的主次之別：“交之盡”

與“學之至”的價值分野儒家以“五倫”為其人倫體系的根本內(nèi)容。雖然師在禮法上親于、尊于且重于友，但被列入“五倫”的卻是朋友而非師徒。朋友被視為個人生活中至關(guān)重要的五種人倫關(guān)系之一?？梢姡谌寮医?gòu)的人倫序列中，師、友雖然同為人倫之重，但卻存在一定的主次之別。其中的緣由在于：師的價值較為集中，即以教化促成個人求學問道、修身成己，可謂“學之至”；友則在砥礪切磋與愉悅?cè)诵膬煞矫娓邇r值與優(yōu)勢，在價值上更為多樣、全面，能兼顧個人在理性與情感層面的需要，在整體上更有利于個人的完善與心靈安頓，可謂“交之盡”。

對于“五倫”及友不及師的緣由，前人已多有論及，相關(guān)解釋主要包括以下兩點內(nèi)容。一是朋友更能與其他四倫相區(qū)分且涵蓋面更廣，而且?guī)熗皆谀撤N程度上隱含在朋友之中。如《朱子語類》載，朱熹在與弟子們討論該問題時曾解釋道：“師之義，即朋友，而分則與君父等。朋友多而師少，以其多者言之?！币环矫?，就師、友之同而言，師與友同類，具有互通性，朋友可代指師徒，將朋友列入“五倫”，在某種程度上也意味著師徒被隱含于其中；另一方面，就師、友之異而言，師與君、父相等，師徒與君臣、父子相類，而“五倫”已有后兩倫，如果將其置于其中，會造成重合，而且?guī)熗降母采w面不及朋友廣泛，朋友在社會生活中更多見、更普遍。因此，在兩者中，“五倫”取覆蓋面更廣的朋友。朱熹的這一解釋亦得到其他學者的共鳴。如《同話錄》載：“人之五倫，朋友寓焉，而不言師。三人行，必有我?guī)熝?。是師寓于朋友中矣?！薄拔鍌悺敝胁⒉皇峭耆珱]有師徒，而是寓師徒于朋友之中。二是朋友更能使“五倫”涵蓋周密。如潘光旦在論及“五倫”說時指出，孟子之所以要將朋友列入其中，是為了使“五倫”更為周密，“若不列朋友一倫，則姑不論一般小民，即在上流社會中間，除了朝廷、家庭以外，豈不是便無一關(guān)系可言了么？所以這一倫是非添上不可的”。朋友是政治、家庭生活之外重要且普遍存在的社會人倫關(guān)系。如果缺乏朋友，“五倫”將顯得狹隘。前人的解釋表明，儒家之所以將朋友而非師徒列入“五倫”，是為了避免重合，同時確保其具有廣泛涵蓋性和周密性。endprint

前人對“五倫”的解釋頗為合理，但仍有尚待討論的問題，如為什么“五倫”中的第五倫非“師”即“友”？朋友是否具有師徒所不具備的其他特質(zhì)而使其非列入“五倫”不可？儒家將朋友列入“五倫”是否還有更為深層的思考？

