周興

摘 要：孟子提出的“格君心之非”是儒臣以文化權(quán)力制約皇權(quán)的政治原則，宋代經(jīng)筵制度的確立為儒臣將此原則付諸政治實踐提供了制度上的保證。在明代，經(jīng)筵制度得到完善，雖然在制約皇權(quán)方面未能取得實質(zhì)成功，但絕大多數(shù)君主并未否定儒臣通過經(jīng)筵制約皇權(quán)的文化權(quán)力，儒臣在道德領(lǐng)域內(nèi)也尊于君主。明世宗在主觀認(rèn)識上否定儒臣的文化權(quán)力，但海瑞與世宗的博弈表明，儒臣仍然保持著道德上尊于君主的地位。清代在一定程度上接受了儒家政治文化，但康熙中期以后，經(jīng)筵制度變成了君主訓(xùn)導(dǎo)儒臣的制度，儒臣的進(jìn)諫也無法在利用文化權(quán)力制約皇權(quán)方面有所作為，皇權(quán)兼并了道德觀念上的文化權(quán)力。文化權(quán)力從儒臣轉(zhuǎn)到君主，是明清皇權(quán)的實質(zhì)性變化所在。

關(guān)鍵詞：明清皇權(quán)；文化權(quán)力；格君心之非

中圖分類號：K248文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）11-0121-07

中國傳統(tǒng)政治中的皇權(quán)是學(xué)術(shù)界研究的重點。一般認(rèn)為，明清兩代，中國傳統(tǒng)政治中的皇權(quán)達(dá)到了頂峰。如常建華先生認(rèn)為清前期延續(xù)了洪武政治體制，即廢除丞相制度，加強(qiáng)皇帝的專制集權(quán)。①梁娟娟考察了清代科道官諫諍職能的萎縮情況，證明清代皇權(quán)的進(jìn)一步強(qiáng)化。②這些研究似乎表明，明清兩代皇權(quán)只是加強(qiáng)了專制的程度，而無本質(zhì)變化，但這只是從政治制度上考察的結(jié)論。近來，劉溪討論了康熙帝以治統(tǒng)兼并道統(tǒng)，實現(xiàn)“君師合一”，皇權(quán)壟斷了道統(tǒng)話語權(quán)，③從文化權(quán)力的角度探討了清代皇權(quán)問題。明清兩代皇權(quán)有無實質(zhì)變化，是關(guān)系到如何理解兩代政治變動的中心問題。本文以文化權(quán)力的轉(zhuǎn)換為中心，考察明清兩代皇權(quán)的本質(zhì)變化，以俟教于方家。

一、明代士大夫利用經(jīng)筵制度制約皇權(quán)的努力

最早明確提出利用文化權(quán)力制約皇權(quán)的儒學(xué)思想家是孟子，《孟子·離婁上》說：“唯大人為能格君心之非。君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！雹苊献訉Υ蟪继岢觥案窬闹恰钡恼我螅此^“正君”，其目標(biāo)是要求君主遵守儒家的“仁義之道”：“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃居谌识??！雹輨扇A對孟子這一思想進(jìn)行了精辟的揭示：“孟子企圖在權(quán)力與道德、知識之間建立一個制約圈。君主的權(quán)力在現(xiàn)實生活中是至上的，但道德、知識在觀念范圍內(nèi)又高于權(quán)力，從而給權(quán)力以制約。”⑥“格君心之非”是儒臣利用文化權(quán)力制約皇權(quán)的政治原則。

儒臣為君主進(jìn)講儒家經(jīng)典在宋代通過經(jīng)筵將其制度化，儒臣將“格君心之非”付諸制約皇權(quán)的政治實踐，經(jīng)筵的正規(guī)化導(dǎo)致探討治國之術(shù)的帝王之學(xué)成為儒家學(xué)者的重要課題，而帝王之學(xué)更注重培養(yǎng)君德的層面。⑦理學(xué)家程頤就認(rèn)為“格君心之非”是治道之本：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官?！雹嘁虼?，他極力抬高經(jīng)筵的政治地位：“天下重任，唯宰相與經(jīng)筵：天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵?！雹岢填U將經(jīng)筵置于與宰相對等的地位，可見他對“格君心之非”以成就君德的重視。

儒家的道統(tǒng)論與經(jīng)筵制度有著內(nèi)在的聯(lián)系。儒家道統(tǒng)論的成熟與經(jīng)筵制度的確立都發(fā)生在宋代，這絕非巧合。儒家學(xué)者所構(gòu)筑的象征道德權(quán)威的道統(tǒng)，要抗衡的是象征政治權(quán)威的治統(tǒng)，道統(tǒng)在道德領(lǐng)域內(nèi)尊于治統(tǒng)，這是“格君心之非”的政治原則在現(xiàn)實政治中的表達(dá)。經(jīng)筵制度是道統(tǒng)來抗衡治統(tǒng)的在制度上的表現(xiàn)，是儒臣以儒家道德來規(guī)訓(xùn)、制約皇權(quán)的具體途徑。因此，經(jīng)筵制度為落實“格君心之非”這一政治原則提供了制度上的保證。

