楊國榮

摘要：

中國哲學既包含哲學之為哲學的普遍性品格，也具有自身的獨特形態(tài)。與之相聯系，在如何對待中國哲學的問題上，涉及兩個方面：其一為認同，其二是承認。認同意味著肯定中國哲學所內含的哲學之為哲學的一般品格，承認則以揭示中國哲學的獨特品格為關注之點。中國哲學的衍化過程，同時涉及“思”與“史”的互動，而當我們把中國哲學不僅理解為既成之“史”，而且也界定為處于生成過程的開放之“思”時，理論的建構和發(fā)展便是其題中應有之義。以上兩個方面的統(tǒng)一，既使中國哲學的研究成為“有哲學”的歷史，也使中國哲學的研究成為“有歷史”的哲學。中國哲學在近代以來的衍化過程中，同時又面臨“中西”之辯，“中西”的背后，實質上則是“古今”問題。中國哲學的研究，需要超越“以西釋中”或“以中釋中”這一類“中西之辨”而走向“世界哲學”的視域。在中西會通、古今交融的過程中，中國哲學的發(fā)展將同時融入世界哲學之中，并呈現世界性的意義。

關鍵詞：哲學與中國哲學；認同與承認；史與思；中西與古今

寬泛而言，理解中國哲學與理解廣義的哲學無法分離，“何為中國哲學”與“何為哲學”也構成了在邏輯上彼此相關的兩個方面。在面向智慧的多樣探索中，哲學同時又呈現不同的形態(tài)，中國哲學作為哲學的特定形態(tài)，也內含自身的特點。與之相聯系的是認同與承認的互動。認同以肯定中國哲學的普遍性品格為指向，承認則側重于把握中國哲學的獨特形態(tài)。從具體的進路看，對中國哲學的理解，同時涉及史與思以及中西古今的關系，后者也是中國哲學在今天延續(xù)和發(fā)展過程中所無法回避的問題。

一

以智慧為把握世界的形式，哲學首先相對于知識而言。知識的特點在于以分門別類的方式理解這個世界，然而，現實的世界在被“分”而“知”之以前，本身是統(tǒng)一的整體，對現實的世界真切理解，需要跨越知識的界限，回到其整體、統(tǒng)一的形態(tài)。同時，知識主要追問“是什么”的問題，這種追問更直接地涉及事實的領域，并與事實層面的“真”相關聯。哲學則不限于事實層面上“是什么”的追問，而是同時以美、善等多方面的價值領域為關注對象，這種廣義的價值關切，構成了哲學之為哲學的規(guī)定性之一。

從形式層面看，哲學具體展開為運用概念的理論性活動。徳勒茲在《何為哲學》（What is philosophy）一書中指出，“哲學是涉及創(chuàng)造概念（creating concepts）的學科”①，諾齊克也提到，哲學家總是偏愛推理②，而推理的過程便包括運用概念進行論證。這些看法從形式的層面，注意到了哲學的特點。

中國哲學雖然沒有philosophy 意義上的“智慧”這一概念，但是很早就有了關于性與天道的探索，這種探索后來被概括為性道之學，并與專門之學相區(qū)別。專門之學主要以“器”和“技”為追問對象，性道之學則更多地表現為對形而上之“道”和人自身存在的思考。在超越以分門別類的方式從事技術、器物層面的研究這一點上，性道之學和智慧的追問無疑具有相通性。歷史地看，儒家講道器之辨，認為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”③。這里的“器”是經驗領域的對象，與之相對的“道”則不限于經驗層面、無法以分門別類的方式去把握。道家肯定“技進于道”，其中的“技”也主要與經驗之域相聯系，所謂“技進于道”，則意味著對世界的理解應從經驗領域的“技”，提升到“道”的層面。“器”與“道”之辨、“技”與“道”之別，都包含著對知識性或經驗性探求與 “道”的追問的區(qū)分。

