楊華祥　張加明

編者按：5000多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，積淀著中華民族最深沉的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)，是中國(guó)特色社會(huì)主義植根的文化沃土，是當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的突出優(yōu)勢(shì)，對(duì)延續(xù)和發(fā)展中華文明、促進(jìn)人類文明進(jìn)步，發(fā)揮著重要作用。2017年1月25日，中共中央辦公廳、國(guó)務(wù)院辦公廳印發(fā)了《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見(jiàn)》，并發(fā)出通知，要求各地區(qū)各部門(mén)結(jié)合實(shí)際認(rèn)真貫徹落實(shí)。本刊特開(kāi)設(shè)“弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化筆談”專欄，邀請(qǐng)知名專家學(xué)者就“文化自信與弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”這一主題進(jìn)行筆談，本期推出三位學(xué)者對(duì)“實(shí)學(xué)研究”的見(jiàn)解，以饗讀者。

摘要：

出于對(duì)明朝滅亡的反思，明末清初實(shí)學(xué)家基于儒家的經(jīng)世致用立場(chǎng)對(duì)佛道的出世主義思想，從本體論、工夫論、人性論、因果觀等方面進(jìn)行了深刻反思，認(rèn)為佛道思想空談本體，立體消用，滅除人欲，忽視實(shí)踐，導(dǎo)致了宋明以來(lái)的儒學(xué)有濃厚的僧侶主義傾向，最終也導(dǎo)致了國(guó)家的衰落。近代佛教在各種危機(jī)面前開(kāi)始轉(zhuǎn)向，從以前的出世主義向積極入世轉(zhuǎn)變，逐漸演變成近代以來(lái)的居士佛學(xué)與人間佛教運(yùn)動(dòng)。

關(guān)鍵詞：三教關(guān)系；明清實(shí)學(xué)；經(jīng)世致用；人間佛教

馬克思說(shuō)：“理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度總是取決于理論滿足這個(gè)國(guó)家需要的程度?！雹倜糠N文化的產(chǎn)生和存在都與具體的歷史條件相適應(yīng)，一旦這種條件發(fā)生變化或者不存在了，相應(yīng)地文化也必須作出調(diào)整，否則會(huì)被淘汰。佛教自從漢代開(kāi)始傳入中國(guó)后，就逐漸以其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎急婧蜆O具特色的因果報(bào)應(yīng)論在中國(guó)知識(shí)分子以及民眾中扎下根來(lái)，也對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展產(chǎn)生了積極的作用，而對(duì)于其追求彼岸世界以及滅除人欲等出世主義的因素，歷代都有學(xué)者力圖進(jìn)行批判，但是直到明清實(shí)學(xué)之前，要么因?yàn)榕姓邲](méi)有深入佛教思想內(nèi)核，要么因?yàn)槠湎麡O性在社會(huì)政治領(lǐng)域沒(méi)有充分表現(xiàn)，因此歷史上的批判不僅沒(méi)有動(dòng)搖佛教的思想地位，反而讓佛教更加發(fā)揚(yáng)光大，進(jìn)而形成了借鑒華嚴(yán)宗的程朱理學(xué)和吸收禪宗思想的陽(yáng)明心學(xué)，實(shí)際上形成了佛化儒學(xué)的局面。但是明朝滅亡這一大事件，使得很多儒家學(xué)者開(kāi)始思考究竟文化出了什么問(wèn)題，于是他們先是以漢學(xué)來(lái)檢討宋學(xué)，進(jìn)而又返本回到先秦儒學(xué)，用原始儒學(xué)的經(jīng)世致用精神來(lái)批判佛教以及宋明理學(xué)，從某種意義上說(shuō)，正是這次文化反思不僅凸顯了佛教出世主義的弊端，進(jìn)而迫使佛教必須重新調(diào)適自身才能適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也恢復(fù)了原始儒學(xué)的經(jīng)世傳統(tǒng)，從而奠定了民族復(fù)興的文化根基。

一、從立體消用到即用得體：對(duì)佛教本體論的批判

一般把研究世界的本原或者本質(zhì)問(wèn)題稱之為本體問(wèn)題，具體來(lái)說(shuō)就是探究萬(wàn)物產(chǎn)生、存在以及發(fā)展變化的根本原因。本體論的思維方式的出現(xiàn)，是為了解決生成論所不能圓融的問(wèn)題，也就是不斷追求根源的問(wèn)題。本體論將生成論轉(zhuǎn)化為體用關(guān)系，“體”是絕對(duì)的，“用”是具體的事物、現(xiàn)象和作用，體不變，用可變，這樣就從邏輯上解決了生成論的局限，但是現(xiàn)實(shí)是否行得通卻是未必。

孔子罕言性與天道，學(xué)生多次問(wèn)及，他也只是一再?gòu)?qiáng)調(diào)要關(guān)注現(xiàn)實(shí)人事，已經(jīng)看到了空談本體有可能會(huì)荒廢人事。毫無(wú)疑問(wèn)，佛教的本體論將中國(guó)哲學(xué)的思辨性提升到一個(gè)新的高度，在大乘有宗占主流的中國(guó)佛學(xué)，本體論往往表現(xiàn)為佛性論。賴永海指出佛性指的是眾生覺(jué)悟之因，亦即眾生的成佛可能性，發(fā)展到后來(lái)則被作為形而上真理的別名。②佛性往往就是指佛教的終極存在，有時(shí)候稱為如來(lái)藏，有時(shí)候稱為阿賴耶識(shí)，有時(shí)候稱為自清凈心，他們的共同點(diǎn)都是完滿自足、全體大用。山河大地，萬(wàn)類生靈，無(wú)不包括在佛教的終極本體中，如《楞嚴(yán)經(jīng)》中“汝曾不知如來(lái)藏中，性見(jiàn)覺(jué)明，覺(jué)精明見(jiàn)，清凈本然，周遍法界。隨眾生心，應(yīng)所知量。”“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方?！雹鄞蟪朔鸾贪凑辗鸾炭罩屑俚乃季S模式提出了一個(gè)真如本體，但是這個(gè)本體落實(shí)到現(xiàn)象界卻又是虛妄的，這種立體廢用的做法，遭受到實(shí)學(xué)家的強(qiáng)烈批判。

在本體論上，實(shí)學(xué)家與朱熹一樣，都反對(duì)佛學(xué)的萬(wàn)理俱空，以山河大地為見(jiàn)病的觀點(diǎn)。如羅欽順就指出“佛氏以山河大地為幻，以生死為輪回，以天堂地獄為報(bào)應(yīng)，是其知之所未徹者亦多矣，安在其為見(jiàn)性！”④但是與朱熹所不同的是，理學(xué)是以倫理來(lái)補(bǔ)佛教的空，實(shí)學(xué)認(rèn)為不僅有倫理，也不應(yīng)該排斥物理。

顧憲成在深入批判陽(yáng)明后學(xué)的禪學(xué)本質(zhì)后也對(duì)禪宗無(wú)善無(wú)惡的心性本體進(jìn)行了批判。顧憲成說(shuō)：“或問(wèn)佛法大意，曰：三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之曰‘無(wú)善無(wú)惡。試閱七佛偈便自可見(jiàn)”。⑤從本體論上講禪宗的心性本體的確是無(wú)善無(wú)惡，顧憲成認(rèn)為這種厭有崇無(wú)的做法與儒家的性善本體格格不入。這種說(shuō)法其實(shí)也不太準(zhǔn)確，因?yàn)樘炫_(tái)宗就是講性具善惡的。

如果說(shuō)羅欽順和顧憲成等對(duì)佛教的批判尚停留在皮毛的層面，那么王夫之和黃宗羲則從根本上揭示了佛教本體論的弊端。

黃宗羲從氣為本體的角度對(duì)儒道佛的本體論進(jìn)行了區(qū)分，其差別在于“老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性”，而儒家以氣之理為體。他說(shuō)：

老氏既說(shuō)無(wú)，又說(shuō)“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，則是所謂無(wú)者，不能無(wú)矣。釋氏既曰空，又說(shuō)“有個(gè)真性在天地間，不生不滅，超脫輪回”，則是所謂空者，不能空矣。此老釋之學(xué)，所以顛倒錯(cuò)謬，說(shuō)空說(shuō)虛，說(shuō)無(wú)說(shuō)有，皆不可信。若吾儒說(shuō)有則真有，說(shuō)無(wú)則真無(wú)，說(shuō)實(shí)則真實(shí)，說(shuō)虛則真虛，蓋其見(jiàn)道明白精切，無(wú)許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性，故言多邪遁。以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說(shuō)空說(shuō)無(wú)？ 以氣論之，則有聚散虛實(shí)之不同，聚則為有，散則為無(wú)； 若理則聚有聚之理， 散有散之理，亦不可言無(wú)也。氣之有形體者為實(shí)，無(wú)形體者為虛；若理則無(wú)不實(shí)也。⑥