明初君主非常重視儒臣的經(jīng)史講讀。如朱元璋“日令二人進(jìn)講經(jīng)史，敷陳治道”⑩，但還沒有建立固定的經(jīng)筵制度。英宗時，經(jīng)筵制度正式確立。正統(tǒng)初年，楊士奇上《請開經(jīng)筵疏》，就將經(jīng)筵目的定位在培養(yǎng)君德：“自古人君成德，必先于學(xué)，未有不學(xué)而成德者也?！渡袝吩唬骸跞饲蠖嗦劊瑫r維建事。學(xué)于古訓(xùn)乃有獲。經(jīng)筵侍講之官，實為學(xué)之資?！盉11又說：“皇上圣德正在今日輔養(yǎng)本源?！盉12這表達(dá)了儒臣建立經(jīng)筵制度來成就君德的殷切期望，此后儒臣諸如此類的進(jìn)言不絕如縷。正統(tǒng)初建立經(jīng)筵制度，即規(guī)定了固定的時間、地點和禮儀，《明史》記載：“明初無定日，亦無定所，正統(tǒng)初，始著為常儀，以月之二日御文華殿進(jìn)講，月三次，寒暑暫免?！盉13所謂“月之二日”，即每月二日、十二日、二十二日舉行，除了君主和講官外，出席經(jīng)筵的還有內(nèi)閣大學(xué)士、九卿、祭酒等大臣，陣容龐大。除了每月三次經(jīng)筵講讀之外，另外還設(shè)立日講，“每日止用講讀官四員”，“講官直說大義，惟在明白易曉”。B14晁中辰認(rèn)為：“日講并不限于經(jīng)筵的‘春講、‘秋講期間，而是除了元旦等假日、重大節(jié)慶和祭祀以外，全年其余的日子都可以進(jìn)行日講?！盉15日講不重視外在的儀式，對培養(yǎng)君德更具有實質(zhì)意義。經(jīng)筵更重視禮儀、形式，表明的是崇儒重道的態(tài)度；日講更重視實質(zhì)內(nèi)容，致力于培養(yǎng)君德。

明代廢除了丞相制度，從制度層面制約皇權(quán)變得異常艱難。儒臣企圖完善經(jīng)筵制度以文化權(quán)力來制約皇權(quán)，他們也對此寄予殷切希望。然而，利用經(jīng)筵講讀規(guī)訓(xùn)皇權(quán)又豈是易事？明代經(jīng)筵制度的實際執(zhí)行離預(yù)定目標(biāo)相差甚遠(yuǎn)，培養(yǎng)君德的實際效果也遠(yuǎn)未達(dá)到儒臣的期望。

從總體上看，明代較好地執(zhí)行經(jīng)筵制度的皇帝有英宗、代宗、憲宗、孝宗、熹宗和思宗，世宗和神宗都在其初期御經(jīng)筵、日講的次數(shù)較多，武宗長期報罷，穆宗御經(jīng)筵的次數(shù)少。當(dāng)然，即使經(jīng)筵制度在執(zhí)行得較好時，也很難按照規(guī)定的制度進(jìn)行。明代儒臣處于君主高度專制的體制之下，要落實以經(jīng)筵、日講來制約皇權(quán)的計劃，就面臨著非常大的困境，這以世宗時期為最。世宗以外藩繼承帝位，為加強(qiáng)皇權(quán)，企圖借經(jīng)筵講讀“將自己變成天下人的君和師”B16。嘉靖十一年（1532），世宗開始沉迷于道教玄修，“道教青詞很快取代了經(jīng)筵講章”B17，在此政治態(tài)勢下，儒臣利用經(jīng)筵講讀來制約皇權(quán)就面臨著險惡的境地。結(jié)果，“當(dāng)野心的朝臣視經(jīng)筵講讀僅為晉升和獲得權(quán)力的途徑時，經(jīng)筵的性質(zhì)也改變了”B18。嘉靖十六年后，經(jīng)筵、日講不再舉行，連講官撰進(jìn)講章的形式都沒有保留，儒臣企圖通過經(jīng)筵制度來“格君心之非”的期望也就成了泡影。世宗實際在主觀認(rèn)識上已經(jīng)否定了儒臣有“格君心之非”的文化權(quán)力。

雖然影響經(jīng)筵講讀效果的因素非常多，但君主自身的原因是主要的。謝貴安論道：“皇帝的消極怠學(xué)和怠政，使得明代宮廷教育的成效相當(dāng)?shù)拖?，說明了皇帝專制制度和儒家意識形態(tài)的博弈中，皇帝擁有政治權(quán)力的強(qiáng)大優(yōu)勢，可以對儒學(xué)思想陽奉陰違或拒不執(zhí)行，儒臣對此也常無可奈何。”B19明代經(jīng)筵制度在成就君德上遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能達(dá)到儒臣預(yù)期的目標(biāo)。那么，可以說儒臣借經(jīng)筵制度落實“格君心之非”的政治原則從總體上并未取得多大的成功。

