卓瑪青措+湯蕓

[摘要]富蘭克弗特是20世紀英國杰出的考古學家和古代近東文化史研究專家，他對古埃及和兩河流域的宗教與王權的研究，因其獨特且富有啟發(fā)性的視野與觀點引發(fā)了學界諸多的討論。通過比較古埃及與美索不達米亞王權觀念的差異性，富蘭克弗特認為兩河流域的季節(jié)更替使得王權成為自然與社會的結合體，并且與弗雷澤、葛蘭言等人的古典文明社會研究構成對話。富蘭克弗特試圖呈現古代近東“神圣王權”的不同形態(tài)，對于人類學的神圣王權研究而言，《王權與神祇》無疑是我們理解古代近東王權形態(tài)及人類學王權理論的一座“橋梁”。

[關鍵詞]古代近東王權形態(tài)；神圣王權；宇宙秩序

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2017）06-0071-08

亨利·富蘭克弗特（Henri·Frankfort）是國際著名的考古學家和古代近東文化史專家，他一生致力于古代近東考古和文化史研究事業(yè)，有著極其豐富的考古發(fā)掘經驗，并掌握了大量近東文明的一手史料。因此，他的專著總能為我們呈現出大量豐富的細節(jié)例證，甚至列舉出一目了然的藝術形式之歷史證據。出版于20世紀40年代的《王權與神祇：作為自然與社會結合體的古代近東宗教研究》是其代表之作，該書從古人的思維觀念和整體視角出發(fā)，對古埃及和古代兩河流域的宗教觀念進行了細致的比較研究，進而指出古埃及和美索不達米亞的文明縱然看上去相似，但這兩大文明之間的王權觀念卻存在著值得關注的差異性。[1]本文試圖從“神圣王權”（divine kingship）的研究脈絡出發(fā)，來梳理富蘭克弗特對古埃及與美索不達米亞的王權基礎、宇宙論以及王權形態(tài)的差異性考察，進而理解古代近東的兩個主要社會的王權觀及王權形態(tài)背后的宇宙秩序與神圣來源。

一、宗教與王權：富蘭克弗特的學術背景及研究旨趣

1897年，富蘭克弗特出生于荷蘭，先后工作于英國、荷蘭和美國。青年時期，他在阿姆斯特丹大學學習考古學。一戰(zhàn)期間，他曾在荷蘭軍隊里服役。戰(zhàn)爭結束后，他選擇繼續(xù)在倫敦大學深造，師從著名考古學家弗林德斯·皮特里爵士（Sir Flinders·Petrie）。[2]1922年作為皮特里考古隊的一員，富蘭克弗特開始了他的第一次近東考察，并由此正式開啟了他的考古生涯。1929年-1937年，富蘭克弗特領導的考古發(fā)掘成為美索不達米亞地區(qū)最重要的考古活動之一，其考古成果使人們對美索不達米亞文明有了深入理解?？梢哉f，富蘭克弗特是一個天才的考古組織者，成功組織考古發(fā)掘的活動也使他獲得了很多考古經驗，并接觸到了許多反映古代近東文化的一手史料，這更為他此生的古代近東文化研究事業(yè)奠定了基礎。或許是因為其研究區(qū)域集中在古代近東地區(qū)的緣故，國內學界對于富蘭克弗特的了解并不多，當前僅有《王權與神祇》的譯者——中國社科院世界歷史研究所的郭子林先生發(fā)表過一篇文章，簡要地介紹了富蘭克弗特的古代近東文化研究，使我們能夠一窺富蘭克弗特的學術人生[1]。