黃宗羲首先從邏輯的層面論證了空無(wú)與實(shí)有的矛盾，然后從氣的聚散層面來(lái)很好地說(shuō)清了有無(wú)的關(guān)系問(wèn)題。然后黃宗羲進(jìn)一步指出佛老在本體論上講空、無(wú)的最終結(jié)果是有體無(wú)用，導(dǎo)致了做不得一事的現(xiàn)實(shí)局面?！凹瘁屖弦嘧罴傻榔?，人便作光影玩弄耳”，陷入了真正的虛無(wú)主義，“人倫世事都不管”，忽視具體社會(huì)事物而使得國(guó)家積貧積弱。他說(shuō)：“老、佛以為空無(wú)，則本體已絕矣。老、佛有體無(wú)用，吾謂正是其體先絕於內(nèi)，故無(wú)用於外也?！辈荒芙鉀Q實(shí)際民生社會(huì)問(wèn)題的本體即使再玄妙在黃宗羲看來(lái)都是沒(méi)有意義的，“言道理，只有這個(gè)極玄極妙，天地萬(wàn)物都是這個(gè)做出來(lái)，得此，則天地萬(wàn)物雖壞，這物事不壞；幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚，”而“釋氏是認(rèn)精魂為性，專一守此，以此為超脫輪回”⑦，他進(jìn)而認(rèn)為佛教放棄社會(huì)關(guān)懷責(zé)任，只圖個(gè)人解脫，乃是自私的行為。endprint

如果說(shuō)黃宗羲是從外部來(lái)揭示佛教的有體無(wú)用，王夫之則是從內(nèi)部，即從唯識(shí)學(xué)的角度來(lái)批判佛教本體論的出世主義。唯識(shí)之學(xué)，乃印度佛教瑜伽學(xué)派正統(tǒng)哲學(xué)，由玄奘法師傳回中土，后雖衰微，然佛教根本哲理實(shí)端賴于此，所以弄懂了唯識(shí)學(xué)才算真正了解了佛學(xué)。宋明儒者批判佛學(xué)，按照黃宗羲的說(shuō)法，“程、朱之辟釋氏，其說(shuō)雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出”⑧，歷代排佛者駁而不倒，廢而屢興，原因何在？就在于沒(méi)有深入研究唯識(shí)學(xué)，所以總是隔靴搔癢，沒(méi)有找到要害。而船山深入唯識(shí)學(xué)，一方面采擷其精華，構(gòu)建了自己氣本論的哲學(xué)體系。在這方面，吳立民、徐蓀銘已有比較準(zhǔn)確的描述：“他從佛家法相唯識(shí)學(xué)中，以‘八識(shí)說(shuō)‘性，解決了‘性的問(wèn)題，又以禪悟說(shuō)相宗，解決了‘心的問(wèn)題。他從魏伯陽(yáng)、張伯端的道教內(nèi)丹學(xué)中，以精、氣、神‘三寶說(shuō)‘命，解決了‘命的問(wèn)題，又以《騷》論丹，解決了‘氣的問(wèn)題。他從唯識(shí)種子熏習(xí)說(shuō)中，提出‘性日生日成的命題，從內(nèi)丹修煉實(shí)踐中得出‘人可以造命的結(jié)論?！雹崛煌醴蛑⒉皇钦瞻嵛ㄗR(shí)學(xué)的知識(shí)，而是對(duì)唯識(shí)學(xué)的六、七、八識(shí)提出了新解，進(jìn)而批判了佛教的出世主義。

“識(shí)”在佛教里面指的是心的分別作用、認(rèn)識(shí)功能，分為眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種，有些經(jīng)典，如《楞伽經(jīng)》等將第八識(shí)染凈別開(kāi)另立第九識(shí)——阿摩羅識(shí)，或者稱無(wú)垢識(shí)。王夫之認(rèn)為唯識(shí)秘密法就在于第七識(shí)——末那識(shí)：

第七末那識(shí)，意之識(shí)也。故《成唯識(shí)論》亦名此為意識(shí)，六識(shí)緣此而生。此識(shí)雖未思善思惡，而執(zhí)八識(shí)一段靈光之體相為自內(nèi)我，全遮圓成無(wú)垢之全體，由此堅(jiān)持之力，一切染品皆從此起。故梵云末那，唐云染。⑩

船山把六、七、八識(shí)對(duì)應(yīng)為“慮”“志”“量”，第七識(shí)類似于潛意識(shí)，它是第六識(shí)的“根”，也就是說(shuō)引發(fā)第六識(shí)，它又緣自第八識(shí)，第八識(shí)是一切思維種子所在，具有能藏、所藏、執(zhí)藏三個(gè)意義，阿賴耶識(shí)就是佛性本體。因?yàn)橛械谄咦R(shí)的執(zhí)著才有前六識(shí)中“我”相的存在，而末那識(shí)有十八個(gè)心所，最貼身的就是四個(gè)根本煩惱：我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)?！拔野V”的意思就是“無(wú)明”，“無(wú)明”又有兩種：相應(yīng)無(wú)明和不共無(wú)明。相應(yīng)無(wú)明同貪、嗔等相應(yīng)同時(shí)而起。不共無(wú)明不與貪、嗔等相應(yīng)而起，又分獨(dú)行和恒行兩種。獨(dú)行不共無(wú)明同十種“小隨煩惱”，各別而起，與“前六識(shí)”相對(duì)應(yīng)。恒行不共無(wú)明唯有同“第七識(shí)”相對(duì)應(yīng)，“前六識(shí)”是沒(méi)有的，它總是恒?，F(xiàn)行，總是存在，所以又稱“恒審思量”，有“堅(jiān)持之力”，破“無(wú)明”就是要破“恒行不共無(wú)明”，其它無(wú)明都有間斷，而只要能夠破除“恒行不共無(wú)明”，其它無(wú)明也就是不存在了。第八識(shí)就由于末那識(shí)的執(zhí)著而成為生死流轉(zhuǎn)、生滅不斷的根苗，而一旦斬?cái)嗔四┠亲R(shí)的“恒行不共無(wú)明”，就達(dá)到了頓悟佛性的目的，而如果不抓根本，只在第八識(shí)、前五識(shí)的枝末上下功夫，就如牛車不動(dòng)，只打車而不打牛一樣愚蠢。顯然這是針對(duì)頓悟而言，而漸悟派還要連眼、耳、鼻、舍、身等五識(shí)也舍去。船山認(rèn)為對(duì)待第七識(shí)的態(tài)度正是出世間與世間法的爭(zhēng)論所在，也是儒佛重要區(qū)別所在。他說(shuō)：

釋氏之所謂六識(shí)者，慮也；七識(shí)者，志也；八識(shí)者，量也；前五識(shí)者，小體之官也。嗚呼！小體，人禽共者也。慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉！而誣之以名曰“染識(shí)”，率獸食人，罪奚辭乎！B11

在王夫之看來(lái)，志向乃是人與禽獸的根本分野之一，而佛教要斬?cái)嗟哪┠菍?shí)際上就是儒家乾健之性，自強(qiáng)不息的志向，一個(gè)人的德業(yè)成就就在于志氣的遠(yuǎn)大與否，而佛教“斥七識(shí)乾健之性、六識(shí)坤順之性為流轉(zhuǎn)污染之害源”B12，就是要泯滅人在世間有所作為、自強(qiáng)不息的志向，按此修煉，只怕做佛不成，反倒淪為禽獸。從這里可以看出，王夫之才是真正從儒學(xué)立場(chǎng)，抓住了佛教理論出世主義的要害，進(jìn)而挺立了儒學(xué)經(jīng)世致用的自信。

王夫之不僅從唯識(shí)學(xué)的角度對(duì)佛教進(jìn)行了批判，而且還從自己的氣本論哲學(xué)體系出發(fā)對(duì)佛教的世界觀進(jìn)一步展開(kāi)批評(píng)。對(duì)于佛教以山河大地為虛幻，他說(shuō)：“釋氏謂‘心生種種法生，心滅種種法滅，置之不見(jiàn)不聞，而即謂之無(wú)。天地本無(wú)起滅，而以私意起滅之，愚矣哉！”肯定了客觀世界的真實(shí)存在。對(duì)于佛教的寂滅，他說(shuō)：“浮屠謂真空常寂之圓成實(shí)性，止一光明藏，而地火水風(fēng)根塵，皆由妄現(xiàn)，知見(jiàn)妄立，執(zhí)為實(shí)相”，在他看來(lái)，道不離器，沒(méi)有所謂的離開(kāi)了器的道存在，因此在方法論上他反對(duì)佛教的“立體消用”，而主張由用得體，體用胥有。而他的體用與佛教也是不同的，佛教的體多指佛性，用則為修持以及挑水、搬柴等事情，船山的體則指萬(wàn)物的規(guī)律，用則為立德、立功、立言等經(jīng)世致用的事業(yè)。他說(shuō)：