但是，經(jīng)筵制度對明代政治仍然具有不可替代的積極意義。明代大多數(shù)君主并未否定師儒的道德權(quán)威，有時講官以較委婉的方式進(jìn)諫也會讓君主有所省悟。正德初年，劉健向荒淫昏聵的武宗進(jìn)諫：“近日以來，免朝太多，奏事漸晚，游戲漸廣，經(jīng)筵日講直命停止。臣等愚昧，不知陛下宮中復(fù)有何事急于此者?！薄敖袷W(xué)久曠，正人不親，直言不聞，下情不達(dá)，而此數(shù)者雜交于前，臣不勝憂懼?！蔽渥诨卮穑骸半蘼劦弁醪荒軣o過，貴改過。卿等言是，朕當(dāng)行之?！盉20劉健的諫言無疑沒有讓武宗“改過”，但作為師儒仍具道德權(quán)威。崇禎時期，經(jīng)筵講官文震孟委婉地進(jìn)諫思宗，“時大臣數(shù)逮系，震孟講魯論‘君使臣以禮一章反覆規(guī)諷，帝即降旨出上述喬允升、侍郎胡世賞于獄”B21?？梢?，即使面對較為強(qiáng)勢之君思宗，儒臣通過經(jīng)筵講讀來貫徹“格君心之非”的政治原則也未完全落空。武宗作為明代昏聵之君的典型，思宗是明代強(qiáng)勢的君主，他們或?qū)煹辣硎咀鹬?，或?qū)?jīng)筵講官的進(jìn)諫多少有所接受。神宗數(shù)十年不御經(jīng)筵，但在萬歷十六年拒絕申時行開經(jīng)筵的請求時說：“自古帝王非講學(xué)窮理，則修齊治平之道何由而知？”“既卿等奏進(jìn)講章，可不拘日期，每日寫進(jìn)以備溫覽，待秋涼朕疾稍愈，仍赴經(jīng)筵?！盉22雖然神宗對于所進(jìn)講章未必“溫覽”，此后也未“赴經(jīng)筵”，但他承認(rèn)經(jīng)筵“講學(xué)窮理”的意義，且答應(yīng)“奏進(jìn)講章”就說明他認(rèn)可講官“格君心之非”的文化權(quán)力?？梢?，除世宗外，明代君主盡管千方百計擺脫師儒的文化權(quán)力的制約，但在主觀認(rèn)識上都沒有否定師儒的這種權(quán)力。

總體而言，明代儒家士大夫延續(xù)宋代并進(jìn)一步完善了經(jīng)筵制度，儒臣對通過經(jīng)筵制度制約皇權(quán)也寄予了很大期望。但在專制皇權(quán)高度強(qiáng)化的體制下，儒臣利用經(jīng)筵制度“格君心之非”面臨著多方面的困境，其成就君德的實際效果也遠(yuǎn)未達(dá)到他們的期望。然而，從明代政治文化的整體情況看，除世宗外，明代君主都沒有否定師儒通過經(jīng)筵講讀來“格君心之非”的文化權(quán)力，師儒在道德領(lǐng)域內(nèi)的地位仍然尊于君主。

二、從儒臣的強(qiáng)諫看明代文化權(quán)力制約皇權(quán)的效果

上文述及明代經(jīng)筵制度實行的總體情況，可知世宗和神宗在其后期數(shù)十年不御經(jīng)筵、不上朝，且世宗試圖實現(xiàn)君師合一的地位，拒絕儒臣文化權(quán)力的制約。但正是這種情況激起了正直而剛勇的朝臣的強(qiáng)諫，海瑞于嘉靖四十四年上《治安疏》痛責(zé)世宗“君道不正”，雒于仁于萬歷十七年上《四箴疏》痛斥神宗患“酒色財氣”之疾，臣下如此明目張膽且不留情面地抨擊時君，在中國古代極為難見。其中，海瑞明確秉持儒家“格君心之非”這一政治原則進(jìn)行強(qiáng)諫，而進(jìn)諫的對象又是世宗，我們可以以此討論世宗是否實現(xiàn)了不受儒臣文化權(quán)力制約的目的。

世宗可謂是明代強(qiáng)橫之君的典型代表。他即位不久就與朝臣之間爆發(fā)了大禮議之爭。嘉靖三年，世宗以大規(guī)模的廷杖來鎮(zhèn)壓哭諫的朝臣，以武力鎮(zhèn)壓了議禮反對派。世宗企圖通過大禮議改變政治文化，“力圖扭轉(zhuǎn)朝中官員的政治倫理，使得官員從普遍忠于文官制度和禮法為基礎(chǔ)的政治倫理向?qū)实郾救吮磉_(dá)忠心這樣一個政治倫理轉(zhuǎn)變”B23。這表現(xiàn)在世宗不容許臣下針對自己的任何批評和議論，刻毒地打擊諫臣。海瑞就是在這種政治背景下上《治安疏》的。當(dāng)然，海瑞并不認(rèn)為強(qiáng)諫是“格君心之非”的理想方法，他曾講：“常聞人臣以道格君而化之，上也。以德匡君而輔之，次也。以是諫非而痛之，下也?！盉24可見，對于儒臣而言，經(jīng)筵制度是以文化權(quán)力制約皇權(quán)的主要途徑，而強(qiáng)諫則是一種補充途徑而已。在《治安疏》中，他開篇就直奔主題，開門見山地點明他上此疏的主旨：“為直言天下第一事以正君道、明臣職、求萬世治安事。君者，天下臣民萬物之主也。惟其為天下臣民萬物之主，責(zé)任至重，凡民生利瘼一有所不聞，將一有所不得知而行，其任為不稱。是故養(yǎng)君之道，宜無不備，而以其責(zé)寄臣工，使盡言焉。臣工盡言而君道斯稱矣。”B25所謂“正君道”，就是約束君主的行為以規(guī)范皇權(quán)的運行。在此疏中，“臣職”指“臣工盡言”，是“養(yǎng)君之道”?！俺脊けM言而君道斯稱矣”一句點明了臣職與君道之間的主從關(guān)系。他要求臣工盡言以制約皇權(quán)，其意甚明。海瑞提出“正君道、明臣職”就是針對當(dāng)時皇權(quán)過度膨脹的狀態(tài)和臣下忠于君主個人的政治倫理而發(fā)。他簡要地闡述了臣職的具體內(nèi)容，他講：“《詩》云：‘袞職有闕，惟仲山甫補之。今日所賴以弼棐匡救，格非而歸之正，諸臣責(zé)也?！盉26在此，“弼棐匡救”是指糾正君主具體政策上的失誤；“格非”即孟子所謂的“格君心之非”。在這里，海瑞認(rèn)為臣職包含兩個層面的內(nèi)容：糾正具體政策上的失誤和消除君主私心對政治的滲透。不難看到，海瑞如此定義臣職，實質(zhì)上是為自己上此疏“格君心之非”、行使文化權(quán)力制約皇權(quán)提供理論依據(jù)。