其一，“五倫”之所以非“師”即“友”是因為師、友作為個人“修身之須”是其主要功能與目標得以實現(xiàn)的根基。儒家思想以人的安頓與完善為其理論建構(gòu)的目標，人倫日用則被視為實現(xiàn)人的安頓與完善的根本之途。《孟子·離婁上》云：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道。欲為臣，盡臣道。”《荀子·解蔽》亦言：“圣也者盡倫者也。”圣人是儒家思想中最為理想、最為崇高的人，而極盡人倫之道便能達致圣人之境。在儒家看來，人生不能無群，人的生存離不開社會以及社會中的他人。個人的安頓與完善也只有在社會生活中、在與他人的人倫關(guān)系中才能得到充分的實現(xiàn)。故而儒家人倫體系的構(gòu)建也勢必承載了其對人的安頓與完善的設(shè)想和追求。促進人的安頓與完善，為人的安頓與完善提供人倫坐標，也必然是包括“五倫”在內(nèi)的人倫體系的主要功能與目標。而“五倫”要實現(xiàn)這一功能與目標，則非師徒或朋友不可。呂坤的《呻吟語·倫理》里有：“人生德業(yè)成就少朋友不得，君以法行，治我者也；父以恩行，不責善者也；兄弟怡怡，不欲以切傯傷愛；婦人主內(nèi)事，不得相追隨規(guī)過；子雖敢爭，終有可避之嫌?！薄拔鍌悺钡钠渌膫愐话汶y以為個人帶來道德學問的引導和砥礪，難以促成個人的修身與自我完善。君臣之間因為有尊卑之別，因而難以在道德學問上進行平等的切磋與交流；父子、兄弟之間以親情為重，“責善”會被認為有傷親情；夫婦則更多地強調(diào)家庭事務(wù)上的分工與合作，而且兩者間存在尊卑、主從之別，因而，道德學問的引導和砥礪也難以在兩者之間有效地進行。由此，作為個人“修身之須”的師、友便為其他四倫所必需。在《跋黃仲本朋友說》中朱熹曾言：“必欲君臣，父子、兄弟、夫婦之間，交盡其道而無悖焉，非有朋友以責其善，輔其仁，其孰能使之然哉！”師徒、朋友間的切磋砥礪可以提升個人對自我倫理責任和人倫規(guī)范的認同感和踐行力，從而促進其他四倫的有序、和諧。師徒、朋友是其他四倫得以穩(wěn)固的根基。可見，師徒與朋友雖然只是眾多人倫關(guān)系中的一種，但卻關(guān)系著個人的安頓與完善，關(guān)系著“五倫”主要功能與目標的實現(xiàn)。正因如此，“五倫”非有師、友不可。

其二，相較于師，友作為志同道合者在切磋砥礪、愉悅?cè)诵姆矫妾毦邇r值與優(yōu)勢。這些獨特的價值使得友不僅更具廣泛的涵蓋性，而且更能有效彌補“五倫”中其他四倫的不足，正因此，朋友非列入“五倫”不可。譚嗣同在審視和批判傳統(tǒng)人倫綱常時，最為推崇的就是朋友。在他看來，朋友是最有益、最能帶來人生樂趣的。朋友“一曰平等，二曰自由，三曰節(jié)宣惟意?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權(quán)而已矣”。朋友彼此地位平等、交往自主，最能實現(xiàn)人的自由自主。在這種自由自主的氛圍下，人的精神和情感能夠得到釋放和舒展，加之彼此因志同道合而能互相理解、心意相通，故而在交往中可以敞開心扉，自由愜意地進行交流和溝通，情感和思想表達也更加率性、真摯。這不僅能讓雙方在道德學問上進行深入、細致地砥礪與切磋，為其帶來德行學業(yè)上的增長，也能讓雙方的情感得到釋放和舒展，為其帶來身心愉悅。在《呻吟語·倫理》中呂坤曾言：“惟夫朋友者朝夕相與，既不若師之進見有時，情禮無嫌，又不若父子兄弟之言語有忌。一德虧，則友責之；一業(yè)廢，則友責之。美則相與獎勸，非則相與匡救，日更月變，互感交摩，駁駁然不覺其勞且難而入于君子之域矣?！睅熗皆诘赖聦W問的切磋與交流上具有一定的平等性，但禮法更多地強調(diào)師道尊嚴。在嚴格的尊師之禮下，師徒在情感上有所壓抑和疏離，在交流與切磋上難以表現(xiàn)自如，效果勢必有限。對此，友則具有無可比擬的優(yōu)勢。因為交往自主，所以可以朝夕相對，頻繁、自由地進行切磋和交流；因為彼此地位平等，所以可以放松自如、直言不諱、有過相規(guī)、有美相勉，切磋與交流更易深入，相互影響更為直接，修身問道的道德實踐由此而持續(xù)、深入?！墩撜Z·雍也》載孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！比穗H交往的最高境界、最完滿狀態(tài)是“樂之”，是獲得愉悅的情感體驗。儒家不僅重視愉悅之情，而且特別強調(diào)它必須來源于真情的流露?！罢媲榱髀妒侨寮揖竦闹匾獌?nèi)容?！钡谌寮业娜藗愋蛄兄校@種真情的流露以及由此而產(chǎn)生的愉悅之情卻不易獲得。陳繼儒曾言：“君臣、父子、夫婦、兄弟者，莊事者也。人之精神，屈于君臣父子夫婦兄弟?！薄拔鍌悺敝械钠渌膫愂苤朴谧鸨爸?、內(nèi)外之別、長幼之序等禮法規(guī)范的影響，交往雙方難有自由、平等可言，因而，人的精神和情感也往往處于壓抑、委屈之中，難以得到舒展和真實的流露，愉悅之情也難以產(chǎn)生。師徒之間因為嚴格的尊師之禮，彼此地位不平等，在情感上有所壓抑和疏離，故而也難有真情的流露以及愉悅之情的產(chǎn)生。與其他人倫不同，朋友能以平等、自主等特性打破禮法規(guī)范帶來的拘束和壓抑，讓人的情感和精神世界獲得盡情的釋放、舒展。正因此，儒家多將朋友與愉悅之情相連。如孔子曰：“有朋自遠方來，不亦樂乎？”在論及“益者三樂”時，孔子亦將“樂多賢友”列入其中。《二程集·河南程氏遺書》曰：“天下之悅不可極，惟朋友講習，雖過悅無害。”朋友講習帶來的愉悅之情既有德行學識上的相助之樂，也有敞開心扉、自由愜意的交流與切磋之樂?？梢?，友既與師相類，具有促成個人修身成己的價值，又超越于師，在砥礪切磋、愉悅?cè)诵姆矫妾毦邇r值和優(yōu)勢。