從形式層面說，一般認為中國哲學比較注重直覺、體驗，這種看法當然并非毫無根據，但從更普遍的層面看，中國哲學同樣未離開運用概念的過程。從中國哲學不同學派的區(qū)分中，便不難注意到這一點。眾所周知，中國哲學從先秦開始，便形成了不同的學派，而學派的區(qū)分往往基于其核心的概念。以先秦的儒家和墨家而言，《呂氏春秋》已提到，“孔子貴仁”，“墨翟貴兼”④。“仁”和“兼”即屬儒、墨兩家的核心范疇，正是這種核心范疇，賦予儒、墨以不同的思想品格。從學派內部來說，其不同人物之間的區(qū)分，也與基本概念的運用難以分開。儒家之中有孟、荀的不同進路，而其思想的分野，便與他們運用的不同概念，如性善、性惡等相聯系。從更寬泛的意義上說，從“道器”到“理氣”，從“有無”到“體用”，從“心性”到“知行”，等等，中國哲學所運用的概念展現于不同的方面。同樣，先秦的名實之辨，魏晉的辨名析理，佛教傳入之后的名相辨析，等等，這些思想衍化和傳承都與概念的運用相關聯。

以上考察從正面或肯定的方面表明，中國哲學在形式層面和實質層面上，都與哲學之為哲學的一般品格之間具有相通性。從反面或否定性的方面看，同樣可以注意到以上的相通性。所謂反面或否定性的方面，主要關乎哲學可能出現的不同偏向。中國哲學衍化過程中出現的某種偏向，與一般意義上的哲學可能出現的偏向，每每呈現相通性。前面提到，哲學從形式層面來說，表現為運用概念的活動。然而，如果把注意之點僅僅集中于運用形式層面的概念之上，而對哲學之為智慧之思或性道之學所具有的內在特點缺乏充分的關注，便可能使哲學等同于語言分析，這一趨向在20世紀初以來的分析哲學中，便表現得十分明顯。盡管分析哲學包含很多值得重視的內容，但就總的進路而言，它往往限定于語言中而或多或少懸置了智慧的追問這一實質層面的哲學品格。歷史地看，這種趨向在中國哲學中也不難注意到。中國哲學之中很早就存在注重名物訓詁的進路，從漢代的經學到清代的學術都可以看到這一點。這一路向在關注名物訓詁的同時，往往與性道之學彼此懸隔，從某種意義上說，它與前面提到的分析哲學以語言分析為主要內容而疏離智慧之思，具有相通之處。在時下的中國哲學研究中，也經?？梢钥吹阶匪菡Z義的趨向，如談到某一概念，便動輒回溯相關語詞的原始語義，其具體方式包括考察金文、甲骨文（如果有該字）中的構字形態(tài)、本來涵義，等等。語義回溯當然不失為理解中國哲學某些概念涵義的一個重要的方面，但是如果整個研究過度依賴于這種語義分析和語義追溯，甚而由此將研究的方式作為研究的主要內容，則顯然容易導致類似分析哲學的問題。endprint

在實質的層面，如前所述，哲學以智慧追問作為其進路，而智慧的探索與嚴密的概念辨析和邏輯的推論又難以分離，智慧的追問如果脫離了概念的辨析和邏輯的論證，往往可能導向思辨化，在今天現象學的某些研究趨向中，便可以看到這一點。中國哲學的研究中也每每存在類似的傾向。以道家的考察而言，其中一些哲學概念如“無”常常被置于現象學的視域之下，與之相聯系的是所謂“無之無化”這一類探究，這種討論常常顯得玄之又玄，看似高深莫測，實質近于概念游戲。中國的藝術有烘云而托月的表達方式，在借用和引申的意義上，哲學研究領域中的“烘云”可以視為思辨的渲染，“托月”則應表現為哲學真實意義的展示。然而，在脫離了概念辨析和邏輯論證的研究中，往往有“烘云”而無“托月”：思辨的渲染固然常常濃筆重墨，但真正的哲學意義卻難以使人了然。這種趨向從一個側面展現了哲學的思辨化趨向，它與前面提及的形式上的偏向相反相成，從實質的層面表現了中國哲學研究中的某種歧途。要而言之，從正面說，中國哲學具有哲學的普遍性品格；從反面看，它也內含哲學可能導向的某種限度或某種偏向，后者從反面或者否定性的方面表現了中國哲學所具有的普遍的哲學品格。

二

當然，中國哲學既包含哲學之為哲學的普遍性品格，也有自身的獨特形態(tài)。從實質的方面看，不管以智慧之思為形態(tài)，還是表現為性道之學，哲學都關乎天道和人道。但比較而言，中國哲學更多地關注人道這一層面，往往由人道而把握天道，即使是考察天道，也每每為了給人道提供某種形上的根據。同時，哲學都關切真善美，并追求真善美的統(tǒng)一。但相對地看，在中國哲學中，真與善之間的統(tǒng)一得到了較多的肯定，儒家講“仁智統(tǒng)一”，便從一個側面表現了溝通真和善的趨向。與之相聯系，中國哲學很少在純粹理性意義上追問普遍必然的知識如何可能這一類的問題。