海瑞在疏中又指出“君心之非”所在：“求長生心與惑心合，有辭于臣，君道不正，臣請再為陛下開之?！盉27此處“求長生心”指世宗的玄修之事。在理學(xué)的道德語境中，“求長生心”是指世宗心術(shù)不正，因此他所謂“君道不正”直指玄修之事：“陛下之誤多矣，大端在修醮?！盉28并用大量篇幅闡述了玄修的政治危害，接著開出了改正的良方，他說：“陛下誠知玄修無益，臣之改行，民之效尤，天下之不安不治由之，翻然悔悟，日視正朝，與宰相、九卿、侍從、言官講求天下利害，洗數(shù)十年君道之誤，置其身于堯、舜、禹、文、武之上；使其臣亦得洗數(shù)十年阿君之恥，置身于皋、夔、伊、傅相后先，明良喜起，都俞吁咈?！盉29海瑞站在道德的高度，將世宗玄修之事解釋成“君道之誤”，而非一般的政治錯誤。他要求世宗“幡然悔悟，日視正朝”，成為堯舜之君；并開放言路，“使其臣亦得洗數(shù)十年阿君之恥”而盡言。

細(xì)讀《治安疏》，不難發(fā)現(xiàn)“君道”五次出現(xiàn)于疏文的關(guān)鍵地方，是全疏最關(guān)鍵的字眼，全疏緊扣“君道”二字展開對皇權(quán)的批評。我們不難讀懂海瑞的意圖：海瑞提出“君道不正”指向世宗的玄修一事，而又通過抨擊世宗玄修而直擊世宗最大的私心“求長生心”，用事實證明世宗玄修多年卻一無所得，以糾正世宗的私心自用。海瑞所謂“格非”，所格者乃世宗“求長生心”，要求世宗“翻然悔悟”；所謂“正君道”，所正者乃要求世宗停止玄修一事而“日視正朝”，以達(dá)到規(guī)范皇權(quán)運行的政治目標(biāo)，這才是他所謂的“天下第一事”。這完全是秉承“格君心之非”這一原則的政治實踐。

海瑞上《治安疏》在嘉靖四十四年十月，但到嘉靖四十五年二月才被捕入獄。為何世宗在三個多月之后才逮捕海瑞？這背后隱藏著的政治問題是耐人尋味的。世宗初讀《治安疏》后有何反應(yīng)？《海忠介公行狀》記載：“然竊聞公疏入時，上創(chuàng)覽，怒甚，抵其章于地，已復(fù)取置御案，日再三讀，為感動太息，稱有比干之忠。”B30《名山藏》載：“疏上，大怒，抵之地，已又再取讀，太息自悔，留中者數(shù)月。始，帝怒時，拍幾叱咤?！盉31相關(guān)記載還有很多，但由于宮廷事秘，朝臣的記載都源于傳聞，真?zhèn)蜗嗷臁５侨缦聨c可以肯定：第一，世宗讀《治安疏》后的第一反應(yīng)是震怒；第二，世宗在震怒之余，將此疏讀了數(shù)遍，并“太息自悔”；第三，世宗從此疏中讀出了海瑞的忠誠。徐階當(dāng)時任內(nèi)閣首輔，其《答傳繼諭》真實記載了世宗讀《治安疏》后的內(nèi)心想法?！半迣矣忻苤I，卿階以為今人心之恨，不新其政，此物（‘此物指海瑞）可見也。他說的都是，朕今疾人，不能如甲午之前，怎克視事？惟傳繼為第一計?！薄扒涞扔诖诵笪铮ù伺c后諭所謂‘畜物，皆指海瑞）不依朕處，將來必不可言之者紛欺多事了。朕仰承天眷，自不惜謹(jǐn)，乃致病患一年，日弱一日。如可起御政，豈受此畜物肆詈焉。此不可并處，別行計議。”“朕謂‘不可并處者，乃以既新政，其君御此，比景泰之歲皇曾祖考避南內(nèi)。今朕已御西內(nèi)，如忌尊無二上，于南京建一宮宇居，朕何貶云？豈謂畜物耶？”B32世宗一日之內(nèi)三次諭示首輔徐階，商討禪位之事。《治安疏》尖刻的措辭使世宗惱怒，稱海瑞為“此物”“此畜物”，但對海瑞的批評提不出有力的反駁，不得不承認(rèn)“他說的都是”。世宗幾十年來不允許臣下任何針對自己的批評，為求長生而玄修，為此二十多年不上朝，這表明在他心目中玄修之事重于國政大事。海瑞所謂“君道不正”直指玄修一事，可謂直擊世宗痛處，并明確指出：“陛下玄修多年矣，一無所得?！盉33對于求長生心極重的世宗而言，玄修半輩子卻“一無所得”，對他產(chǎn)生何等劇烈的心理沖擊。世宗以帝王之尊對輔臣說出“自不惜謹(jǐn)”之語，這既是深刻的自責(zé)，也包含著痛苦的反思。可見，世宗內(nèi)心深服于海瑞的批評?？梢哉f，《治安疏》無異于一副清醒劑，使世宗在聽?wèi)T了諛詞之后對自己四十余年的作為有了沉痛的反思。世宗“自比堯舜，以堯名齋”B34，內(nèi)心深處難以接受海瑞的譴責(zé)，想到要重新御政，無奈已經(jīng)病入膏肓。世宗內(nèi)心深處的惱怒、悔悟以及受痛責(zé)后的憤憤不平等心理，都躍然紙上。