實際上，從20世紀20年代后期到50年代早期，富蘭克弗特對古代埃及和美索不達米亞史前及王朝文化的考察一直處于考古學學術的前沿。他先后發(fā)表了很多考古報告與考古著作，并憑借自己的考古田野經驗以及對古代近東文化的理解，寫成了幾部很有影響的著作，如《王權與神祇：作為自然與社會結合體的古代近東宗教研究》《古代埃及宗教》《近東文明的起源》《古代東方的藝術與建筑》《古代人類思想發(fā)展史》等。這些著作體現了他在三個學術研究領域做出的貢獻：古代近東的思想文化史、美索不達米亞、埃及和愛琴海文化之間的關系，以及這些文化對后世文明的影響。[2]在《古代埃及宗教》中，他論述了古代埃及人的神靈、國家、生活方式、對死亡的看法和對來世的希望、文學與藝術的變與恒等。古代埃及宗教是一個撲朔迷離、內容深奧、很難把握的專題，故而英語世界有關古代埃及宗教的著作雖并不少見，但真正能夠做到宏觀把握又具體分析的研究卻少有出現，富蘭克弗特選擇能夠反映古代埃及人宗教思想的五個方面進行論述，較全面地展示了埃及人宗教生活的全貌。[2]之后，富蘭克弗特還對古代的埃及和兩河流域的宗教進行了比較研究。如在《王權與神祇》一書中，富蘭克弗特所選擇的主要研究對象是兩個人類已知的最古老的文明——埃及和美索不達米亞，分作兩卷論述兩個文明古國的王權觀念，并強調它們的差異性，這使得富蘭克弗特的觀點與許多學者的觀點相左。通過比較，他得出自己的觀點：“盡管埃及和美索不達米亞文明表面看上去很相似，卻存在著根本而深刻的差異；被古代人視作是所有文明生活之基礎的王權制度，卻在兩塊土地上得到了完全不同的感悟。在埃及，所有人當中只有國王是神的后裔，他的加冕禮是一次神的顯靈。然而，在美索不達米亞，國王是凡人，是一個‘偉大的人，國王的加冕典禮有時會被看作是神化活動，即一次圣化儀式，但是，這并未使他成為神的化身?！盵1]（P.3-4）

一個半世紀以來，關于這兩大古文明的起源與發(fā)展、本性與特征等相關的諸多問題一直激發(fā)著考古學家、歷史學者和人文主義者的想象力。富蘭克弗特聲稱自己不談制度，只談思維，他利用直接的藝術形式去發(fā)現個兩個社會的王權觀及王權形態(tài)背后的神話邏輯與神圣來源，以回答國王為何神化，他與自然之間又存在著怎樣一種內在聯系，宇宙觀對他們的社會形態(tài)如何形塑。這些問題的探究都使得《王權與神祇》一書成為了人類學一個不可輕易回避的經典之作。作為一位杰出的考古學家和文化史專家，富蘭克弗特的古代近東研究其實是與當時人類學的王權研究構成了一種相輔相成的關系。