從形式層面的推論方式和表現形態(tài)看，可以區(qū)分形式的推論和實質的推論、形式的系統(tǒng)和實質的系統(tǒng)。形式的系統(tǒng)和實質的系統(tǒng)的區(qū)分是馮友蘭提出來的，從這一區(qū)分著眼，則如一般所注意到的，中國哲學比較注重實質的系統(tǒng)，而相對忽略形式系統(tǒng)。就前面提及的推論方式的分別而言，形式推論主要是基于命題之間的邏輯蘊含關系而展開的，實質的推論則更多地根據相關對象實質的關聯，它所關注的，也主要是對世界的實質層面的說明。關于實質推論的形態(tài)和意義，當代的一些哲學家，如塞拉斯、布蘭頓都有所討論。相對來說，中國哲學更注重實質的推論，而不是形式的推論，在中國哲學的具體論辨中，也常?？梢钥吹竭@一點。如孟子曾認為，“無惻隱之心，非人也”，從單純的形式層面看，“惻隱之心”在邏輯上并不蘊含“人”的概念。但是從實質層面看，按照儒家的理解，“惻隱之心”是人之為人的本質規(guī)定，相應地，如果缺乏這種規(guī)定，便不成其為人。這種推論，顯然更多地側重于實質的層面。從推論的意義看，這里同時可以對實踐意義上的有效性（practical effectiveness）與邏輯意義上的有效性（logical validity）作一區(qū)分。邏輯意義上的有效性一方面表現為命題的可討論性和可批評性，另一方面又體現于前提與結論、論據與論點等關系，并以論證過程之合乎邏輯的規(guī)范和法則為其依據。實踐意義上的有效性（effectiveness）則以實踐過程所取得的實際效果來確證，并主要通過是否有效、成功地達到實踐目的加以判斷。中國哲學更多地注重推論的實踐效果，墨家在談到論辯時，便認為其目的主要在于“明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑”⑤。這里所說的明是非、審治亂、處利害、決嫌疑所指向的，都屬論辯的實際社會效應。對推論、辯說的如上理解，從形式的方面構成了中國哲學的重要特點。

有關中國哲學的獨特品格，這里還可以簡單地考察所謂“內在超越”的問題?！皟仍诔健痹谕斫饾u成為論說中國哲學的常見概念。按照這一概念，中國哲學一方面注重“超越”，一方面又以所謂“內在”的方式實現超越。對中國哲學的這種理解無疑需要再思考。“超越”（transcend）這一概念本來源于西方，便首先與宗教，特別是基督教的語境聯系在一起。嚴格意義上的“超驗”同時表現為無條件的、絕對的、無限的規(guī)定，按照基督教的理解，惟有上帝才具有這一意義上的超越性?！俺健痹诤髞淼囊恍┱軐W家如康德那里也曾被提到，大致而言，康德哲學對“超越”或“超驗”（transcend）的理解包括兩個方面，其一，延續(xù)基督教的傳統(tǒng)?？档滤f的三種理念，便包括超越意義上的上帝，這一視域中的超越相應地仍具有宗教的意義；其二，側重于認識論。這一意義上的“超驗”同時表現為“超驗”，它超越感性及現象界，并不同于先驗（transcendtal）：先驗雖先于經驗，但并不超越于經驗，超越（transcend）則既先于、又超越于經驗。以上視域中的“超越”，同時呈現“彼岸性”，此岸之人則無法由“此”及“彼”：從本體論上說，人不能成為上帝；從認識論上看，人不能由感性領域的現象達到超越感性的物自體。以上論域中的超越與內在（imminent）構成了彼此相對的兩極：相對于“超越”的無條件性、絕對性、無限性，“內在”更多地展現了有條件、相對、有限的一面。

在中國哲學中談所謂“內在超越”，其蘊含的前提是將中國哲學宗教化和超驗化。然而，從現實的形態(tài)看，中國哲學既不同于追求彼岸意義上無條件、絕對、無限者的基督教，并相應地沒有唯獨上帝才具有的超越性以及與之相關的觀念，也并不注重康德意義上感性與理性、經驗和超驗的區(qū)分，從而不存在超越感性這一意義上的超驗。