世宗讀《治安疏》后內(nèi)心處于深刻的矛盾和斗爭之中，但沒有立刻逮捕并殺害痛責(zé)自己的海瑞。與嘉靖三年大禮議中悍然逮捕134名哭諫朝臣并打得血肉橫飛相比，此時敢于挑戰(zhàn)皇權(quán)威嚴(yán)的海瑞卻在三個多月內(nèi)安然無恙，這表明世宗在與時任戶部主事的海瑞這么一個小臣的較量中，已經(jīng)在心理和氣勢上輸了一著。如下史料也說明了這一事實：“一日，撻諸宮婢，宮婢故作囈語曰：‘萬歲受詈海瑞，以吾儕洩忿邪？”B35世宗將內(nèi)心的憤怒發(fā)泄到無辜的宮女身上，這又可見世宗氣沮的情形。正如李鴻然所言，海瑞“實際上是以最具權(quán)威性的倫理標(biāo)準(zhǔn)搖撼朱厚熜的絕對權(quán)威”B36，此為的論?？梢?，海瑞以自己強(qiáng)大的道德人格及掌握的道德話語權(quán)，已經(jīng)取得在道德領(lǐng)域內(nèi)尊于皇權(quán)的地位。

世宗受到海瑞的強(qiáng)烈譴責(zé)，畢竟如同芒刺在背，終于下詔逮捕海瑞：“瑞詈主毀君，不臣悖道，錦衣捕送該司，嚴(yán)刑究主使及同商者以聞?！盉37從接到海瑞《治安疏》到下詔逮捕海瑞入獄，世宗經(jīng)過了三個多月的心理斗爭。但是世宗至死都沒有對海瑞下殺手：“已而，該衛(wèi)獻(xiàn)上獄辭，法司擬大辟，上竟留中不下，蓋圣意淵矣。”B38海瑞的學(xué)生梁云龍在《海忠介公行狀》中寫道：“肅皇帝曷嘗有死公之心哉！”B39這是時人對當(dāng)時政治態(tài)勢的深層觀察。

行文至此，我們可以討論海瑞以文化權(quán)力制約皇權(quán)的實際效果了。海瑞在疏中要求世宗“置其身于堯、舜、禹、文、武之上”，成為“圣君”。如果說，海瑞“正君道”是要求世宗成為這樣的“圣君”，毫無疑問，他的目標(biāo)沒有達(dá)到。由于疾病的緣故及其他復(fù)雜的原因，世宗也沒有如海瑞所要求的“日視正朝”而切實地改善政治，“正君道”的目的也未達(dá)到。但是從上文分析看，海瑞在世宗的淫威面前，以其人格力量和《治安疏》鞭辟入里的批評，使世宗從玄修的迷誤中震醒，則海瑞要求世宗“翻然悔悟”的目標(biāo)可以說基本達(dá)到了，這可算是海瑞“格君心之非”的政治成效。這表明，晚年的世宗仍然無法拒絕儒家“格君心之非”的政治原則。

從明太祖開始，明代的政治文化就形成了君主崇儒尊道的深厚傳統(tǒng)，這種文化傳統(tǒng)在明英宗以后諸帝時期或隱或顯地延續(xù)著。B40明代儒臣的道德權(quán)威地位根基深厚，不是某個君主的個人意志能改變的。海瑞與世宗的博弈表明，世宗雖然在主觀上否定了儒臣“格君心之非”的文化權(quán)力，但在客觀上最終沒有實現(xiàn)這一點。在明代，皇權(quán)始終在“格君心之非”的政治原則所規(guī)定的范圍內(nèi)運作。

三、清代皇權(quán)對儒臣文化權(quán)力的兼并

如上文所述，雖然明代儒家士大夫在落實“格君心之非”的政治原則以成就君德方面確實在總體上是失敗的，但絕大多數(shù)君主都承認(rèn)儒臣有通過經(jīng)筵制度來“格君心之非”的文化權(quán)力。從政治運行的態(tài)勢來說，儒臣在道德領(lǐng)域內(nèi)的地位也始終尊于君主。但明清易代之后，這種態(tài)勢發(fā)生了徹底轉(zhuǎn)變。應(yīng)該指出的是，因為鴉片戰(zhàn)爭后，政治環(huán)境陡變，皇權(quán)的運作也不能不有所變化，因此本文所論清代皇權(quán)僅及于道光朝。

后金時期，清太祖努爾哈赤對儒學(xué)的認(rèn)識非常膚淺。太宗皇太極對儒學(xué)的治國功能認(rèn)識加深了，1636年改年號為“崇德”就表明了這一點。此年，他奠定了清代基本的政治制度，對儒家政治文化有所接受，其設(shè)立的內(nèi)弘文院即有為皇帝進(jìn)講、侍講太子并教諸親王。但另一方面對“全盤漢化”嚴(yán)加防范，要求保持滿人的尚武傳統(tǒng)。B41