佛老之初皆立體以廢用，用既廢則體亦無(wú)實(shí)。故其既也，體不立而一因乎用。B13

故善言道者，由用以得體；不善言道者，妄立一體而消用以從之。B14

王夫之提出要用“由用得體”來(lái)取代佛教的“立體消用”，可以說(shuō)是切中肯綮，后來(lái)學(xué)者很少有人能達(dá)到王夫之的高度。顏元可以說(shuō)是明清之際實(shí)學(xué)家中排佛道最激烈者，他雖然不能如王夫之那樣在學(xué)理上深入批判佛教的本體論，但是他對(duì)佛道空無(wú)本體論對(duì)社會(huì)帶來(lái)的危害有深入的揭露。

針對(duì)佛道講空無(wú)、虛靜，顏元認(rèn)為空、靜對(duì)于經(jīng)世致用沒(méi)有可取之處，“今姑即佛之所謂空，道之所謂靜者窮之，而后與之言實(shí)與動(dòng)。佛殊不能空也，即能空之，益無(wú)??；道殊不能靜，即能靜之，益無(wú)取?！辈徽撌强眨€是無(wú)，它都不能否定外在事物的客觀存在性，“佛不能使天無(wú)日月，不能使地?zé)o山川，不能使人無(wú)耳目，安在其能空乎？道不能使日月不照臨，不能使山川不流峙，不能使耳目不視聽(tīng)，安在其能靜乎？”而佛道所說(shuō)的空、無(wú)，無(wú)非是心入定之后的主觀感覺(jué)罷了，即使得到了這種感覺(jué)，但卻“不施之于子臣弟友”“照不及君父”“人道滅矣”；而如果推之于天下，如同宋儒那樣名儒心佛者，更會(huì)導(dǎo)致國(guó)家的衰敗。對(duì)于道教的成仙之說(shuō)，他稱之為“人中妖”“天地之盜”，修道者即使能夠通過(guò)心如死灰，嗜欲不作，心腎秘交，金丹候九轉(zhuǎn)，練成靜極之仙果，但是“人道又絕矣”，而且這種“盜天地之氣以長(zhǎng)存”的做法肯定為天地所不容，必然會(huì)遭到天譴，“世傳五百年雷震一次，此必然之理”。更為可笑的是，世界上根本就沒(méi)有這種長(zhǎng)生不老的事情，“乾坤中亦何賴有此太上也？”B15endprint

王夫之并不是排佛最激烈的人，但是無(wú)疑是實(shí)學(xué)家中排佛最深刻的一位，自從實(shí)學(xué)家對(duì)佛道進(jìn)行批判后清代佛道都基本上淪為了民間宗教，長(zhǎng)久以來(lái)很難回應(yīng)王夫之的觀點(diǎn)，也只有到了近代佛學(xué)開(kāi)始反思自己的出世主義弊端，從而產(chǎn)生出了人間佛教運(yùn)動(dòng)。

二、從靜坐參禪到格物致知：對(duì)佛教修養(yǎng)論的批判

欲要認(rèn)識(shí)或者達(dá)到真如本體，佛教的修養(yǎng)方法通常都是修習(xí)止觀二法的禪定工夫，也就是靜坐，要消除眼耳鼻舌身所帶來(lái)的感官認(rèn)識(shí)，也要摒棄自我的思維意識(shí)，才能切入真如。這種認(rèn)知方式也遭受到了實(shí)學(xué)家的激烈批判。

在羅欽順看來(lái)，佛教把“盡心”與“知性”混為一談，結(jié)果始終是在空無(wú)上下功夫，對(duì)于人倫物理毫無(wú)所知。他說(shuō)：

釋氏之明心見(jiàn)性，與吾儒之“盡心知性”，相似而實(shí)不同。蓋虛靈知覺(jué)，心之妙也。精微純一，性之真也。釋氏之學(xué)，大抵有見(jiàn)于心，無(wú)見(jiàn)于性。故其為教，始則欲人盡離諸相，而求其所謂空，空即虛也。既則欲其即相、即空，而契其所謂覺(jué)，覺(jué)即知也。覺(jué)性既得，則空相洞徹，神用無(wú)方，神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而豈性之謂哉！使其據(jù)所見(jiàn)之及，復(fù)能向上求之，“帝降之衷”亦庶乎其可識(shí)矣。顧自以為無(wú)上妙道，曾不知其終身尚有尋不到處，乃敢遂駕其說(shuō)，以誤天下后世之人，至于廢棄人倫，滅絕天理，其貽禍之酷可勝道哉！B16

靜坐修養(yǎng)所得只是一種心理感受，所見(jiàn)的東西也只是鏡花水月一樣虛幻之物，無(wú)法凝化為現(xiàn)實(shí)?！吧w吾儒之有得者，固是實(shí)見(jiàn)，禪學(xué)之有得者，亦是實(shí)見(jiàn)，但所見(jiàn)者不同，是非得失，遂于此乎判爾。彼之所見(jiàn)，乃虛靈知覺(jué)之妙，亦自分明脫灑，未可以想象疑之。蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除卻心即無(wú)性，除卻性即無(wú)心，惟就一物中分剖得兩物出來(lái)，方可謂之知性。學(xué)未至于知性，天下之言未易知也?！盉17而要明白事物和人倫的道理應(yīng)該用格物致知的方法：

“格物，莫若察之于身，其得之尤切?！背套佑惺茄砸印Ｖ疗浯痖T(mén)人之問(wèn)，則又以為“求之情性固切于身，然一草一木亦皆有理，不可不察?！鄙w方是時(shí)，禪學(xué)盛行，學(xué)者往往溺于明心見(jiàn)性之說(shuō)，其于天地萬(wàn)物之理，不復(fù)置思，故常陷于一偏，蔽于一己，而終不可與入堯舜之道。二程切有憂之，于是表章《大學(xué)之書(shū)》，發(fā)明格物之旨，欲令學(xué)者物我兼照，內(nèi)外俱融，彼此交盡，正所以深救其失，而納之于大中。良工苦心，知之者誠(chéng)亦鮮矣。B18

在羅欽順看來(lái)，不論是禪宗悟入之前的“無(wú)真非妄”，還是悟入之后的“無(wú)妄非真”，其結(jié)果都是真妄不分，最終是為其遁世哲學(xué)而服務(wù)的：“達(dá)摩雖不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛，然后來(lái)說(shuō)話不勝其多。亦嘗略究其始終。其教人發(fā)心之初，無(wú)真非妄，故云‘若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)；悟入之后，則無(wú)妄非真，故云‘無(wú)明、真如無(wú)異境界。雖頓、漸各持一說(shuō)，大抵首尾衡決，真妄不分，真诐滛邪遁之尤者?！盉19

羅欽順進(jìn)一步指出佛教的“滅盡諸相，始能見(jiàn)空”，最終在社會(huì)上的結(jié)果往往不是善惡看透，而是為其作惡尋找到了理論根據(jù)。他說(shuō)：

朱子嘗論及：“釋氏之學(xué)，大抵謂若識(shí)得透，應(yīng)干罪惡即都無(wú)了。然則此一種學(xué)，在世上乃亂臣賊子之三窟耳。”所舉王履道者，愚未及詳考其人，但嘗驗(yàn)之邢恕，明辨有才而復(fù)染禪學(xué)，后來(lái)遂無(wú)所不為。B20

羅欽順?biāo)裕梢哉f(shuō)是王龍溪之學(xué)的真實(shí)寫(xiě)照，很多大談無(wú)善無(wú)惡心之體的晚明學(xué)者往往什么壞事都做得出來(lái)。

與羅欽順一樣，顧憲成也對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的空談心體以及禪學(xué)的無(wú)念之說(shuō)甚為不滿。在他看來(lái)禪宗所說(shuō)的“明心見(jiàn)性”“自在解脫”都需要離相無(wú)念才能達(dá)到?！秹?jīng)》上說(shuō)：

汝之本性，猶如虛空，了無(wú)一物可見(jiàn)，是名正見(jiàn)。無(wú)一物可知，是名真知，無(wú)有青黃長(zhǎng)短，但見(jiàn)本源清凈，覺(jué)體圓明，即名見(jiàn)性成佛，亦名如來(lái)知見(jiàn)。于一切法不取不舍，即見(jiàn)性成佛道。

