謝芳　王學鋒

摘要：

基于批判性哲學視域，王船山構建了一個以“誠”為核心范疇的獨特道德教育思想體系。王船山認為，“誠”作為一種本體性存在，為道德教育內(nèi)容與本質(zhì)的確立提供了一個形而上的根據(jù)，人們通過“致思”的方式實現(xiàn)與“誠”的“合一”則是道德教育的根本途徑，道德教育的價值目標則是趨近于天人合一的“至誠”狀態(tài)。王船山的道德教育理論為人們思考道德教育之本質(zhì)、創(chuàng)新道德教育之路徑、破解社會道德教育假大空的“失效”狀況提供了理論基礎和方法論啟示。

關鍵詞：王船山；誠；思誠；道德教育

王船山（1619—1692年）是我國明末清初之際偉大的哲學家和教育家，他以“六經(jīng)責我開生面、七尺從天乞活埋”的豪杰精神，對國家民族發(fā)展之命運進行了深邃的思考，尤其關注民族教育事業(yè)的發(fā)展。他從哲學本體論的高度，對人性、知行、學思等教育理論和教育實踐等方面提出了超越于前人的真知灼見。船山批判性哲學蘊育著深厚的道德趣味，這種道德趣味成為我們完整理解其哲學體系的“楨點”所在，也是我們深入辨析其道德教育思想不可繞過的學術背景。他在全面總結、梳理和揚棄中國傳統(tǒng)道德教育思想的基礎上，結合自己所處時代特征以及從事教學實踐的經(jīng)驗，構建了一個從本體論（誠）到方法論（思誠）再到價值論（至誠）的三位一體的道德教育思想體系。這個道德教育思想體系為當今人們思考道德的實質(zhì)、道德教育的可行路徑以及道德教育的價值目標，均具有深刻的啟示意義。然而當前對船山道德教育思想的研究并不多見，職是之故，筆者不揣淺陋，略作淺論，以求教于方家。

一、“誠”：道德教育之形上根據(jù)

談到道德教育必然要談到道德或道德規(guī)范問題。從歷史上看，道德與道德規(guī)范本身有善惡本質(zhì)之分，一般說來，社會的道德教育應當是一種屬“善”的道德規(guī)范教育，否則道德教育就會從根本上失去其存在的合理性。所謂道德規(guī)范的合法性、合理性，實質(zhì)上就是指道德或道德規(guī)范的形而上根據(jù)，按照康德的話語，這就是在為道德“立法”。因為只有找到這樣的根據(jù)，才能讓人們在遵守道德義務時有一種強大的力量克服感性偏好，而這種感性偏好把人誘導到可能與道德義務相悖的方面上來，即“惡”的方面上來，因而道德“必須一直回溯到形而上學的諸要素，沒有這些要素，就別指望德性論中有什么可靠性和純粹性，甚至連打動人的力量也別指望?！雹傥覀冎?，傳統(tǒng)儒家的道德規(guī)范基本上是一種箴言式的存在，缺乏理論論證，在不得已時，往往搬出一個模糊的“天命”、“天道”作為根據(jù)，這種情況一直延續(xù)到宋明理學，朱熹以“理”作為道德根據(jù)，王陽明以“心”作為道德根據(jù)。這樣，傳統(tǒng)儒家道德的基本走向，可以說是在理論上愈發(fā)趨向于玄思，在實踐上愈發(fā)顯得無力。而船山是個理性主義者，他反對用玄思方式來詮釋道德，亦反對用經(jīng)驗方式來簡單地理解道德，并致力于尋求道德規(guī)范的純粹形而上根據(jù)，這是船山道德教育思想體系的發(fā)軔之始。