順治元年（1644）同月戶科給事中郝杰上奏：“從古帝王無不懋修君德，首重經(jīng)筵。今皇上睿資凝命，正宜及時典學(xué)。請擇端雅儒臣，日譯進(jìn)《大學(xué)衍義》及《尚書》典謨數(shù)條，更宜遵舊典，遣祀闕里，示天下所宗?！盉42清朝政權(quán)在北京剛立足，漢族朝臣即要求君主接受儒家“格君心之非”的政治原則，遵守儒家政治文化的規(guī)則。這一要求得到當(dāng)時最高決策者的同意：“得旨：請開經(jīng)筵，祀闕里，俱有裨新政，俟次第舉行?！盉43然而，經(jīng)筵并未“俟次第舉行”，表面原因是語言隔閡、明代經(jīng)筵場所文華殿毀于戰(zhàn)火等，實質(zhì)乃拒斥儒臣利用文化權(quán)力對皇權(quán)的制約。直至順治十二年，已經(jīng)成年的順治帝對儒學(xué)的治國功能認(rèn)識加深，外加儒臣的壓力，積極建立經(jīng)筵制度，九月首開經(jīng)筵，清代經(jīng)筵制度正式確立。從順治十四年至十八年，順治帝舉行了6次經(jīng)筵。B44

康熙初年經(jīng)筵制度曾一度中斷，康熙九年（1670）又議定經(jīng)筵、日講日期，從康熙十年至二十五年是清代經(jīng)筵制度執(zhí)行得最好的時期。B45然而，從康熙二十五年開始，康熙帝對經(jīng)筵的態(tài)度發(fā)生了巨大變化?？滴醵迥觊c四月，康熙帝諭翰林院掌院學(xué)士庫爾納等：“爾等每日將講章捧至乾清門預(yù)備，詣講筵行禮進(jìn)講，為時良久，妨朕披覽功，著暫停止。”B46從此日講不再舉行。經(jīng)筵次數(shù)也明顯減少，基本一年一次或不御經(jīng)筵，康熙四十七年至六十年僅御經(jīng)筵三次。B47更深刻的變化在于，經(jīng)筵本為儒臣向君主的進(jìn)講，而康熙帝將經(jīng)筵講讀中講官與君主的關(guān)系顛覆過來，“康熙帝在經(jīng)筵中并非處在一個‘聽講的位置，他占據(jù)了‘主講的地位”B48，這樣使經(jīng)筵具備了訓(xùn)導(dǎo)臣工的功能，這已經(jīng)改變了經(jīng)筵制度的性質(zhì)，這種變化值得深入探討。B49

康熙二十二年之后，康熙帝著手治統(tǒng)兼并道統(tǒng)，并為此費盡心機(jī)。B50康熙帝自小勤于讀書，但對于理學(xué)的性理精微未能深入體會，B51于是他將學(xué)術(shù)的高下定位于能直接付諸治國的“用”，并于康熙二十五年之后苦學(xué)西方科學(xué)，在學(xué)術(shù)之用方面全面超越儒臣，取得“學(xué)術(shù)權(quán)威”的地位，B52這樣以帝王身份兼“學(xué)術(shù)權(quán)威”，以實現(xiàn)治統(tǒng)兼并道統(tǒng)、皇權(quán)兼并文化權(quán)力。象征皇權(quán)的治統(tǒng)與象征文化權(quán)力的道統(tǒng)合于君主一人，那么經(jīng)筵制度發(fā)生本質(zhì)變化也就不可避免了。在這種情況下，“訓(xùn)導(dǎo)臣工”的經(jīng)筵一年舉行一次就足夠了，禮儀簡單、只注重學(xué)習(xí)效果的日講也沒有存在的必要了。康熙帝經(jīng)過長期的觀察、思考及切身體會，已經(jīng)看透了儒家政治文化制約皇權(quán)的奧妙，其改變經(jīng)筵的性質(zhì)正是反其道而用之的產(chǎn)物。

康熙帝一旦獲得道統(tǒng)上的話語權(quán)，就向儒臣揮舞著道德這根大棒?？滴跞暌浴独韺W(xué)真?zhèn)握摗窞轭}親試眾翰林官，并斥責(zé)李光地、熊希履、湯斌等理學(xué)名臣為偽道學(xué)，B53這是康熙帝不僅以帝王身份，更以學(xué)術(shù)權(quán)威的身份對當(dāng)時理學(xué)名臣在道德觀念領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)言。李光地等人都曾為康熙帝的經(jīng)筵講官，尚且如此，其他大臣就更毋須言。道德解釋權(quán)本來是明代士大夫批評皇權(quán)最銳利的武器，康熙帝卻將這一武器抓到了自己手里，并用來訓(xùn)斥自己老師言行不一，清代君臣在道德觀念范圍內(nèi)的位置發(fā)生逆轉(zhuǎn)于此可見一斑。

康熙帝以治統(tǒng)兼并道統(tǒng)發(fā)生在由創(chuàng)業(yè)向守成轉(zhuǎn)變的階段，其意義非同尋常，可以說是此后清代諸帝守成的家法。雍正帝即位后繼承了康熙時期經(jīng)筵制度的功能，經(jīng)筵講官在皇帝發(fā)表御論后再三贊頌，“經(jīng)驗講論儼然成了炫耀帝學(xué)淵博、頌揚圣學(xué)精微的場所”B54。乾隆朝的經(jīng)筵出現(xiàn)了群臣“跪聆御論”的固定儀式B55，這種經(jīng)筵制度一直延續(xù)到咸豐朝B56。清代經(jīng)筵的這種變化，是清代治統(tǒng)兼并道統(tǒng)在政治制度上的體現(xiàn)，標(biāo)志著清代君臣在道德領(lǐng)域內(nèi)的地位發(fā)生根本變化，君主取得絕對的至尊無二的地位，而“臣下在行動上、思想上、感情上都要成為君主的傀儡”B57。清代君主用各種手段提高皇權(quán)的尊嚴(yán)，貶抑儒臣的政治作用和道德尊嚴(yán)。B58可見，清代皇權(quán)成為真正至高無上的絕對權(quán)力，而臣下已經(jīng)完全喪失了道德領(lǐng)域內(nèi)尊于君主的地位，成為政治上沒有道德人格的奴才。