從中國哲學的實際情形看，它所注重的，不是由“此”及“彼”的“超越”，而是在現實世界或此岸中人的自我成長、自我提升，這里涉及的首先是人禽之辯、圣凡之別，而非超越和內在的關系。對中國哲學特別是其中的儒家而言，在現實世界中，人一方面通過自身的修養(yǎng)，不斷地超越自然（禽獸）的層面，由“野”而“文”，成為真正意義上的人，另一方面又由此進一步趨向于道德上的完美性，逐漸提升自己的人格境界，由“凡”而“圣”。“圣”不同于“神”，“圣”是“人”之完美者，它與超越意義上的“神”不可相提并論。不難看到，無論是由“野”而“文”，抑或由“凡”而“圣”，都表現為人自身的成長、提升，它與由“此”及“彼”意義上的所謂“超越”，表現為完全不同的進路。如果用超越或“內在超越”這一類概念去理解中國哲學，無疑將模糊以上的重要差異。endprint

可以看到，中國哲學內含自身的獨特品格，需要從其自身系統(tǒng)出發(fā)去加以理解，僅僅以“內在超越”這一類范疇談中國哲學，往往既無法把握中國哲學的本來形態(tài)，也難以理解中國哲學自身的內在特點。

三

前文所述表明，中國哲學既包含哲學之為哲學的品格，又有自身的特點。與之相聯系，在如何對待中國哲學的問題上，也涉及兩個方面，其一為認同，其二是承認。

所謂認同，就是肯定中國哲學中內含哲學之為哲學的一般品格，并注重從中國哲學的特殊表述方式以及中國哲學特有的概念、命題中，揭示其蘊含的普遍哲學意義。以“命”這一中國哲學的概念而言，其中既涉及必然性或必然的趨向：“制天命而用之”⑥中的“命”，便有必然之意；又與偶然遭遇的相涉：“節(jié)遇之謂命”⑦中的“命”，即內含偶然之維。與“命”的以上二重涵義相應，中國哲學對“命”的討論，也關乎必然與偶然的關系。

在中國哲學中，“命”同時又與人的存在相涉。孟子曾指出：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也?！雹嘣诖?，一方面，“命”展現為某種具有必然性的一般趨向，站在將要倒塌的墻之下，便有危險；違反法規(guī)，便將受到懲處，等等，這是一般的存在趨向，懂得以上趨向，便不應故意站在危墻之下，也不應有意觸犯法規(guī)。所謂“盡其道而死者，正命也”，也就是順乎命所蘊含的普遍趨向；“梏桎死者，非正命也”，則是無視這一點，從而“死于非命”。對中國哲學而言，“命”作為必然趨向，為人自行選擇合理的存在方式提供了根據；“命”作為偶然的遭遇，則非人能左右：人在何時何地將有何種遭遇，這既無法事先預料，也非人能完全控制。以命解釋社會變遷和個人的境遇，既關乎必然與偶然的相互作用，也涉及人的力量及其限度，后者同時關乎人的自由?？梢钥吹?，“命”這一概念固然呈現獨特的中國哲學形態(tài)，但其中又蘊含著必然、偶然以及人的自由等普遍的哲學內涵。

以上考察從一個方面表明，在中國哲學的研究過程中，應關注其獨特概念中蘊含的普遍內涵，而非自我劃界、自我懸離、自我隔絕，以特殊拒絕普遍，使中國哲學游離于哲學這一共同體之外?！罢J同”所肯定的，便是以上方面。與“認同”相聯系，需要將前述“性道之學”所內含的哲學意蘊，以現代可以理解的方式展示出來，使之成為在世界哲學的視域中可以理解、討論、批評的對象，并進一步參與世界哲學的建構。

相對于“認同”，“承認”更側重于把握中國哲學所具有的個性特點。以智慧為指向，哲學同時表現為對智慧的多樣化、個性化追求，中國的“性道之學”作為智慧之思的獨特形態(tài)，同樣包含內在的個性品格。在考察“性道之學”時，需要特別關注其中哲學問題的具體內涵、表達的特定形式、討論時所運用的名言和概念所具有的獨特意義和意味，等等。所謂“承認”，既意味著哲學可以取得多樣的形態(tài)，也意味著充分地注意以上的獨特性。質言之，它要求在肯定智慧探索的多樣性的同時，揭示中國哲學的獨特品格。