自詹姆斯·弗雷澤（James Gorge Frazer）的《金枝》將古羅馬的神圣王權作為研究對象以來，人類學對不同社會的王權形態(tài)之研究就從未停止。弗雷澤注意到，古羅馬的王權跟巫術具有密切關系，且神圣王權是一種社會整體性和神圣性的來源，這也奠定了人類學研究神圣王權的根基。承接弗雷澤的王權研究思路，在富蘭克弗特的書中，他將古埃及王權與美索不達米亞王權視為神圣王權的不同形態(tài)。與弗雷澤不同的是，富蘭克弗特實則研究的是在宇宙觀框架下的巫術實踐，但其王權研究也依然是在神圣王權的研究脈絡之中完成的。從著作上來看，富蘭克弗特與弗雷澤使用了很多共同的材料，如對施盧克人“殺死神王”的現象，富蘭克弗特提到雖沒有直接證據，但埃及人也這樣做，他們把國王看作自然與人類之間的紐帶；弗雷澤則認為，王的死亡是一種新生，是生生不息的延續(xù)，故弒君的行為也只不過是王權神圣性的傳遞過程。[3]弗雷澤還就“奧西里斯”作章節(jié)討論，重點通過對埃及人的農業(yè)祭祀節(jié)日的描述，將它與整個奧西里斯神話及其屬性的密切關系一一展現。富蘭克弗特在其美索不達米亞篇章中討論眾神時，提到弗雷澤對于“死神”的探討，在埃及、美索不達米亞和敘利亞的神話都共有一個特征那就是關于死神的神話。神話中的塔木茲、阿多尼斯、奧西里斯將“死神”以不同形式表現出來。“《金枝》中的‘死神是一個人，是一位國王，神或繁殖力之精靈化身為他，而且他死于暴力。弗雷澤描述了神圣王權和豐富的宗教崇拜，神圣婚姻和替罪羊，以及大量的其他制度，沒有定義它們之間的相互聯系的區(qū)別?！盵1]（P.413-414）在關于國王的死亡問題上，富蘭克弗特認為“死亡”是發(fā)生在正常的季節(jié)循環(huán)過程中，“國王不得不死，進入大地作為冥府之神使人類受益，谷物種子不得不死，以產生收獲，尼羅河水不得不消失，以產生洪水?！盵1]（P.198）而弗雷澤強調的是國王的靈魂，“死亡”發(fā)生在國王衰老時。之所以他們存在不同看法的原因是，弗雷澤認為社會制度的根源是神圣王權，它跟人類的巫術性思維以及由此產生的王權觀念相關，與自然節(jié)律并沒有直接的關系，生命力來自王。但這不代表著弗雷澤對自然絲毫不重視，只是王權和巫術是在季節(jié)和生命力中更占據主動的地位。在富蘭克弗特看來，自然才是根本，“死神”只是自然節(jié)律的表達，王也要遵循自然節(jié)律進行統(tǒng)治。故而，自然和季節(jié)的形而上學思考主導著古代近東的王權形態(tài)，國王的神圣性始終與自然有關系，季節(jié)更替成為古埃及和美索不達米亞人思考人在宇宙中的位置的哲學基礎。富蘭克弗特對古埃及與美索不達米亞的自然與社會的節(jié)律給予了足夠的關注，尼羅河水和高原的季節(jié)變換使得王權成為自然與社會的結合體，并將它作為一個整體來進行思考。從這一點來說，他與同樣關注自然節(jié)律的葛蘭言（Marcel Garnet）有著密切的聯系。因此，該書實為王權研究中不可或缺，且較為基礎的著作之一。endprint

20世紀以來，宗教研究一直是人文學科的核心問題之一，而宗教與王權的研究在這一時期更是著作繁多，無論是歷史學還是人類學，學者們都試圖通過宗教與王權一窺社會?；蛟S富蘭克弗特的古代近東宗教研究中對“國王神化”的解釋在歷史學界的“實用派”中難以立足，使得此書的價值未能被完全發(fā)現。當我們將富蘭克弗特的研究旨趣放入人類學宗教與王權研究的整體脈絡之中，并且梳理比較他與弗雷澤、葛蘭言之間的學術“火花”，我們才能把握《王權與神祇》一書的學術價值。

二、神王與偉人：古代近東兩種神圣王權觀念的辨析

恰如富蘭克弗特在《王權與神祇》一書的開篇所強調的：

如果我們把王權歸類于一種政治制度，那么我們就等于接受了一個古代人所不能理解的觀點，我們的意思是只能單獨地考慮人類的政體。然而，古代的人類生活是超越了地方與民族社區(qū)，而成為了自然和統(tǒng)治自然之諸神所構成的具有神秘深度和大為擴展了的網狀系統(tǒng)的一部分。純粹的俗人是純粹平凡的，在某種程度上純粹的俗人必定存在。一切有意義的事情都深深地嵌入宇宙生命當中，而且保持宇宙整體的協(xié)調狀態(tài)恰恰是國王的職能。[1]（P.1）

國王應該有著超凡的整合能力和神圣性，這一特點對于古代近東和其他很多地方的社會似乎都是適用的。但是，富蘭克弗特通過大量具體細節(jié)想要告訴我們的是，埃及和美索不達米亞之間在王權觀念上其實存在著極大的差別，兩大古文明對于國王的觀念和國王在其中行使職責的宇宙的特征，有著完全不同的看法。