康熙中期之后，儒臣從經(jīng)筵制度上落實儒家“格君心之非”的政治原則的通道就斷絕了，那么儒臣向君主進(jìn)諫是否能利用文化權(quán)力制約皇權(quán)呢？這就需要探討清代監(jiān)察制度的實際政治功能了。崇德元年（1636），皇太極設(shè)立都察院，但沒有設(shè)立六科給事中和監(jiān)察御史，朝中沒有真正意義上的言官?；侍珮O是清代從諫如流的帝王，但絕不容許具有獨立思想的朝臣的鋒芒畢露的上諫，B59這與接受“格君心之非”的政治原則相差甚遠(yuǎn)，此乃清代祖制。入關(guān)之后監(jiān)察制度雖然有所完善，但雍正元年（1723），雍正將六科合并于都察院，科道兩途完全統(tǒng)一，廢除了六科給事中對皇帝的監(jiān)督權(quán)，言官在制度上對皇帝的監(jiān)督就取消了，針對皇帝本人的諫言就大幅度地減少了。湯吉禾根據(jù)《欽定大清會典事例》等六書進(jìn)行統(tǒng)計，在1200余篇奏疏之中，屬科道官言事之疏為464篇，其中針對皇帝本人的奏疏11篇，在各類奏疏中居末位，這還包括清初和清末兩段儒臣較為踴躍進(jìn)諫的時期。湯吉禾評價道：“科道乃言事專官，負(fù)有諫諍職責(zé)，對于皇帝行動之奏議，竟居最少，未免膽怯之甚耳?！盉60雖然湯吉禾的統(tǒng)計可能不準(zhǔn)確，但足以說明清代言官對皇權(quán)的監(jiān)察何等軟弱無力了。清代君主雖然時而要求臣下匡弼君過，但這只是就具體政務(wù)上糾正其失誤，并不允許臣下通過“格君心之非”來實施對皇權(quán)的批評。儒臣已經(jīng)失去“格君心之非”的文化權(quán)力，則其進(jìn)諫也不可能利用文化權(quán)力對皇權(quán)進(jìn)行有深度的批評了。

清代皇帝將文化權(quán)力緊緊抓在自己手中，并用來批評儒臣。這主要源于清代君主掌握了思想文化領(lǐng)域的主導(dǎo)權(quán)，葛兆光對此有精辟的論述：“真正造成清代學(xué)術(shù)思想失語狀態(tài)的，除了政治對異端的鉗制，還在于皇權(quán)對于真理的壟斷，‘治統(tǒng)對于‘道統(tǒng)的徹底兼并，以及這種道德制高點和對于社會指導(dǎo)權(quán)力占據(jù)之后，所造成的士人對于真理詮釋權(quán)力和對于社會指導(dǎo)權(quán)力的喪失?！盉61康熙帝將自己塑造成全國的“學(xué)術(shù)權(quán)威”，實現(xiàn)“皇權(quán)對于真理的壟斷”，從而成功地實現(xiàn)君師合一的目標(biāo)。杜贊奇就論及思想觀念的政治實質(zhì)，認(rèn)為：“象征符號、思想意識和價值觀念本質(zhì)上都是政治性的，從這個意義上來說，它們或者是統(tǒng)治機(jī)器的組成部分，或者是反叛者們的工具，或者二者兼具?！薄跋笳鞣栔跃哂袡?quán)威性，正是由于人們?yōu)榭刂七@些象征和符號而不斷地相互爭斗?！盉62道德就是這樣一種作為思想觀念的“象征符號”。在控制這種“象征符號”的爭斗中，清代君主無疑是勝利者。

清代最高統(tǒng)治者雖然口口聲聲宣稱崇儒重道，并將程朱理學(xué)作為立國的意識形態(tài)，也確實不斷地學(xué)習(xí)儒家治國平天下的理論和經(jīng)驗，但拒不接受儒家提出的制約皇權(quán)的根本原則。清代入關(guān)之前的祖制對儒家文化的接受就很少，其最高統(tǒng)治者缺乏儒家文化的長期熏陶，在其政權(quán)中儒家政治文化根底遠(yuǎn)不如明代深厚。入關(guān)之后從創(chuàng)業(yè)轉(zhuǎn)向守成的過程中實現(xiàn)了治統(tǒng)兼并道統(tǒng)，經(jīng)筵制度性質(zhì)的改變就是治統(tǒng)兼并道統(tǒng)在制度上的體現(xiàn)。其監(jiān)察制度對皇權(quán)的制約軟弱無力，儒臣的進(jìn)諫根本無法利用“格君心之非”的政治原則制約皇權(quán)。在這種背景下，清代儒臣不可能在道德領(lǐng)域內(nèi)對皇權(quán)進(jìn)行批評。因此，清代皇權(quán)的運作已經(jīng)越出儒家“格君心之非”這一政治原則所規(guī)定的范圍了。