在中國哲學的研究過程中，“認同”和“承認”不可偏廢。一方面，需要把握中國哲學之為哲學的普遍品格，另一方面，又應當揭示哲學在中國哲學中的特定表現形態(tài)。認同和承認的統(tǒng)一，可以視為對待中國哲學的合理取向。

四

中國哲學的衍化過程，同時涉及“思”與“史”的互動。構成中國哲學具體內容的不同學說和觀念在成為哲學史的對象之前，首先表現為哲學的理論或出現在一定歷史時期的原創(chuàng)思想，這些理論和思想凝結、沉淀于哲學史中的多樣文本，逐漸獲得歷史的品格。從先秦，到兩漢、魏晉、隋唐、宋明，直到現代，每一時代所形成的中國哲學，都首先是那個時代的哲學理論，爾后才融入哲學的歷史。與之相聯系，中國哲學呈現雙重性：一方面，作為歷史中的系統(tǒng)，它具有既成性：凝結于不同歷史文本中的先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明等哲學系統(tǒng)，都同時表現為已完成的哲學形態(tài)。另一方面，中國哲學又具有生成性：中國哲學的歷史衍化過程，同時也是新的哲學形態(tài)不斷生成的過程，今天，這一過程并沒有終結，中國哲學依然具有面向未來的開放性。

從研究的角度看，這里涉及把握中國哲學的不同進路。與中國哲學的既成性品格相應，對中國哲學的考察，應以哲學史或歷史為視域：從先秦到漢唐、宋明、近代，中國哲學的整個演化的過程，包括不同哲學家、哲學流派的傳承變遷、思想沿革，都需要作出歷史的考察。另一方面，中國哲學又具有生成性，后者具體表現為哲學理論的持續(xù)建構，中國哲學的這種理論性同時規(guī)定了對其理解需要有哲學理論的視域：正由于哲學史上的這些學說、體系本身是當時哲學家建構的哲學理論、體現了那個時代的智慧之思，因而對這些體系的理解，離不開對哲學理論本身的深入把握。換言之，哲學史的梳理，不能撇開哲學理論本身的研究，這兩者之間不應截然地劃界。如果缺乏哲學的把握方式，那么中國哲學之為哲學的理論品格，便很難得到真正揭示。從更廣的視域看，與后一進路相聯系，考察今天的中國哲學，無法回避當代中國哲學的理論建構的問題：當我們把中國哲學不僅理解為既成之“史”，而且也界定為處于生成過程的開放之“思”時，理論的建構和發(fā)展便是其題中應有之義。以上兩個方面的統(tǒng)一，既意味著使中國哲學的研究成為“有哲學”的歷史，從而不同于單純的思想史，也意味著使中國哲學的研究成為“有歷史”的哲學，從而不同于疏離傳統(tǒng)的思辨構造。

五

近代以來，西學的東漸以及與之相關的中西之辯，逐漸成為考察中國哲學的基本歷史背景。從思想演化的角度看，“中西”關系的背后，實質上是“古今”關系。“中西”是一個地域性的觀念，執(zhí)著于“中西之辨”，便難以擺脫帶有地域性的理論視野，而當我們僅僅局限于地域性的觀念時，則容易徘徊于“以中釋中”和“以西釋中”之間?！耙晕麽屩小蓖蛞晕鞣秸軐W的概念和理論框架裁套中國哲學，“以中釋中”則意味著將中國哲學本身凝固化、絕對化并使之限定于這種被凝固化的形態(tài)之中。

從中國哲學本身具有生成性并不斷面向未來這一角度看，更值得關注的是“今”的問題。在觀念的層面，“古今”關系中的“古”，可以看作是思想形成的歷史背景和思想本身的歷史延續(xù)，“今”則表現為在一定的歷史背景和歷史延續(xù)中形成的新的理論形態(tài)。這種歷史背景和歷史延續(xù)在當代的表現形態(tài)涉及中西哲學的交匯。在中西哲學的交匯中所形成的理論形態(tài)一方面關乎多方面的哲學智慧和哲學資源的運用，另一方面在其形成之后，又構成反觀以往哲學的前提。這一意義上的“今”，既是一個具有綜合性的概念，也是一個歷史的概念，而古今的互動則同時取得了“以今釋古”的形式。此所謂“以今釋古”，也就是從今天所達到的哲學理論出發(fā)考察以往哲學。廣而言之，研究哲學應從今天達到的理論思維成果出發(fā)，同樣，考察以往的哲學（包括中國哲學的歷史），也需要基于今天達到的理論思維成果。以中西哲學的交融為前提，以上論域中“以今釋古”的內在意義，在于以融合中西為哲學視域理解歷史中的哲學。endprint