若見(jiàn)一切法，從不染著，是為無(wú)念。用即遍一切處，亦不著一切處。但凈本心，使六識(shí)從六門(mén)走出，于六塵中，無(wú)染無(wú)雜，來(lái)去自由，通用無(wú)滯，即是般若三昧，自在解脫，名無(wú)念行。我此法門(mén)，從上已來(lái)，頓漸皆立無(wú)念為宗。

這種無(wú)念為宗的做法，實(shí)際上什么都沒(méi)有得到，而真正的獲取知識(shí)還是需要儒家的學(xué)習(xí)才能完成：

提宗亦曰： “無(wú)善無(wú)惡心之體?！本尤慌c宗門(mén)之指不異矣。侈談元虛，而學(xué)習(xí)兢崇懸解。B21

在認(rèn)識(shí)論方面，黃宗羲也對(duì)佛教的習(xí)靜坐、屏思慮的工夫論給予了批評(píng)。在他看來(lái)，佛教雖然也講存心，但是心內(nèi)無(wú)主，心無(wú)主宰，只是一個(gè)死法，而儒家“理義養(yǎng)心”，才是活法?！搬屖闲囊嗖环?，只是內(nèi)里無(wú)主”，雖然佛教與孟子都講盡心，但是二者是有區(qū)別的，孟子講盡心是要約束收斂，不放縱其心，有仁義禮智等具體義理在其中；而佛教講盡心，則是掃相，內(nèi)里無(wú)任何主宰，“若守著一個(gè)光明底心，則只了與此心打攪，內(nèi)自相持既熟，割舍不去，人倫世事都不管”，得到的只是一個(gè)虛無(wú)寂滅，“緣他當(dāng)初，只是去習(xí)靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無(wú)一物，遂以為真空?！秉S宗羲具體將二者進(jìn)行了比較：

禪家存心有兩三樣，一是要無(wú)心、空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則內(nèi)存誠(chéng)敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬(wàn)理，森然具備，禪家心存而寂滅無(wú)理；儒者心存而有主，禪家心存而無(wú)主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。B22

在黃宗羲看來(lái)，儒佛在工夫論上的區(qū)別就在于心內(nèi)是否有主，是否時(shí)刻以儒家的義理來(lái)約束自己，“容貌辭氣上做工夫，便是實(shí)學(xué)，慎獨(dú)是要?！倍辉谟趧?dòng)靜，如果心無(wú)主宰，那么“靜也不是工夫，動(dòng)也不是工夫。靜而無(wú)主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動(dòng)而無(wú)主，若不猖狂妄動(dòng)，便是逐物徇私，此達(dá)道所以不行也，”關(guān)鍵在于心要有所立，有所用，“心要有所用。日用間都安在義理上，即是心存。豈俟終日趺坐，漠然無(wú)所用心，然后為存耶？”B23

對(duì)于那種“上高座，合眼并手”的修養(yǎng)方法，清代排佛最積極的顏元認(rèn)為那就是“鏡花水月”，就是無(wú)用的代名詞。他說(shuō)：endprint

動(dòng)照萬(wàn)象，昔人形容其妙曰“鏡花水月”，宋、明儒者所謂悟者，亦大率類此。吾非謂佛學(xué)中無(wú)此意也，亦非謂學(xué)佛者不能致此也，正謂其洞照者無(wú)用之水鏡，其萬(wàn)象皆無(wú)用之花月也。不至于此，徒苦半生，為腐朽是枯禪；不幸而至此，自欺更深。

對(duì)于這種心的知覺(jué)能力，顏元首先是肯定其合理性的。他經(jīng)過(guò)親身實(shí)踐認(rèn)為人心如水，若能竦起靜坐，不以事擾，不雜旁念，敏者數(shù)十日，鈍者三五年，確實(shí)可以思維敏捷，能夠洞照萬(wàn)象，如鏡花水月，甚至有人還偶爾可以預(yù)言未來(lái)，但是其本身則是虛妄的，“天地間豈有不流動(dòng)之水，天地間豈有不著地、不見(jiàn)沙泥、不見(jiàn)風(fēng)石之水？一動(dòng)一著，仍是一物不照矣。”不論你怎么修煉，自然和社會(huì)總是在不斷變化，這一點(diǎn)不以主觀意志而存在，而且也改變不了客觀世界。此外，這種修煉，只要一動(dòng)就不靈了，要存養(yǎng)這一點(diǎn)性靈，就得耳目不接天下之聲色，身心不接天下之人事，背離人情物理，放棄經(jīng)世致用，導(dǎo)致國(guó)貧民弱。要想求道盡性，必須要在天下之萬(wàn)物、社會(huì)之人倫中“盡倫定制，陰陽(yáng)和，位育徹，吾性之真全矣”。B24

因此顏元認(rèn)為必須要用儒學(xué)的實(shí)行來(lái)代替佛教的靜坐，如果大家都去合眼并手，誰(shuí)來(lái)從事經(jīng)濟(jì)、政治、軍事等社會(huì)活動(dòng)，晚明可以說(shuō)是一個(gè)典型，大家都在那里合眼并手，空談心性的時(shí)候，北方滿清鐵蹄南下，大肆屠殺漢族人民，道學(xué)先生卻無(wú)一計(jì)可施，無(wú)一事能做。只有恢復(fù)原始儒學(xué)的多聞、多見(jiàn)、多實(shí)踐的修養(yǎng)論，才能挽救國(guó)家的命脈，使得人民能夠安身立命。

三、從空諸所有到節(jié)宣欲望：對(duì)佛教人性論的批判

在如何看待人的欲望方面，佛教無(wú)疑是禁欲主義的典型代表，后來(lái)宋明理學(xué)也大力提倡存理滅欲的人性論，對(duì)社會(huì)發(fā)展帶來(lái)了極其負(fù)面的影響，明清實(shí)學(xué)家對(duì)此有深刻的反思，王夫之的“依人建極”“理在公欲”的觀點(diǎn)從某種程度上可以說(shuō)是終結(jié)了佛教乃至宋明理學(xué)的禁欲主義人性論。

首先，實(shí)學(xué)也同理學(xué)一樣用儒家的五倫攻擊佛教在倫理層面的無(wú)父無(wú)君、不婚不娶。顧憲成就認(rèn)為儒佛的差別最主要的在于人倫關(guān)系。佛教以山河大地為見(jiàn)病，把現(xiàn)實(shí)世界看作為“空”，以“人倫為幻跡”，認(rèn)為心性在君子父子兄弟夫婦之外，這樣就導(dǎo)致了超越與世俗“打成兩截”的局面。羅欽順也認(rèn)為儒家的“五倫”不能舍棄，這是儒佛重要區(qū)別所在：

吾儒只是順天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未嘗不以自然借口。邵子有言“佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉！”片言可以折斯獄矣。顧彼猶善為遁辭，以謂佛氏門(mén)中不舍一法。夫既舉五倫而盡棄之矣，尚何法之不舍邪！B25

在王夫之看來(lái)，人欲是人性的重要組成部分，是不可能也沒(méi)有必要進(jìn)行滅除的，尤其是儒家的家國(guó)天下的責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)精神。他說(shuō)圣人不妄談性與天道，把人道盡好后，才學(xué)《易》以樂(lè)天安土，圣人雖然畏天命但是重人事，而異端則是滅棄人性，“強(qiáng)天以從人”，使客觀屈從于主觀。佛教要人們摒棄人的耳目、聲色之欲，滅棄人的自然本性來(lái)遠(yuǎn)離“煩惱”，達(dá)到涅槃境界；道教違反人的自然生理，想通過(guò)服食丹藥、內(nèi)丹修煉、房中術(shù)等方式達(dá)到長(zhǎng)生不老，船山認(rèn)為這種行為都是“固命自私，”放棄了人的社會(huì)責(zé)任感，“裂天彝而毀人紀(jì)，”最終是國(guó)勢(shì)日下，乃至發(fā)展到不可收拾的地步。他說(shuō)：“息吾性之存存，斷天地之生生，則人極毀而天地不足以立矣?！盉26