那么，船山認為道德的形而上根據(jù)是什么？他又是通過何種思維范式來探究的呢？船山生活于17世紀的明清交替之際，大動蕩、大崩裂的政治、經(jīng)濟、文化背景給其思想烙下了深刻的批判印記，因此其哲學范式是極具批判性的。船山在痛心于異族入侵、明王朝傾覆的歷史災難中，深刻反思作為宋明官方之學的理學和心學，并深深意識到理學和心學所提供的“理”與“心”這兩個哲學中心概念是孤立的、不真實的、甚至是難以理解的存在。因為不真實，所以也就喪失了其在理論上善的依據(jù)和其在實踐中善的生命力。船山認為，考察世界之本體就在于考察其“真實存在”的問題，善的道德或道德規(guī)范就來自于世界的真實存在之中。縱觀中國哲學的演變史，作為終極存在的哲學中心概念，是隨著哲學研究范式的轉換而變化的，其中經(jīng)歷了這樣的變化：從先秦漢唐的“道”，再到宋明時代的“理”與“心”，再到王船山的“誠”。船山認為“誠”是世界的終極存在，是一切問題的本體論根源，也必定是道德的形上根據(jù)。真實的存在必定是客觀的，因而也必定是善的，并提出了這樣的命題：“盡天地只是個誠。”②

船山以張載的“實有”范疇作為建構“誠”范疇的邏輯起點，但他又在張載的基礎上，分別從本體論和認識論的角度，將“誠之實有”分為實有之體和實有之性。

船山首先從本體論的視角，把“誠”解釋為渾然之“氣”?！叭舴蛱?，則《中庸》固曰‘誠者，天之道也。誠者，合內(nèi)外，包五德，渾然陰陽之實撰，固不自其一陰一陽、一之一之之化言矣。……天固為理之自出，不可正名之為理矣，故《中庸》言誠也曰一，合同以啟變化，而無條理之可循矣?！雹蹚倪@段話可以分析出，船山批評程子把天當做“一理”的說法，認為程子理解不如張子之“精義”，“誠”即是實有之“氣”，并且是無條理的混一之“氣”，“宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪缊，知能不舍，故成乎久大。二氣絪缊而健順章，誠也；知能不舍而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎？”④陰陽二氣絪缊健順化生萬物，這便是實有之“誠”，“誠”不能離氣，“誠”是對氣之特征的描述，離氣而無誠；同時他又認為這個“氣”即“誠”即“一”，具有“合同以啟變化”的內(nèi)在功能，能“聚而成形”，形成有條理之萬物，所以船山又把“誠”解讀為“前有所始、后有所終”⑤， “天下之所共見共聞者”⑥之萬物。可見，在船山的思想體系中，“誠”作為實有，是存在于主體感知之外的客體，是可以通過形象展現(xiàn)的萬物，“誠則形，形乃著明，有成形于中，規(guī)模條理未有而有，然后可著見而明示于天下”⑦。

馮友蘭先生對此有過仔細的解讀，“王夫之指出，太陽是客觀真實存在的，它不但不是假的，而且還不能說，也不必要說，它不是假的，因為本來沒有一個假的太陽。他認為‘誠并不是跟‘偽相對立的。這樣的‘誠也不能解釋為無‘偽。……這就是說，客觀實在中的事物，都是有始有終的，人之所共同感覺的。它們確切就是如此，不能不是如此。其是如此是不以人的主觀意志為轉移的，這就是所謂的‘莫之能御。王夫之正確地指出客觀實在的這些特點。這種客觀實在是人所共見的，就是現(xiàn)代唯物主義所說的物質(zhì)?！雹嘤纱丝梢姡奖倔w論上的“誠”是指宇宙間一切物質(zhì)的共同屬性，即客觀實在性或者說客觀存在的實體。這一思想體現(xiàn)了船山思維范式的轉換，也體現(xiàn)了船山高度的抽象思維水平。endprint

其次，船山又從認識論的角度，將“誠”解讀為客觀事物的一般規(guī)律性。他說：“誠也者實也；實有之，固有之也；無有弗然，而非他有耀也。猶夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無所待而然，無不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能御也?！雹徇@是船山對客觀事物的規(guī)律性作出的解釋，“誠”即是“實有”之意，船山用水之固潤下，火之固炎上的比喻來說明，“誠”即是指世界存在之自由之性?！皩嵱兄?，固有之也”，指的是世界萬物的規(guī)律性，這種規(guī)律性是指一種必然性而非偶然性的東西，也即是指“理”，這個規(guī)律性之理體現(xiàn)于宇宙萬物則是“天道”，體現(xiàn)于人則是“人道”。