四、結(jié)語

學(xué)術(shù)界一般的觀點認(rèn)為，在明清兩代，中國傳統(tǒng)政治中的皇權(quán)達(dá)到了前所未有的高度。如果就政治制度而言，這一論斷大體不錯。清代在政治機(jī)構(gòu)上有某些變化以進(jìn)一步加強(qiáng)皇權(quán)，這可以說是明代洪武體制的繼承和發(fā)展，因此明清皇權(quán)在政治制度上沒有本質(zhì)性變化。但是如果從政治文化方面來說，明代皇權(quán)與清代皇權(quán)有著實質(zhì)性的差異，這表現(xiàn)在明代皇權(quán)的運作在“格君心之非”的政治原則規(guī)定的范圍之內(nèi)，而清代皇權(quán)的運作則溢出了此范圍?？滴醯?、雍正帝、乾隆帝等以治統(tǒng)兼并道統(tǒng)，都是在崇儒重道的口號下悄然進(jìn)行的。他們將皇權(quán)推至不受政治制度和文化權(quán)力的實質(zhì)制約的高度，徹底改變了儒家士大夫長期營建起來的政治文化，則是明太祖、明成祖等明代雄主所不及的。明清皇權(quán)與儒家政治思想之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，尚待深入探索。注釋

①常建華：《清史十二講》，中國國際廣播出版社，2009年，第16—17頁。

②梁娟娟：《論清代皇權(quán)的加強(qiáng)與科道官諫諍職能的萎縮》，《求索》2008年第10期。

③B52劉溪：《皇權(quán)如何兼并儒家道統(tǒng)——以清康熙帝“道治合一”的努力為中心》，《河北學(xué)刊》2017年第2期。

④⑤楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，2012年，第193、319頁。

⑥劉澤華主編：《中國政治思想史（先秦卷）》，浙江人民出版社，1996年，第194頁。

⑦姜鵬：《北宋經(jīng)筵與宋學(xué)的興起》，上海古籍出版社，2013年。

⑧⑨程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第165、540頁。

⑩《明太祖實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第75頁。

B11B12陳子龍編：《明經(jīng)世文編》，中華書局，1962年，第107、108頁。

B13B20B21張廷玉等：《明史》，中華書局，1975年，第1405、4815、6497頁。

B14《明英宗實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第264—265頁。

B15晁中辰：《明“經(jīng)筵”與“日講”制度考異》，《東岳論叢》2012年第7期。

B16B17B18朱鴻林：《致君與化俗：明代經(jīng)筵鄉(xiāng)約研究文選》，三聯(lián)書店（香港）有限公司，2013年，第66、67、66頁。

B19謝貴安：《明代宮廷教育思想初論》，《求是學(xué)刊》2015年第2期。

B22《明神宗實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第3747頁。

B23胡吉勛：《“大禮議”與明廷人事變局》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第541頁。

B24陳義鐘編校：《海瑞集》下編，中華書局，1962年，第487頁。

B25B26B27B28B29B30B33B35B39陳義鐘編校：《海瑞集》上編《治安疏》，中華書局，1962年，第217、218、219、219、220、540、220、558、540頁。

B31B34何喬遠(yuǎn)：《名山藏》，《續(xù)修四庫全書》第427冊，上海古籍出版社，2002年，第277頁。

B32徐階：《世經(jīng)堂集》，《四庫全書存目叢書》集部第79冊，齊魯書社，1997年，第412—413頁。

B36李鴻然：《論〈治安疏〉》，《海南大學(xué)學(xué)報》1992年第4期。

B37B38《明世宗實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第8925頁。

B40陳寶良：《明代皇帝與明代文化》，《史學(xué)集刊》1992年第3期。

B41B47B54B56陳東：《清代經(jīng)筵制度研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2006年，第10—11、18、21、23頁。

B42B43《清世祖實錄》，中華書局，1985年，第93頁。

B44B45陳東：《清代經(jīng)筵制度研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2006年，第12—16、16—18頁。

B46《清圣祖實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第336頁。

B48B55許靜：《明清經(jīng)筵制度特點研究》，《聊城大學(xué)學(xué)報》2013年第2期。

B49陳東認(rèn)為引起這種變化的原因有三：一是30歲前后的康熙帝學(xué)術(shù)造詣已經(jīng)超越眾臣，經(jīng)筵已經(jīng)不能再起到教育康熙帝的功用；二是康熙帝的學(xué)習(xí)熱情轉(zhuǎn)移到了西學(xué)；三是康熙帝將經(jīng)筵日講的熱情全部轉(zhuǎn)移到了皇儲教育上來。（見陳東：《清代經(jīng)筵制度研究》，第19—20頁）

B50B51姚念慈：《康熙盛世與帝王心術(shù)：評“自古得天下之正莫如我朝”》，三聯(lián)書店，2015年，第233—247、104頁。

B53《清圣祖實錄》，“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年，第785頁。

B57B58劉澤華主編：《中國政治思想史（隋唐宋元明清卷）》，浙江人民出版社，1996年，第675、674—679頁。

B59林乾、句華：《言官與康乾盛世》，安徽人民出版社，2013年，第18—27頁。

B60湯吉禾：《清代科道之成績》，《中山文化教育館季刊》1935年二卷二期。

B61葛兆光：《中國思想史（第二卷）》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第400頁。

B62杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家：1940—1942年的華北農(nóng)村·中文版序》，江蘇人民出版社，2010年，第2頁。

責(zé)任編輯：王 軻