要依人建極，不僅不能毀棄人事，而且也不能毀棄人性，尤其是不能把理欲對(duì)立起來(lái)，非要革盡人欲，才能窮得天理。船山說(shuō)：

終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則而廢人之大倫矣。今云“然后力求所以循天理”，則是離欲而別有所循之理也，非釋氏之诐辭哉！五峰曰：“天理人欲，同行異情”。韙哉！能合顏、孟之學(xué)而一原者，其斯言也夫。即此好貨好色之心，而天之以陰鷙萬(wàn)物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用?！侨缋献铀啤拔迳钊四棵?，五聲令人耳聾”，與釋氏之賤以為塵、惡以為賊也……使不于人欲之與天理同行者，即是以察夫天理，則雖若有理之可為依據(jù)，而總于吾視聽(tīng)言動(dòng)之感通而有其貞者，不相交涉。乃斷棄生人之大用，芟薙無(wú)余，日中一食，而后不與貨為緣；樹(shù)下一宿，而后不與色相取，絕天地之大德，蔑圣人之大寶，毀裂典禮，虧替節(jié)文，己私熾然，而人道以滅。B27

天與人、理與欲是統(tǒng)一的，人的好貨好色之心本來(lái)就是天理的體現(xiàn)，這也是人的本性所在，是不能也不應(yīng)該革除的。王夫之進(jìn)一步指出宋儒的“人欲凈盡，而后天理流行”和佛教的“空諸所有”是一路貨色。他說(shuō)：

則以天理未復(fù)，但凈人欲，則且有空虛寂滅之一境，以為其息肩之棲托矣。凡諸聲色臭味皆理之所顯，非理則何以知其或公、或私、或得、或失？……倘須凈盡人欲，而后天理流行，則但帶兵農(nóng)禮樂(lè)，一切功利事，便于天理窒礙，叩其實(shí)際，豈非“空諸所有”之邪說(shuō)乎！B28

明確提出了人欲是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，沒(méi)有人的功利追求，就沒(méi)有社會(huì)的發(fā)展，兵農(nóng)禮樂(lè)等一切功利事情，正是國(guó)家富強(qiáng)和人民安定的基礎(chǔ)所在，從這里我們可以看出，實(shí)學(xué)家反對(duì)佛老實(shí)際上是站在經(jīng)世致用的功利角度，已經(jīng)突破了理學(xué)家單純用人倫反佛老的路徑。在這里需要指出的是，船山所肯定的欲望主要是聯(lián)系國(guó)家、社會(huì)的責(zé)任而來(lái)，他雖然肯定了個(gè)人追求貨色的正當(dāng)性，但是他不是要提倡純粹的利己主義，在他看來(lái)，追逐利欲，也可以使人墮落；過(guò)分薄于利欲，也會(huì)淡漠甚至放棄自己對(duì)國(guó)家和社會(huì)的責(zé)任，因此君子要淡于利欲，而不是薄于利欲，要用個(gè)人的道德操守來(lái)慎重選擇、處理，這樣就會(huì)求得國(guó)家和個(gè)人利欲上的一致性，實(shí)現(xiàn)二者的良性發(fā)展。

在人性論方面，顏元的“歸人倫”也具有代表性。他所用的武器就是儒家的“五倫”——夫婦有別、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信、君臣有義。首先他認(rèn)為男女之情就是人的天性，“堯、舜之道，造端乎夫婦”，有了夫婦，才有人類，“無(wú)夫婦則人何處生？一切倫理都無(wú)，世界都無(wú)矣。且你們做佛弟子的，那一個(gè)不是夫婦生來(lái)的？若無(wú)夫婦，你們都無(wú)，佛向那里討弟子？佛的父親若無(wú)夫婦，佛且無(wú)了，那里有這一教？”B29從根源上講，佛及佛的弟子都是來(lái)源于夫婦，他們也都不能逃離這男女之本性，這就是人道的根本，為什么非要廢棄男女而出家？顏元進(jìn)一步指出不僅是人，“禽有雌雄，獸有牝牡，昆蟲(chóng)蠅蠓亦有陰陽(yáng)”“你看天地是個(gè)大夫婦，天若無(wú)地，也不能化生萬(wàn)物，天不能無(wú)地，夫豈可無(wú)婦？”陰陽(yáng)雌雄相配，乃是宇宙萬(wàn)物的本性，“然禽獸雖無(wú)一定配偶，而游牝以時(shí)，也是禽獸的天理?！薄肮誓信撸酥笥?，亦人之真情至性也。”男女夫婦本來(lái)就沒(méi)有什么罪惡，沒(méi)有什么可怕的，正是因?yàn)橛辛朔驄D，才有人類的不斷繁衍，如果每人都出家，人類就會(huì)滅絕，就是部分人出家，也使得父母斷子絕孫，“一旦為僧道，生不能養(yǎng)，死不能葬，使父母千萬(wàn)年無(wú)掃墳祭主之人，一思赤子懷抱時(shí)，你心安不安？”這是從“孝”的角度來(lái)分析出家的不可。顏元同時(shí)從“忠”的角度來(lái)闡述人的社會(huì)責(zé)任，“男子生下來(lái)當(dāng)為朝廷應(yīng)差應(yīng)甲，平定禍亂，大而為將，小而為兵，射獵四方，生人之義也；一旦為僧道，便為世間廢人，與朝廷無(wú)干，不但不為朝廷效戰(zhàn)斗，并不為當(dāng)差納糧以供其上，回思懸弧之義，寧不自愧？”人還有保家衛(wèi)國(guó)，為社會(huì)作貢獻(xiàn)的社會(huì)責(zé)任，在顏元看來(lái)這也是不能丟棄的。在顏元看來(lái)，雖然僧道出家，未必就見(jiàn)得真能克服了天生的男女之情，“你看見(jiàn)婦人，果漠然不動(dòng)念乎？這一動(dòng)念，卻是天理不容滅絕處?！币虼撕芏嘟膛勺龀鰯娘L(fēng)俗之事，“小之哄騙錢(qián)財(cái)，欺誘婦女，大之貽患于國(guó)家，釀禍于生民”B30。所以顏元在提出“令僧道、尼姑以年相配，不足者以妓繼之，俱還族”的“人其人”的做法，雖然有些過(guò)激，但是可以看出他對(duì)佛教禁欲主義的不滿。endprint

對(duì)于佛教將耳目口鼻看成是累礙，顏元也持反對(duì)態(tài)度。他說(shuō)：“有生方有性，若如佛教，則天下并性亦無(wú)矣，又何覺(jué)？”也就是說(shuō)就是佛教的“幻覺(jué)之性”也不能離開(kāi)人的眼耳鼻舌身意而存在。耳目之官、心之官本身也是人的天性，“形色天性，惟圣人然后可以踐形?！毙?，性之形也；性，形之性也；舍行則無(wú)性矣，舍性亦無(wú)行矣。明，就是眼睛的性，聽(tīng)，就是耳朵的性。并不是所有的聲、色都亂人之性，只有非禮之聲、非禮之色才會(huì)亂性，所以對(duì)于人的耳目之欲，不是要禁止，而是要“節(jié)宣”，對(duì)那些非禮的聲、色要去掉，而對(duì)于正常的聲、色則要提倡，“去非禮之聲，則耳達(dá)四境之聲，正以宣吾耳性之用。推之口、鼻、手、足、心、意咸若是，推之父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友咸若是，故禮樂(lè)繽紛，極耳目之娛而非欲也，位育平成，合三才成一性而非侈也?！盉31應(yīng)該說(shuō)顏元用“節(jié)宣欲望”來(lái)反對(duì)佛教以及理學(xué)“革除人欲”是一個(gè)巨大進(jìn)步，也從文化上把廣大民眾從僧侶主義中解放了出來(lái)，重新開(kāi)啟了中華民族富強(qiáng)的文化基石。

四、從因果報(bào)應(yīng)到崇正以學(xué)：對(duì)佛教因果觀的批判

佛道信仰是以因果報(bào)應(yīng)、仙佛菩薩等觀念為核心的，實(shí)學(xué)家也對(duì)佛教的因果報(bào)應(yīng)、福田利益進(jìn)行了批判，然而為何到了清代佛道會(huì)作為民間信仰而廣泛存在。戴名世說(shuō)：“今夫佛氏之為患也，莫大于竊吾儒性命精微之旨以為明心見(jiàn)性，而其最淺陋惑人之甚者，莫過(guò)于福田利益、輪回生死之說(shuō)。明心見(jiàn)性之佛易去也，福田利益、輪回生死之佛不易去也?！盉32未必是佛教竊儒學(xué)的性命精微之旨，但是福田利益、輪回生死難去卻是清代的事實(shí)，清代佛道遭受到實(shí)學(xué)批判退出學(xué)術(shù)的中心后演化為超亡送死的民間信仰也說(shuō)明了這一點(diǎn)。