為了進一步解釋“誠”這個“實有之體”和“實有之性”之性質(zhì)，船山接著講，“說到一個‘誠字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形”⑩。船山又說，“故知此之言誠者，無對之詞”，意思是說，從本體論上講“誠”這個概念，找不出一個與之相對的詞，“終不可以欺與偽與之相對也”，如果硬是要找一個與“誠”范疇相反的詞，“則《中庸》之所云‘不誠無物者止矣”B11。至此，船山對“誠”范疇的解讀已經(jīng)極為周詳?！罢\”是指世界萬物的一種客觀的、不以人的主觀意志為轉移的實在或者實有，從某種程度上講，通于馬克思主義哲學中的“物質(zhì)”范疇，而欺騙、偽裝是一個認識論上的范疇，與欺騙、偽裝相對立的“誠”是指誠實、真實。船山認為，如果把“誠”理解為與“欺”“偽”相對立的詞語來理解的話，那便是把“誠”字降了一格，降了一格的“誠”則可以理解為誠實、誠信之意，這降了一格就是從本體論之“誠體”降為了認識論之“誠德”，這種“誠”的德性，即是所謂“言必行、行必果，硁硁然之小人便是配天之至誠矣”B12。船山借用孔子的話講：說話一定講誠信、做事一定果斷，這是小人以德配天之至誠。因為“言必信、行必果”的人也可能不分是非黑白而只管遵守已有的道德準則，卻不具備判斷道德準則善惡的能力。

從善惡性質(zhì)上判斷，船山認為作為一種真實存在的“誠”之本質(zhì)就是一種值得遵守的“善”規(guī)則。這個善也是從本體論上說的，即每一事物的客觀存在就表現(xiàn)為每個事物都有每個事物的功能，而且宇宙萬殊都是在盡職盡責地發(fā)揮著自己的功用，這便是善，這與古希臘哲學對善的理解頗有近似之處。如船山有這么一段話足以說明此層含義，船山說：

貌曰恭，舉貌而已誠乎恭矣；言曰從，舉言而已誠乎從矣；視曰明，舉視而已誠乎明矣；聽曰聰，舉聽而已誠乎聰矣；思曰睿，舉思而已誠乎睿矣。誠也者實也，實有之，固有之也；無有弗然，而非他有耀也。……是貌、言、視、聽、思者，恭、從、明、聰、睿之實也?！酥纹魉\然也。是故以澤其貌，非待冠冕以表尊也，手恭足重、坐尸立齋之至便矣；以擇其言，非待榮華以動眾也，大小稱名、逆順因事之至便矣；以達其明，非待苛察于幽隱也，鑒貌辨色、循直審曲之至便矣；……故曰天地之生，人為貴。性焉安焉者，踐其形而已矣；執(zhí)焉復焉者，盡其才而已矣。B13

正是在這個意義上，船山認為，萬物皆誠，不誠無物，每一個事物有一事物的用處，沒有用處的事物是不存在的。所以，“人之體惟性，人之用惟才。性無有不善，為不善者非才，故曰，人無有不善。道則善矣，器則善矣。性者道之體，才者道之用?！盉14

至此，船山從總體上為構建善的道德或道德規(guī)范提供了一個普遍性的準則：即“盡天地只是個誠”。

二、 “思誠”：道德教育之實踐路徑

根據(jù)中國傳統(tǒng)境界要求，“誠”這種天道，需要被人意識到，并進而轉化為人道，才能實現(xiàn)“天人合一”的道德境界。但問題是，天道又不可能自動地轉化為人道或人之德性，這就需要人主動、自覺地向“誠”反思并回歸，即自覺地進行道德修養(yǎng)或者接受道德教育，而這個過程即是“思誠”。