古埃及的王權出現在前王朝時期，埃及人認同第一王朝的第一個國王就是美尼斯，而美尼斯的成就即：統(tǒng)一上下埃及。換句話說，在美尼斯出現之前，在這個國家的歷史上還不存在具有生命力之特殊觀念的王權，因此王權的前提就是美尼斯自己的成就，這也正是古埃及王權的歷史基礎。美尼斯為了使自己成為無與倫比的統(tǒng)治者，使用了二元君主制，即上埃及的王權與下埃及的王權統(tǒng)一在單個統(tǒng)治者身上。富蘭克弗特指出：“這種特別的觀念以政治形式表達了埃及人根深蒂固的傾向，即用二元詞匯把世界理解成一系列對立物處于不變的均勢中。這種二元觀念是我們理解埃及王權的關鍵之一，宇宙作為一個整體被認定為‘天空和大地?！盵1]（P.23）因此，在富蘭克弗特看來，我們需要清楚的知道古埃及王權的二元性并非是歷史事件的結果，它們體現的是特殊的埃及思想，即一個整體是由敵對雙方構成的。[1]（P.23）美尼斯的勝利之所以與諸如蝎子王這樣較早的國王實行的征服不同，是因為他將其征服統(tǒng)一的尼羅河土地命名為“上、下埃及王權”，這樣的政治表達正是埃及人的基本思想模式。如此，新的政治觀念與既定宇宙哲學觀念完美的一致性給予了美尼斯權威。

美索不達米亞與古埃及一樣，王權出現在歷史時代的伊始。但在美索不達米亞君主統(tǒng)治沒有如美尼斯那般的歷史基礎，它的王權產生于社會環(huán)境的壓力，這個社會最初并沒有認可單個人的權威，在富蘭克弗特看來這種王權在某種程度上來說是成問題的。[1]（P.317）美索不達米亞最古老的制度是所有自由民的議事會，也可以理解為“長老制”。長老處理日常事務，緊急狀況才選出“國王”，國王的權威是由議事會選出來的，國王被稱為“偉大的人”。因為國家的問題并不是一時能解決的，通過變化，王權成為了永恒的制度，一個人的統(tǒng)治在美索不達米亞城市中建立起來。[1]（P.317-321）

如果說埃及和美索不達米亞看上去相似的文化中存在差異性，兩個文明對待宇宙的看法也會截然不同，而每一個社會對于自身宇宙秩序的描述都勢必影響著他們對待社會與自然的看法。美索不達米亞在歷史時代并未把王權看作創(chuàng)世秩序的一個本質，君主制不被看作宇宙力量和社會力量都在其中起效的自然制度。雖然王權作為一種社會制度獲得了廣泛接受，而自然卻不由統(tǒng)治者的意愿調節(jié)。[1]（P.338）在富蘭克弗特列舉的早期的文獻中，我們能夠看到美索不達米亞的基本王權觀念：王權不是從人類起源的，而是眾神加入社會中的某一方面，國王作為掌握超人權力的凡人，眾神可能在某一時刻取消這種權力，并在另一時刻賦予它。對于美索不達米亞來說，被選出來的國王并非代表著社會的整體與基礎，正是眾神承擔了人們的信仰與情感信賴。[1]（P.346）而埃及人則是依靠著“孟菲斯神學”這篇關于宇宙論的文獻內容在歷史的長河中去闡釋王權，它是古埃及君主制的早期階段形成的，它描述了創(chuàng)始秩序并且如美尼斯一般，使埃及土地成為秩序中不可分割的一部分。[1]（P.35）孟菲斯神學最突出的特征是把現實與神學有機結合起來的方式，我們從中發(fā)現暗含于一篇宇宙神學文獻中的王權理論：沒有埃及國王的自然簡直不可想象，孟菲斯神學表明二元君主制以孟菲斯為中心，美尼斯建立的社會秩序是宇宙秩序的一部分。[1]（P.45）此外，埃及與美索不達米亞的創(chuàng)世神話有著根本的差異，這也決定了它們所表現出來的宇宙觀截然不同。在美索不達米亞的創(chuàng)世神話中充滿了暴力沖突與混亂，與埃及那樣的安靜光輝截然不同，他們的創(chuàng)世觀念完全相反。對埃及人來說，創(chuàng)世活動意味著真正的開端，他們無法設想存在于靜態(tài)世界建立之前的任何事物，埃及人認為宇宙是一個不可更改的秩序；而美索不達米亞卻始終動態(tài)地看待世界。就如富蘭克弗特所指出的，我們所知道的美索不達米亞創(chuàng)世史詩副本于后亞述時代寫成，那么它表明在美索不達米亞的歷史上眾神的王權被認為已經產生了，且不是作為有序的社會的自然伴隨物產生的，而是作為混亂和焦慮的結果而產生的。[1]（P.344）富蘭克弗特將這部文獻在書中呈現得盡可能詳細，因為它正是我們理解埃及人王權觀念的重要渠道，人們可通過細節(jié)發(fā)現國王荷魯斯通過蓋伯獲得眾神的認可。