首先，實(shí)學(xué)家對(duì)地獄輪回等說(shuō)都基本上持否定態(tài)度。羅欽順說(shuō)：“幽明之故、死生之說(shuō)、鬼神之情狀，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地為幻，以生死為輪回，以天堂地獄為報(bào)應(yīng)，是其知之所未徹者亦多矣，安在其為見(jiàn)性！”B33認(rèn)為是格物致知沒(méi)有徹底。黃宗羲認(rèn)為這種蠱惑跟巫術(shù)差不多，“何謂蠱惑？佛也，巫也?！手沃员?，使小民吉兇一循于禮，投巫驅(qū)佛，吾所謂學(xué)校之教明而后可也?！盉34提倡用儒家的禮樂(lè)教育來(lái)崇正以學(xué)，代替佛教的死生罪福。顧炎武引用《魏書(shū)·世祖紀(jì)》認(rèn)為這完全是一種虛誕之談，“愚民無(wú)識(shí)，信惑妖邪，私養(yǎng)師巫，挾藏讖記、陰陽(yáng)、圖緯、方伎之書(shū)。又沙門(mén)之徒，假西戎虛誕，生致妖孽，非所以一齊政化，布淳德于天下也?！盉35王夫之對(duì)佛道把其學(xué)說(shuō)與陰陽(yáng)五行結(jié)合在一起也是力斥其非：“黃冠之以配神氣魂魄也，是無(wú)形之中而繁有充塞之質(zhì)也。下此而星命言之，相術(shù)言之，日者葬師言之，無(wú)可為名以惑天下，則挾五行以搖蕩人心于疑是疑非之際?！盉36但是他對(duì)生命現(xiàn)象也無(wú)法做出科學(xué)的解釋，在《離騷經(jīng)》注釋中認(rèn)為“生死之樞”在于“魂氣之合離”，認(rèn)為可以通過(guò)意的作用，使魂魄精氣神五者“合同而致一”，可以長(zhǎng)生不老，力圖用氣來(lái)解釋鬼神。顏元雖然猛烈抨擊這種鬼神禍福之說(shuō)，但是他也無(wú)法正確解釋什么是鬼神，他的理由是“地獄輪回之說(shuō)，我天朝圣人全未道及”，自求多福關(guān)鍵在于心正，“只真心自新，便為君子，自是朝野欽之，鬼神敬之，又何借佛力僧經(jīng)，作三昧法水哉？”B37在這里可以看到明清之際的實(shí)學(xué)家也無(wú)法正確解釋鬼神觀念，他們探討問(wèn)題的前提就是鬼神存在，顧、黃、王、顏都同樣力圖用氣之聚散來(lái)解釋生命現(xiàn)象，同時(shí)最終又用儒家的宗教精神來(lái)解釋鬼神。鬼神觀念的淡化或者解構(gòu)是要靠科學(xué)的進(jìn)步，使得人們的認(rèn)識(shí)能力和改造客觀世界的能力逐步提高才能完成，整個(gè)人類對(duì)自然社會(huì)現(xiàn)象不理解都曾產(chǎn)生鬼神的觀念，只是到了近現(xiàn)代工業(yè)革命到來(lái)之后才逐漸消褪，所以就當(dāng)時(shí)科技和認(rèn)識(shí)水平而言不可能達(dá)到現(xiàn)代人的認(rèn)識(shí)水平，也正因?yàn)闊o(wú)法正確說(shuō)明鬼神觀念的本質(zhì)所以民間信仰還有其存在的空間。

第二，佛道民間信仰與勸善戒惡相結(jié)合。從明朝中后期開(kāi)始，興起了一種民間善書(shū)運(yùn)動(dòng)，以袁黃的《了凡四訓(xùn)》為代表，將人的禍福與善事數(shù)量、質(zhì)量掛上直接聯(lián)系。這種民間善書(shū)以佛道為多，比如當(dāng)時(shí)流行的道教《太上感應(yīng)篇》，很多儒家學(xué)者，如施潤(rùn)章、陸隴其、陳廷敬、朱珪，甚至包括惠棟都為之作注。這實(shí)際上也反映了理學(xué)被實(shí)學(xué)所批判后出現(xiàn)的信仰危機(jī)，當(dāng)時(shí)的魏象樞感慨地說(shuō)：“理學(xué)一途，世人驚詫者眾，而邊地尤盛，將謂存天理滅人欲，為必不可到之一境?！盉38理學(xué)的本體論基礎(chǔ)被解構(gòu)，其普世性價(jià)值受到懷疑，但是就道德本身而言并不是壞事，而實(shí)學(xué)雖然解構(gòu)了理學(xué)的本體論，但是卻無(wú)法為道德找到一個(gè)更為堅(jiān)實(shí)的基石，實(shí)際上包括康德都最后只能求助于先驗(yàn)。這一真空，為佛道民間信仰所代替，而就廣大老百姓來(lái)說(shuō)，哲學(xué)思辨那一套距離他們很遙遠(yuǎn)，他們需要一個(gè)簡(jiǎn)單而又可行的信仰體系，而佛道二教同樣勸人為善戒惡，這一點(diǎn)與儒家圣人利用刑賞來(lái)勸解智慧處于中下的人的效果是一樣的。B39朱彝尊觀察到當(dāng)時(shí)的一個(gè)奇怪現(xiàn)象，就是用儒家經(jīng)典來(lái)教育民眾，人們以為迂闊反而不相信，相反如果用因果輪回、地獄鬼神來(lái)勸說(shuō)，人們出于畏懼的心理反而效果還好些。B40所以當(dāng)時(shí)的雍正等統(tǒng)治者認(rèn)為佛道可以用來(lái)使社會(huì)趨于向善，因而進(jìn)行提倡。清代學(xué)者洪亮吉也認(rèn)為雖然沒(méi)有因果報(bào)應(yīng)，但是有助于社會(huì)教化還是應(yīng)該保存的，“豈果有輪回果報(bào)乎？曰：無(wú)有也。輪回果報(bào)之有說(shuō)，亦釋氏為下等之人說(shuō)法耳。然中材以下不以命之說(shuō)拘之，則囂然妄作矣，亦猶至愚之人，不以輪回果報(bào)之說(shuō)怵之則為惡不知何底矣。”B41這是佛教不得已的權(quán)變，同樣儒家也可以采用。

第三，這是出自人的心理因素的需要。按照馬斯洛的需要層次理論，人有一種尋求安全的需要，未知的世界永遠(yuǎn)存在，不可知的變數(shù)也總是難以窮盡，人們出于害怕的心理需要有一種精神上的安慰，人的精神也害怕真空。就是現(xiàn)代科學(xué)如此發(fā)達(dá)，大家基本上都知道神實(shí)際上不存在，但是很多人依然有尋求宗教的需求，還是出于尋求安全的需要，所以宗教信仰可能會(huì)長(zhǎng)期存在下去，但是如果因果報(bào)應(yīng)演變成一種買(mǎi)福賣(mài)罪，起不到勸善戒惡的作用，反而破壞社會(huì)秩序和風(fēng)氣的時(shí)候，就應(yīng)該改革或者取締，社會(huì)的道德和秩序必須要靠教育和法治來(lái)完成，而不能一味依靠信仰。在這一點(diǎn)上，黃宗羲就不同意用因果報(bào)應(yīng)來(lái)進(jìn)行教化和警戒，他說(shuō)：“地獄之說(shuō)，相傳已久，而亂臣賊子未嘗不接跡于世，徒使虔婆頂老，凜其纖介之惡，而又奉佛消之，于世又何益乎？”B42這種借因果報(bào)應(yīng)騙人錢(qián)財(cái)、賣(mài)罪買(mǎi)福的現(xiàn)象在目前都還大量存在，應(yīng)該予以堅(jiān)決打擊。endprint

五、從不事生產(chǎn)到精加沙汰：基于王權(quán)層面的限佛措施

由于僧人和道士多不從事生產(chǎn)，雖然馬祖道一和百丈懷海改革禪宗戒律制度，提倡農(nóng)禪結(jié)合，但就整體而言，佛教的生活來(lái)源主要還是靠香火錢(qián)以及布施來(lái)維持，很少有直接從事生產(chǎn)勞動(dòng)的。佛教傳入中國(guó)后，也曾就沙門(mén)敬不敬王者展開(kāi)過(guò)激烈的爭(zhēng)論，這其實(shí)就是政治和宗教的權(quán)力之爭(zhēng)問(wèn)題，雖然后來(lái)是王權(quán)取得勝利，但是就佛道而言，還是享有很多普通老百姓不具有的權(quán)力，如不向朝廷納稅，相對(duì)游離于法律之外，很多犯法之人出家躲避追捕等?？偠灾?，在政治、經(jīng)濟(jì)以及風(fēng)俗等方面，佛道與王權(quán)之間還是有著一定的沖突的，但是同時(shí)也看到佛道對(duì)于維護(hù)整個(gè)社會(huì)穩(wěn)定還是有積極作用，所以大部分統(tǒng)治者對(duì)佛教采取的是一種有限度的寬容政策，最典型的就是朱元璋，對(duì)佛道內(nèi)部的弊端極為了解，因此取得政權(quán)后采取了一系列的限佛措施，對(duì)佛道內(nèi)部進(jìn)行整頓，將其限制在一定范圍之內(nèi)。