王船山將“思誠”活動區(qū)分為兩種類型：一種類型是“自誠明”，這是圣人才能做得到的；另一類是“自明誠”，這是一般人必須做的，而“自明誠”即是一個道德教育的過程。這一點，《中庸》里有明確地區(qū)分：“自誠明，謂之性；自明誠謂之教。誠則明矣；明則誠矣?！贝浇忉屨f，“曰自誠明，有其實理矣；曰自明誠，有其實事矣。性，為功于天者也；教，為功于人者也”B15?！白哉\明”即是人之本性，而“自明誠”的過程卻是個道德教育、教化的過程，但道德教育之根據(jù)出自哪里呢？“修道方為而教已然”，“教”之根據(jù)即在“道”上，因為“命外無性，性外無道，道外無教”，“彼固然而我授之名也”B16，因此道德教育之根即是道，即是誠。船山又說，“教亦無非自然之理”B17，教什么？不過是教自然固有之理，事實上，這個過程也即是朱子所說的“復性”過程，即是把人所固有，但又失去了的東西再通過教育使之復歸。船山又說，“圣人之學自明而誠，……惟圣人之教自明誠也”B18，所以船山認為道德教育的實踐過程即是一個 “盡圣人學問只是個思誠”的過程，所謂盡即是修養(yǎng)、學習、教育教化之謂。

從實質(zhì)上說，所謂“思誠”則是要使受教育者實現(xiàn)與“誠”之客體的融突“和合”：“太虛，一實者也。故曰‘誠者天之道也。用者，皆其體也。故曰‘誠之者人之道也。”B19誠是氣的實有性，從人道而言，則是誠之者，即思誠，即對客體之“誠”的認知和把握，天之實有即是無極，人誠之者則為至善，所以說，“通天人曰誠”B20。在這里，誠不再僅僅是一個純粹客觀的范疇，而是主體對客體特性的一種認識和把握，進而生成人之為人的善德，這種善德是被主體意識到了的，這種善德即是“誠德”。這是一個雙向互動的過程，客體的誠道被主體認知，客體實現(xiàn)了主體化，主體又通過誠來表現(xiàn)，主體實現(xiàn)了客體化，因而“誠”是主客體融合的統(tǒng)一體，這便是“至誠”的境界。事實上，“人之所性，皆天使令之”B21，人之性也是客觀實在的，當然也是善性，所以說人無不善。但為什么人會出現(xiàn)惡呢？是因為外物的干擾，為了使人回歸真實，回歸本性之“至善”，就必須通過道德教育或道德修養(yǎng)，即思誠的活動，而回歸真實存在之方式便是一個“思”字。由此可見，道德教育之目的是“使私欲不以害之，私意不以悖之”B22，排除外物對“人之本性”的干擾，使人回歸真實本性。船山亦把“思誠”范疇等同于“反身而誠”之范疇，并把“反身而誠”與《大學》中的八大條目之一的“誠意”作了個徹底區(qū)分：endprint

“‘反身而誠，與大學‘誠意‘誠字，實有不同處，不與分別，則了不知‘思誠之實際?！\其意，只在意上說，此外有正心，有修身。修身治外而誠意治內(nèi)，正心治靜而誠意治動。在意發(fā)處說誠，只是‘思誠一節(jié)工夫。若‘反身而誠，則通動靜、合內(nèi)外之全德也。靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動而慎于隱微，使此理隨發(fā)處一直充滿，無欠缺于意之初終者，誠也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國天下，使此理洋溢周遍，無不足用于身者，誠也。三者一之弗至，則反身而不誠也?！盉23意思是說，靜時不僅要正心，同時還要善于觀察分析周圍出現(xiàn)的種種現(xiàn)象，并能做出正確的判斷，并堅持自己的善念。此處主要是防止只固守于善德一隅而拒絕與相對者對話的狀況，這是強調(diào)學習者的批判能力、選擇能力；在動處，則要使善德時刻充滿于每一個隱微之處，無所偏離。