砥礪切磋、愉悅?cè)诵牡莫毺貎r值使得朋友相較于師徒價值更為多樣，更能有效彌補“五倫”中其他四倫的不足，以使其更好地實現(xiàn)促進個人安頓與完善的功能與目標。在儒家思想中，人是一個“有理性、也有情感的，有意志、也有欲望的生命整體”，理性上的契悟與升華，情感上的舒展與愉悅都是個體所需，都是其實現(xiàn)生命安頓和自我完善的根本內(nèi)容。而要滿足這些需要，僅有師徒和“五倫”中其他四倫是不夠的。朋友既能超越親親之法的束縛，讓人在道德學問的切磋與砥礪中獲得思想的洗滌、心靈的感悟，實現(xiàn)自我的升華與完善；也能打破尊卑等禮法規(guī)定帶來的壓抑和拘束，讓人的情感得到自由的施展和流露，使人感受到慰藉與愉悅；還能打破血緣宗法的限制，讓人由家庭轉(zhuǎn)向四海之內(nèi)，在更寬廣的環(huán)境中尋找生命的安頓。朋友能同時滿足個人在理性與情感上的需求，在整體上更有利于個人的安頓與完善，故而“五倫”非有朋友不可。endprint

合而言之，友雖然在促成個人求學、修身的價值上與師相比有所不及，但因其具有砥礪切磋、愉悅?cè)诵牡莫毺貎r值，在整體上價值更為多樣、全面。據(jù)《何心隱集》載，何心隱在論及師、友時，一方面，強調(diào)“師非道也，道非師不幬。師非學也，學非師不約……非道而盡道，道之至也。非學而盡學，學之至也”；另一方面，主張“天地交曰泰，交盡于友也”。雖然何心隱是從自身的理論立場出發(fā)有意抬高師、友的地位，但他的這一觀點卻在某種程度上很好地概括了師、友在儒家人倫體系中所具有的不同價值和意義。師是“教人以道”的專職人才，是道德學問得以傳播和發(fā)展的載體，也是個人求學問道、修身成己得以成功的根本性因素，因而是“道之至”“學之至”。友作為志同道合者，不僅能促進個人道德學問的提升，而且能為其帶來情感上的舒展和愉悅，兼顧了個人在理性與情感上的需要，在整體上更有益于自我安頓與完善，故而可謂“交至盡”。正因此，友雖然在禮法上不及師，但在人倫序列中卻被置于更為關(guān)鍵的位置。