在利用王權(quán)對(duì)待佛道的態(tài)度上，在實(shí)學(xué)家那里基本上有兩種類型，一種是比較激進(jìn)的，最典型的是顏元的“靖異端”；另一種是顧炎武的限佛措施，將歷代對(duì)待佛教的政策搜集在《日知錄》中，比較溫和，也容易行得通一些。

顏元基本上是采取韓愈“人其人，火其書(shū)，明先王之道以教之”，完全恢復(fù)先秦儒學(xué)精神的辦法，在《靖異端》中他考古謀今，提出了九條靖佛老的措施：一絕由，不允許四邊異色人進(jìn)入中國(guó)。二去依，毀天下佛道之像，禁淫祠。三安業(yè)，令僧道、尼姑按年齡相配，不足者以妓配之，全部還俗，各入地籍，使有恒產(chǎn)，夷人全部驅(qū)逐出去。四清蘗，異言惑眾者誅。五防后，窩藏佛老經(jīng)卷者誅，獻(xiàn)一卷賞十兩，告發(fā)者賞五十兩。六杜源，碩儒著書(shū)辟佛老。七化尤，用儒學(xué)教育僧道。八易正，民間及學(xué)校只讀《四書(shū)》《曲禮》等儒家經(jīng)典。九明法，獎(jiǎng)勵(lì)孝行、廉義，責(zé)罰信奉佛老者。B43

在他看來(lái)，這樣社會(huì)風(fēng)氣就會(huì)端正，國(guó)家就會(huì)走向富強(qiáng)。但是我們看到用暴力措施去解決思想問(wèn)題，恐怕引起的麻煩會(huì)更大，而且也不可能解決根本問(wèn)題。然而這種做法卻比宋儒排佛可能更有效果，清代紀(jì)昀就記載了僧人明玉對(duì)排佛的看法：“辟佛之說(shuō)，宋儒深而昌黎淺，宋儒精而昌黎粗。然披緇之徒，畏昌黎而不畏宋儒，銜昌黎不銜宋儒也。蓋昌黎所辟，檀施供養(yǎng)之佛也，為愚夫婦言之也。宋儒所辟，明心見(jiàn)性之佛也，為士大夫言之也?！盉44顏元的排佛是要端掉佛老的窩，當(dāng)然這種激進(jìn)的措施一般是難得實(shí)行的。

相對(duì)而言，顧炎武對(duì)待佛教的態(tài)度則值得推崇。他在《日知錄之余》B45卷三將歷史上的排佛措施分類排列，以此來(lái)表達(dá)他對(duì)于佛道的態(tài)度。

在顧炎武看來(lái)，佛道組織如果管理不善對(duì)整個(gè)國(guó)家的發(fā)展和穩(wěn)定具有負(fù)面效應(yīng)的。比如佛道組織真?zhèn)位祀s，很多僧道有名無(wú)實(shí)，敗壞社會(huì)風(fēng)氣。引用的史料有《晉書(shū)·佛圖澄傳》：百姓因澄故，多奉佛，皆營(yíng)造寺廟，相競(jìng)出家，真?zhèn)位煜?，多生愆過(guò)?！端螘?shū)·蠻夷傳》：佛法訛替，沙門(mén)混雜，未足扶濟(jì)鴻教，而專成速藪。加好心頻發(fā)，兇狀屢聞，敗亂風(fēng)俗，人神交怨。

其次，如果佛教勢(shì)力過(guò)大，有可能會(huì)對(duì)世俗政權(quán)構(gòu)成威脅。如《釋老志》記載世祖滅佛教原因是看到寺院“大有弓矢矛盾”，“閱其財(cái)產(chǎn)，大得釀酒具及州郡牧守、富人所寄藏物，蓋以萬(wàn)計(jì)。又為屈室，與貴室女私行淫亂?！边@里面就涉及到政治、經(jīng)濟(jì)以及風(fēng)化倫理等方面。

第三佛道過(guò)度發(fā)展會(huì)沖擊儒家禮義人倫，破壞社會(huì)結(jié)構(gòu)。《釋老志》：昔后漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢(mèng)，事胡妖鬼，以亂天常，自古九州之中無(wú)此也?？湔Q大言，不本人情，叔季之世，暗君亂主，莫不眩焉。由是正教不行，禮義大壞，鬼道熾盛，視王者之法蔑如也。尤其對(duì)于佛道后來(lái)的“買(mǎi)福賣(mài)罪”的做法深為不滿。

第四，佛道人數(shù)過(guò)多會(huì)蠹耗國(guó)力，增加社會(huì)負(fù)擔(dān)?！缎绿茣?shū)·李叔明傳》：佛，空寂無(wú)為者也；道，清虛寡欲者也。今迷其內(nèi)而飾其外，使農(nóng)夫、工女墮業(yè)以避役，故農(nóng)桑不勸，兵賦日屈，國(guó)用兵儲(chǔ)為斁耗。

《武宗紀(jì)》：朕聞三代以前，未嘗言佛。漢魏之後，象教浸興，是由季時(shí)傳此異俗，因緣染習(xí)，蔓衍滋多。以至于蠹耗國(guó)風(fēng)而漸不覺(jué)，誘惑人意而眾益迷。洎乎九州山原、兩京城闕，僧徒日廣，佛寺日崇，勞人力于土木之工，奪人利于金寶之飾，遺君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人，無(wú)逾此道。且一夫不甲，有受其饑者；一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數(shù)，皆待耕而食，待織而衣。寺宇、招提，莫知紀(jì)極，皆云構(gòu)藻飾，僭擬宮居，晉、宋、齊、梁，物力調(diào)擦，風(fēng)俗澆詐，莫不由是而致也。況我高祖、太宗以武定禍亂，以文理華夏，執(zhí)此二柄，是以經(jīng)邦，豈可以區(qū)區(qū)西方之教與我抗衡哉！

《通鑒》：百姓男耕女織，不自溫飽，而群僧安坐華屋，美衣精撰，率以十戶不能養(yǎng)一僧。

在他看來(lái)，對(duì)佛道組織要進(jìn)行限制，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一是“精加沙汰”，限制規(guī)模?！端螘?shū)·蠻夷傳》：可付所在，精加沙汰，後有違禁，嚴(yán)加誅坐。于是設(shè)諸條禁，自非戒行禁苦，并使還俗?！夺尷现尽罚浩浜脴?lè)道法，欲為沙門(mén)，不問(wèn)長(zhǎng)幼，出于良家，性行素篤，無(wú)諸嫌穢，鄉(xiāng)里所明者，聽(tīng)其出家。率大州五十人，小州四十人。

限制規(guī)模，主要是縮減僧道人口，嚴(yán)格禁止四十歲以下的女子為尼，允許五十以上的老年男女出家，他們“欲嗜已衰”，“心已近道”，能夠精持戒律，精修者可為人師。（《舊唐書(shū)·彭偃傳》）對(duì)于僧尼，要實(shí)行度牒和考試制度，三年或者幾年一考，不合格者強(qiáng)令還俗。

二是繳捐納稅?！杜f唐書(shū)·彭偃傳》：臣伏請(qǐng)僧道未滿五十者，每年輸絹四疋；尼及女道士未滿五十者，每年輸絹二疋。其雜色役與百姓同。有才智者令人仕，請(qǐng)還俗為平人者聽(tīng)。但令就役輸課，為僧何傷。臣竊料其所出，不下今之租賦三分之一，然則陛下之國(guó)富矣，蒼生之害除矣。其年過(guò)五十者，請(qǐng)皆免之。

《新唐書(shū)·李叔明傳》：臣謂道士年未滿五十者，可令歲輸絹四，尼及女冠輸絹二，雜役與民同之，過(guò)五十者免。

三是嚴(yán)禁幻惑?！爸苁雷陲@德二年五月，……禁僧俗舍身、斷手足、煉指、掛燈、帶鉗之類幻惑流俗者?！睔С齻卧斓摹兜啦亍芬约捌渌麄巫?。洪武二十四年六月丁巳，對(duì)于佛道經(jīng)典，不許增添詞語(yǔ)，對(duì)于“假?gòu)堈嫒硕嗨皆旆傉?，皆治以重罪”。endprint