王船山又曰：“盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一于善之謂也。若但無偽，正未可以言誠。但可名曰有恒。故思誠者，擇善固執(zhí)之功，以學、問、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動充滿于萬殊，達于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求謙之足以當之也。盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠。即是‘皇建其有極，即是二殊五實合撰而為一。”B24從這段話可以看出，“思誠”包含兩層涵義：一是指要做到“存真去偽、戒欺求謙”，即要真實無欺，真誠、誠實之義，這是天道之本然狀況；但僅僅做到“無偽”，只能是“硁硁然小人哉”；二是指要“擇善固執(zhí)”，“要以肖天之行，盡人之才，流動充滿于萬殊，達于變化而不息”，學習天道“誠”的德性，同時還要盡人之才，充分發(fā)揮人的聰明才智，根據(jù)“萬殊”的流動變化而變化不已。這是船山“思誠”的重點內(nèi)涵，也就是說，“思誠”并不是守舊，而是“變動”；“誠”是變化的，那么“思”也要跟隨“誠”變化的腳步，學會在千變?nèi)f化的世界中“思誠”，這才是重點。簡言之，即“盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一于善之謂也?！盉25這就是所謂的“通天人而言誠”之“思誠者”B26。人“思誠”不欺天，而天道又本誠，“又將謂天下之誰欺耶？”所以船山說“盡圣賢學問只是個思誠”，也就是說，一切圣賢學問的旨趣都在于“思誠”上面。他又說，“《大學》教人之目雖有八，其所學之事雖繁重廣大，而約其道則在三者也”B27，這三者即是“明明德”“親民”“止于至善”，而這三大條目之基本內(nèi)容即是道德教育。

船山批判宋明理學通過理欲之辨來約束人的感性欲望具有虛妄性，并從本體論上論證人與世界、人與時間的關系，從而得出人是在世界中成長，人性是日生日成的綿延不斷生成過程的結論。人存在之真實世界的廣闊性和時間綿延性，需要人們在面對社會實踐時有必要進行“反思”，即“思誠”。沒有反思意識即不能產(chǎn)生真正意義上的道德行為，唯有時刻進行反思性實踐，才能真正理解世界，構建觀念，理解“誠”之道德屬性，并作出相應的行為和選擇。因此，船山認為，道德教育的本質(zhì)即在于培養(yǎng)人深刻的實踐感，這種實踐感將使之對世界產(chǎn)生意義，并努力構建。質(zhì)言之，道德教育的意義即在于對學生進行必要的價值援助，并從培養(yǎng)學生的實踐意識、反思意識等方面取得成效。

由以上論述可見，船山提出“思誠”的道德教育路徑，主要有這么幾個內(nèi)涵：即人是宇宙中一物，因而要按照人實有的、固有的德性生存；人要充分發(fā)揮人在宇宙中固有的功能，才算是充分擴充了人性之善。那么如何實現(xiàn)“思誠”？或者說什么是“思誠”的途徑？船山說，“格、致、誠、正、修、齊、治、平八大段事，只當?shù)么恕颊\一‘思字，曰‘命、曰‘性、曰‘道、曰‘教，無不受統(tǒng)于此一‘誠字”B28?？梢姡^“思”即是“教”，而思或者教的內(nèi)容即是天道固有之“誠”。

盡管船山認為“誠”的缺失是因為“人欲間之”而導致，那是不是只要遏制了人欲，就能恢復人之誠呢？顯然不是，船山說，“誠則人欲自不能間，但遏人欲而未能即誠”B29。那么要從哪些方面下功夫呢？船山主要從三個層面來討論實現(xiàn)“思誠”的道德教育問題。

首先，正確處理好知與行的關系，這是要解決主體人與自身存在之“誠”的關系問題。船山的知行關系論是服務于明末清初的社會穩(wěn)定之目的，因而主要是傳統(tǒng)儒家的道德之知和道德實踐的框架下來討論知行關系的。關于知行關系，宋明理學傳統(tǒng)上是一種以知為中心的哲學，其道德教化論也是一種以知識為本位的教化論，而行在知的掩蓋下已經(jīng)淡化。在這種靜觀、玄思的大學術、大教育背景下，崇尚實學的船山則努力要重新樹立實踐之行為的優(yōu)先性。即船山認為，事物的實有狀態(tài)是在人的實踐行為中次第展現(xiàn)的，這是一個“自明誠”的過程，即“由窮理而盡性”的過程，而人的實踐活動過程也是人作為學習主體向德性主體轉換的“自誠明”過程，即“由盡性而窮理”的過程。B30這是主體與自身存在的一個相互溝通的過程，通過這樣一個雙向互動的過程，主體可以祛除障礙，實現(xiàn)“誠”的狀態(tài)。由此，船山提出了“知行相資以為用”的辯證知行觀：“誠明相資以為體，知行相資以為用，惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說得借口以惑世 ；蓋其旨本諸釋氏，于無所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實理，實理廢則亦無所忌憚而已矣。”B31船山高度肯定了行對于知的重要性，強調(diào)要通過盡器、貫道、踐形的活動以成就人的具體德性。