注釋

①就孔子與其弟子的關(guān)系而言，孔子為其弟子之“師”。而其眾弟子又因同師求學，彼此志同道合，互相欽慕而多以“友”互稱。如在《論語·子張》中子游曾以“吾友”稱子張，在《論語·泰伯》中曾子以“吾友”稱顏淵。而孔子亦以“友”稱其弟子，如《尚書大傳》中孔子曰：“文王得四臣，丘亦得四友焉。自吾得回也，門人加親，是非胥附邪！自吾得賜也，遠方之士日至，是非奔輳邪！自吾得師也，前有輝，后有光，是非先后邪！自吾得由也，惡言不至于門，是非御侮邪！文王有四臣以免虎口，丘亦有四友以御侮?！笨梢?，孔子與其眾弟子共同構(gòu)成了一個關(guān)系親密的“師友”團體。②錢穆：《現(xiàn)代中國學術(shù)論衡》，岳麓書社，1986年，第17頁。③余英時：《文史傳統(tǒng)與文化重建》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第468、478頁。④⑥[美]杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學出版社，2001年，第120、122頁。⑤楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系研究》，上海人民出版社，2006年，第38頁。⑦如陳繼紅曾對“師”進行考證，指出“師”字的含義主要有四種：一是作軍事編制解；二是作“眾”解，意味眾多之意；三是作“官”“長”解，意味在位者；四是作“人師”解，意謂授人以道藝者。詳見陳繼紅：《治世的至理——先秦儒家“分”倫理研究》，中國社會科學出版社，2011年，第155—156頁。⑧李學勤編：《周禮注疏》，北京大學出版社，1999年，第229頁。⑨李學勤編：《尚書正義》，北京大學出版社，1999年，第273頁。⑩從詞源含義而言，友是一個規(guī)范概念，如《爾雅·釋訓》曰“善兄弟為友”，友是調(diào)節(jié)兄弟關(guān)系的規(guī)范；同時，友也是一個身份概念，作為身份概念的友，在西周時期主要指稱同族親屬，朋友關(guān)系亦內(nèi)含于宗族關(guān)系之中。如童書業(yè)在《春秋左傳研究》一書中，通過對西周銘文和相關(guān)的文獻資料進行對比、分析得出結(jié)論，認為友的古義是族人。迨至春秋戰(zhàn)國時期，隨著西周宗法制的解體和社會環(huán)境的變遷，友的內(nèi)涵發(fā)生改變。如《周禮·地官·大司徒》曰：“五曰聯(lián)朋友?！编嵭ⅲ骸巴瑤熢慌?，同志曰友。”友是志同道合之人，朋友亦從宗族關(guān)系中獨立出來成為一種具有社會性質(zhì)的人倫關(guān)系。李學勤：《論語注疏》，北京大學出版社，1999年，第210、181頁。朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第163頁。李學勤：《毛詩正義》，北京大學出版社，1999年，第572頁。李學勤：《禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第202、175、169、170、175、202頁。例如，在學習聽講過程中，弟子要“正爾容，聽必恭”；對于師的召喚，弟子應“召無諾，唯而起”；當老師的東西擋在前面時，弟子當“坐而遷之，戒勿越”。[美]杜維明：《儒教》，陳靜譯，上海古籍出版社，2008年，第92頁。潘光旦：《潘光旦文集》第10卷，北京大學出版社，2000年，第155頁。譚嗣同：《仁學》，華夏出版社，2002年，第124頁。龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會科學》1998年第5期。朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2001年，第119頁。

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