從中國哲學的演進看，每一時代事實上都有每一時代的“今”：先秦有先秦之“今”，兩漢有兩漢之“今”，魏晉、隋唐、宋明也都有自身之“今”。在隱喻的意義上，一定時代的“今”，可以視為那個時代的理論資源以及運用這種資源進行創(chuàng)造性研究而形成的某種理論形態(tài)。佛教傳入之后，佛教的一些理論觀念曾構成了此后各個時代之“今”生成的思想資源。相對于以往不同形態(tài)的“今”，現時代之“今”的特點就在于同時受到西方哲學的影響。對現時代之“今”的這一特點，可以從歷史的角度從容面對，而無需執(zhí)著于“中西之分”、“中西之辨”。事實上，如何從“中西之辨”、“中西之分”這種帶有地域性的視野進一步轉向更廣背景下的哲學思考，關注于理論本身的古今延續(xù)和轉換，乃是今天需要進一步思考的問題。

從世界范圍看，中西哲學之間目前可能存在某種不對稱或不平衡。就本然而言，二者的相遇既是中國哲學面臨的背景，也是西方哲學需要面對的問題。而通過中西哲學的交匯在理論上形成當代之“今”，則應當是中西哲學共同的歷史使命。然而，當中國哲學以不同方式關注西方哲學時，西方的主流哲學卻基本上將中國哲學置于視野之外，其所理解之“今”，也并沒有在實質的意義上包含中國哲學的資源。在未來的哲學演進中，當西方的主流哲學家真正意識到東方哲學包括中國哲學內含不可忽視的哲學智慧之時，其理解的哲學之“今”，也將相應地包含中國哲學的理論資源，而中西哲學則由此可在更廣的意義上成為哲學之思的共同資源。

從“古今之辨”的角度去理解中西哲學，同時蘊含著“學無中西”的觀念?！皩W無中西”由王國維在20世紀初明確提出，這種觀念在今天依然有其意義。就哲學之維而言，“學無中西”同時可以理解為“世界哲學”的視域。這里所謂 “世界哲學”，并不是某種單一的哲學形態(tài)，而更多地指哲學的世界意義。從實質的層面說，每一種真正的哲學，都具有世界性的意義。歷史地看，柏拉圖、亞里士多德的哲學便包含世界意義，孔子、莊子、老子的哲學也內含同樣的意義，今天在回溯這些哲學系統(tǒng)時，揭示其中具有普遍的世界性意義的內容，無疑也是題中應有之義。當然，在不同的文明形態(tài)、不同的哲學傳統(tǒng)尚彼此隔絕的時候，這種世界性的意義往往難以真正彰顯，但在歷史進入世界歷史之后，哲學的世界意義便開始逐漸敞開。從今天的哲學衍化看，通過創(chuàng)造性的思考而形成的哲學思想，同樣具有世界意義。這種世界意義同時又是通過多樣的形態(tài)表現出來，在這里，哲學的世界意義和哲學的多樣形態(tài)乃是并行而不悖。

揭示或展示中國哲學的世界性意義，相應于前面提到的哲學的普遍性品格；以不同的形態(tài)展示這種世界意義，則與哲學的多樣性、特殊性、個體性一致，就此而言，世界性與多樣性的如上統(tǒng)一，從另一側面體現了認同與承認的一致。與之相聯系，中國哲學的研究，需要超越“以西釋中”或“以中釋中”這一類“中西之辨”，走向“世界哲學”的視域。如前所述，中國哲學的延續(xù)、生成在當代并沒有終結，而中西會通、古今交融，則賦予中國哲學的當代生成、延續(xù)以新的形態(tài)。中國哲學的這種生成、延續(xù)，同時融入世界哲學之中，并呈現世界性的意義。

【 注 釋 】

①Gilles Deleuze and Felix Guattari， What is Philosophy，Translated by Graham Burchell and Hugh Tomlinson，Columbia University Press， 1991， p.5.

②R. Nozic， The Nature of Rationality， Princeton University Press， 1993， p.xi.

③《易傳·系辭上》。

④《呂氏春秋·不二》。

⑤《墨子·小取》。

⑥《荀子·天論》。

⑦《荀子·正名》。

⑧《孟子·盡心上》。

（編校：黃淵基）endprint