四是政教分立。禁止百姓及官員鑄佛寫(xiě)經(jīng)，“唐玄宗開(kāi)元二年七月王子……下人淺近，不悟精微，睹菜希金，逐焰思水。浸以流蕩，頗成蠢弊，如聞坊巷之內(nèi)，開(kāi)鋪寫(xiě)經(jīng)，公然鑄佛，口食酒肉，手漫膻腥，尊敬之道既虧，慢押之心斯起，百姓等或緣求福，因致饑寒。言念愚蒙，深用嗟悼。殊不知佛非在外，法本居心，近取諸身，道則不遠(yuǎn)。溺于積習(xí)，實(shí)藉申明。自今以後，禁坊市不得輒更以鐫佛寫(xiě)經(jīng)為業(yè)?！比绻把龇鹣褡鹑莺烷喿x佛經(jīng)，都到寺廟去拜禮或借閱。要禁止百官與僧道往來(lái)，“唐玄宗開(kāi)元二年七月戊申，禁百官家毋得與僧尼往還?！睂?duì)于那些“因緣講說(shuō)，?；笾蓍?，溪壑無(wú)厭，惟財(cái)是斂”的僧道，要依法律罪，允許講戒律。尤其強(qiáng)調(diào)“人主不可接僧”。

五是儒化僧道。要限制佛道的地盤(pán)，那么讓出來(lái)的地盤(pán)怎么辦？顧炎武的意思乃是用儒家的倫理和風(fēng)俗去逐漸瓦解佛道，其中以其引述《五臺(tái)志》的資料來(lái)印證他“許佛道畜妻”的儒化措施為代表?！段迮_(tái)志》記載釋迦牟尼和老子皆有孩子，后來(lái)僧道人為克制“民生有欲”，“雖無(wú)妻而常犯淫僻之罪”，與其這樣，不如“管剃不必禁也，聽(tīng)其娶妻生子”，寺觀也不必毀掉，而是用作社學(xué)、社倉(cāng)，用儒家的人治之道加以管理，這樣就可以逐漸徹底世俗化。這種做法，南傳小乘佛教和日本僧人可以說(shuō)是做了有益的嘗試，在中國(guó)適合與否，如今仍在爭(zhēng)論之中。

六、結(jié)語(yǔ)

整個(gè)有清一代，佛教呈現(xiàn)衰落之勢(shì)，尤其是實(shí)學(xué)家對(duì)佛教弊端的揭示，尤其是對(duì)禪宗的語(yǔ)錄參禪和呵佛罵祖的極端行為的批判，使得從朝廷到士大夫都對(duì)佛教保持了某種疏離，《大清律例》明確規(guī)定：不許私建、增置寺觀庵院，不許私自剃度，家中不足三人，或已超過(guò)十六歲者不準(zhǔn)出家，僧人年滿四十才準(zhǔn)招收門(mén)徒一人，僧人作奸犯科，與平民同等治罪。B46朝廷明顯采取了限制佛教的措施，主要是從社會(huì)生產(chǎn)的角度出來(lái)。清代學(xué)術(shù)的主流主要是實(shí)事求是的考據(jù)之學(xué)，其目的還是要從學(xué)理上回復(fù)到儒家經(jīng)世致用的傳統(tǒng)上來(lái)，對(duì)佛教的寂滅、消極、墮落等的批評(píng)也沒(méi)有停止，清代佛教主要以凈土宗為主，主要流傳于民間，以超亡送死、念佛經(jīng)懺為主要內(nèi)容，后來(lái)佛教內(nèi)部也出現(xiàn)濫度、濫傳、買(mǎi)福賣(mài)罪等腐敗現(xiàn)象，佛教更加沒(méi)落。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，西學(xué)再次東漸，西方文化積極進(jìn)取漸得人心，以張之洞和邰爽秋為代表，多次提出要廢除廟產(chǎn)，用來(lái)興辦學(xué)校，可以說(shuō)佛教面臨著能否生存下去的困局。

在這種情況下，佛教界精英人士開(kāi)始思考出路，一派以楊文山、歐陽(yáng)竟無(wú)為主，主張正本清源，弘揚(yáng)居士佛學(xué)，從哲學(xué)角度來(lái)研究佛學(xué)，取得了很大成績(jī)，這一路徑到后來(lái)以任繼愈為集大成者，用馬克思主義來(lái)研究佛學(xué)，開(kāi)辟了佛學(xué)研究的廣闊天地。另一派以太虛法師為代表，主張順應(yīng)時(shí)代革新佛教，變佛教的出世主義為入世情懷，開(kāi)創(chuàng)人間佛教運(yùn)動(dòng)。他說(shuō)：“人間佛教，是表明并非叫人離開(kāi)人類去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是要以佛教的道理來(lái)改良社會(huì)、使人類進(jìn)步、把世界改善的佛教?！盉47這樣才算是對(duì)明清實(shí)學(xué)對(duì)佛教出世主義的批判有了一個(gè)比較好的回答，也算是為佛教的復(fù)興找到了一條比較可行的道路。

【 注 釋 】

①《馬克思恩格斯選集》（第4卷），人民出版社1995年版，第247頁(yè)。

② 賴永海：《中國(guó)佛性論》，中國(guó)青年出版社1999年版，第3頁(yè)。

③《大正藏》，0945，卷19，大佛頂如來(lái)密因修證了義諸菩薩萬(wàn)行首楞嚴(yán)經(jīng)。

④B16B17B18B19B20B25B33羅欽順：《困知記》，中華書(shū)局2013年版，第3、2、17、3、23、25、29、3頁(yè)。

⑤ 《小心齋札記》卷一O，見(jiàn)文淵閣四庫(kù)全書(shū)電子版本。

⑥⑦⑧B22B23黃宗羲：《明儒學(xué)案》（上），中華書(shū)局1985年版，53、54、8、52、64頁(yè)。

⑨吳立民、徐蓀銘：《船山佛道思想研究》，湖南出版社1992年版，第10頁(yè)。

⑩王夫之：《相宗索絡(luò)·（一）八識(shí)》，《船山全書(shū)》第十三冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第526頁(yè)。

B11王夫之：《思問(wèn)錄·外篇》，《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第451頁(yè)。

B12王夫之：《張子正蒙注》卷二，中華書(shū)局1975年版，第49頁(yè)。

B13王夫之：《思問(wèn)錄 俟解 黃書(shū) 噩夢(mèng)》之《思問(wèn)錄·內(nèi)篇》，中華書(shū)局2009年版，第9頁(yè)。

B14B26 王夫之：《周易外傳》，中華書(shū)局2009年版，第156、250頁(yè)。

B15B24B29B30B31B37B43顏元：《習(xí)齋四存編》，陳居淵導(dǎo)讀，上海古籍出版社2000年版，第165、169、167、164、156、180、156頁(yè)。

B21顧憲成：《涇皋藏稿》，上海古籍出版社1993年版，第201頁(yè)。

B27B28王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，山東友誼出版社1994年版，第995、985頁(yè)。

B32戴名世：《戴名世集》，中華書(shū)局1986年版，第52頁(yè)。

B34黃宗羲：《明夷待訪錄·財(cái)計(jì)三》，岳麓書(shū)社2008年版，第166頁(yè)。

B35許嘉璐主編：《二十四史全譯·魏書(shū)》，漢語(yǔ)大詞典出版社2004年版，第74頁(yè)。

B36王夫之：《尚書(shū)引義》卷三，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社1988年版，第305頁(yè)。

B38魏象樞：《寒松堂全集》，中華書(shū)局1996年版，第472頁(yè)。

B39王世光：《前清儒者視野中的民間佛道信仰》，《宗教學(xué)研究》2002年第3期，第132頁(yè)。

B40朱彝尊：《曝書(shū)亭集》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，卷三十五，《感應(yīng)篇集注序》。

B41洪亮吉：《洪亮吉集》，嘉慶七年洋川書(shū)院刻本，《卷施閣文甲集》卷一，《意言》第九，《命理篇》。

B42黃宗羲：《黃宗羲全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社1985年版，第198頁(yè)。

B44紀(jì)昀：《紀(jì)曉嵐文集》第2冊(cè)《閱微草堂筆記》，河北教育出版社1995年版，第476頁(yè)。

B45顧炎武：《日知錄集釋》，上海古籍出版社2006年版，第1866—1867頁(yè)。

B46華方田：《清代佛教的衰落與居士佛教的興起》，《佛教文化》2004年，第21頁(yè)。

B47太虛法師：《太虛大師全書(shū)》第25卷，宗教文化出版社2004年版，第354頁(yè)。

（編校：章敏）endprint