其次，正確處理好能與所的關系。就是要區(qū)分主體與客體的關系問題，即心與物的關系。能即是認識主體的主觀能動性，所即是主體的主觀能動性所實踐的對象。船山認為學習層面的知行活動，以及德性層面的誠明活動，不能僅僅被限制于心性當中，它應當是發(fā)生在主體與客體的交互之中，因此他反對佛家混淆能所關系，最終“消所以入能”的思維模式。B32主體通過實踐，把潛在于客體之中的精神本質(zhì)展現(xiàn)出來，同時客體也以自身的精神特質(zhì)作用于主體，這樣能所之間就發(fā)生了雙向性對象互動。但船山又認為存在于對象世界的事物之理又不能被人的主觀能動性所限制，使對象之理服從于主觀法則，“有即事以窮理，無立理以限事”B33，人的正確認識只能來源于對客觀事物的道德實踐。船山還認為，這種對象性活動需要把握的關鍵就是要保持著能與所各自的“性”，能在所中展現(xiàn)自己，卻仍然保持著能之本性，而不被異化為所即物性，從而導致能自身的消解。這是強調(diào)主體在道德實踐中能堅持主體自身之“誠”而不被物之誠異化。endprint

再次，正確把握主體與主體之間的關系，也就是我與你的關系。主體自我學習活動和德性活動的過程，固然只有在知行過程中才能把握和展現(xiàn)真實的存在，但是主體這種自我探索的知行過程也必然發(fā)生在主體與主體的復雜的交互關系之中，因為人是一種社會性動物。這樣，船山的道德教育思想就突破了傳統(tǒng)古典哲學的視域，而主張在自我探索活動中，要保持著與他人之間的成功交互，但又隨時需要維護個體的獨特性，這是回歸真實即思誠的必由之路。

三、“至誠”：道德教育的價值論歸宿

船山主張的回歸真實的德性活動過程，也就是道德教育或道德修養(yǎng)過程。那么，道德教育或者道德修養(yǎng)的終極價值取向是什么呢？船山明確地提出“至誠”范疇，《中庸》也說：“唯天下至誠為能化”“惟天下至誠為能盡其性”，進而能“贊天地之化育”“與天地參”，人只有達致“至誠”的境界才能感化萬物，使人復性為全善。船山贊同《中庸》的觀點，認為“至誠”為道德修養(yǎng)或道德教育之最高價值歸宿。

何謂“至誠”？船山引用了張載的話，“性與天道合一存乎誠”B34，意思是說，真實的存在是天道意義上的存在和人道意義上的存在的統(tǒng)一。而這種統(tǒng)一即是一種“至誠”的境界，實際上，也就是一種“實有之至”的境界。比如目誠能明，耳誠能聰，思誠能睿，子誠能孝，臣誠能忠，誠有是形則誠有是性，人若能盡性則能致“至誠”。因此人進行道德修養(yǎng)或者道德教育的過程，也就是一個致“至誠”的過程。

那么“至誠”境界主要包含哪些方面的內(nèi)容呢？

首先，誠貫“三達德”“五達道”。船山把“至誠”又稱之為“達德”。什么是“達德”？“知、仁、勇三者，天下之達德也?！盉35三達德與至誠是什么關系呢？“謂之達德者，天下古今所同得之理也。一則誠而已矣?！贝劫澩套拥挠^點，“止是誠實此三者，三者之外更別無誠”B36?？梢姡_德的境界即是至誠的境界。又說：“達道者，……即《書》所謂五典，《孟子》所謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也”B37。由此可見，所謂“至誠”又包含“五倫”，五倫也即是天下之達道，而達道又是“至誠”境界的標志和保障。

“至誠”是一個貫通“三達德”“五達道”的神化境界，事實上即是天人之合一境界。但特別要注意的是，這個“貫”是指“皆充實也。一有不誠，未至乎充實，斷而不恒，小而不擴，偏而不全也”B38。至誠即是“恒、擴、全”的狀態(tài)，如果沒有達到這個狀態(tài)，即會被“人欲所乘”。因此說，人之“至誠”境界，即是“盡人道”以合“天德”，“而察至乎其極”的境界。B39

其次，至誠即是“通動靜、合內(nèi)外之全德也”。至誠是“通動靜、合內(nèi)外之全德”的“天人合一”的道德境界，它是對仁義禮智等倫理原則的高度自覺和著實體現(xiàn)，是真、善、美的統(tǒng)一?！按骛B(yǎng)于靜者尤省察于其動”，這樣就可“事未至而可早盡其理，事至則取諸素定者以順應之而不勞”B40，“言誠者，外有事親之禮，而內(nèi)有愛敬之實”，“慎終追遠，誠也?！盉41又解釋說：“表里皆仁，而無一毫之不仁不義，則亦初終皆仁義，而無一刻之不仁不義矣。無一刻之可不仁不義，則隨時求盡而無前后之分也”B42。

再次，“至誠則自不容已”。船山贊同張載的說法，“天所以長久不已之道，乃所謂誠”B43。宇宙實有之理之一即包含“氣化有序而亙古不息”，“仁人孝子所以事天成身，不過不已于仁孝而已”B44。船山解釋說，“實知之，實行之，必欲得其心所不忍不安，終身之慕，終食之無違，信之篤也?！币虼耍秸f：“至誠則自不容已。而欲致其誠者，惟在于操存而勿使間斷，己百己千，勉強之熟而自無不誠矣?！盉45這說明，“至誠”之境界要求時間上的綿延性，即“終身制慕”“終食之無違”，一旦有片刻的懈怠，都會使“至誠”打了折扣。

船山又認為人們致“至誠”的過程，也是個“致曲”的過程，所謂“曲”即是指“斯道之流行者不息，而曲者據(jù)得現(xiàn)前一段田地，亦其全體流行之一截也”B46。這是說“至誠”不會是一帆風順的，而是有階段性的、有次第的實現(xiàn)過程，無法圖謀一蹴而就之功效。盡管如此，并不影響“誠”的實現(xiàn)，因為“致曲而曲能有誠”，但有一個前提就是：“能所擇皆善，則所信益弘，而無有不誠?！?/p>

四、結論

綜上所述，王船山從批判性思維視閾出發(fā)，通過“誠”“思誠”“至誠”三個概念構建了一個完整的道德教育思想體系，從而使道德教育有了本體論依據(jù)，并進而鮮明指出道德教育的過程，即“思誠”的過程，主要是培養(yǎng)人的實踐意識、批判意識的過程，最后確立了道德教育的價值歸宿即“至誠”。又由于“至誠”境界在時間上的綿延性和空間上的廣延性，道德修養(yǎng)或道德教育的過程不會是一時之功夫，而是伴隨著人之始終的永恒過程。這些理論對于加強當代大學生道德教育建設仍然具有十分重要的方法論上的啟發(fā)意義。

【 注 釋 】

①＼[德＼]康德著，張榮等譯：《道德形而上學》（注釋本），中國人民大學出版社2013年版，第162頁。

②③⑩

B11B12B15B16B17B18B21B22B23B24B25B26B27B28B39B40B41B42B46王夫之：《船山全書》（第6冊） ，岳麓書社2011年版，第998、1113、997、997、998、538、538、539、540、456、458、996—997、997—998、997、997、399、998、528、528、528、528、546頁。

④⑦B19B20B30B34B43B44B45王夫之：《船山全書》（第12冊），岳麓書社2011年版，第420、422、402、402、116、114、114、115、115頁。

⑤⑥⑨B13B14B32王夫之：《船山全書》（第2冊） ，岳麓書社2011年版，第306、379、353、353—354、352、377頁。

⑧馮友蘭：《中國哲學史新編》（下），人民出版社1999年版，第306頁。

B29B31B35B36B37B38王夫之：《船山全書》（第4冊） ，岳麓書社2011年版，第1281、1256、1280、1281、1281、1281頁。

B33王夫之：《船山全書》（第5冊） ，岳麓書社2011年版，第586頁。

（編校：夏劍欽黃淵基）endprint