富蘭克弗特指出，作為奧西里斯的長子和合法繼承人的荷魯斯與奧西里斯關系是不可分割的，古埃及的國王總是被認為是“荷魯斯”，而當這一任國王成為“荷魯斯”時，去世的國王實則就成為了“奧西里斯”，似乎王位的實際占有造成了去世國王和其繼承者之間權力的融合，這樣的觀念是埃及人獨有的。古埃及的法老被認為是“荷魯斯”以外，也同樣擁有“拉之子”的王銜，使自身獲得“太陽王”的社會整體性。富蘭克弗特強調，“拉”與法老的關系和“奧西里斯”與法老的關系不能等同，當法老擁有了“拉之子”與“奧西里斯之子”這兩個形象時，我們既能看到埃及的法老所具有的自然豐產的面向，又能看到社會秩序的層面。endprint

富蘭克弗特聲稱，有文獻表明古埃及的國王當他還是王子時他已然有“拉之子”的稱號，具有了統(tǒng)治者的本性并且象征與擁有著太陽的神性。[1]（P.60）“荷魯斯”的頭銜卻是當這任國王去世成為“奧西里斯”時，新國王才被認為是成為“荷魯斯”，法老并非通過加冕儀式獲得神性，國王的加冕典禮實則是一場“神顯”。但王位的傳遞并非只是頭銜的轉變，富蘭克弗特通過神廟浮雕、金字塔文和繼承神秘劇為讀者呈現加冕典禮的主要特征。在古埃及王位繼承的背后包涵了埃及人的宇宙觀、神學理論，父與子的關系、敵對者的沖突與征服等等，甚至國王的去世也儼然成為一種永恒的神學形式。在富蘭克弗特看來，古埃及的國王除了“法老等同神”這一特征外，最突出且深刻的就是荷魯斯與奧西里斯兩代神之間的關系，他們的關系也正是我們理解埃及國王加冕典禮甚至埃及王權的關鍵。埃及人認為社會是君主統(tǒng)治下的神圣秩序化宇宙的一部分，那么每一個國王的去世必定具有一種完全有可能帶來災難的危機特征，而國王的去世當然被翻譯成一種永恒的神學形式：賽特已經謀殺了奧西里斯。[1]（P.153）由此埃及人發(fā)展了一種解決繼承危機的方案，并且更深入地利用了神學方式“荷魯斯出現在他父親奧西里斯的懷抱中”，實現一種繼承人與其父親的共治。[1]（P.153）王位的繼承包括兩個階段：“登基”與“加冕典禮”，加冕儀式標志著權力的轉變，而當這個最后的活動被完成時，新舊政權更替之間的危險才被認為是克服了。然而加冕典禮并非隨時都能進行，王權不僅僅是一種政治制度，它還不得不遵從宇宙事件，這比遵從社會變遷更為強烈，因此加冕典禮必須與自然的更新相一致的時間舉行，即夏季和秋季之初。[1]（P.154）在古埃及，國王的喪葬儀式是新國王幫助其父親通過死亡危機的責任，更為重要的是，它依然是王權神學方式的通過，這種神學方式就是荷魯斯對被謀殺的奧西里斯御座的繼承。[1]（P.166）在國王的加冕典禮開始的前一天，便是通過對去世國王在來世復活的慶祝而結束埋葬儀式。因此對于古埃及國王的繼承儀式來說其前輩的喪葬儀式是十分重要的一部分，對國王來說，永遠都是荷魯斯繼承了奧西里斯，并且埃及人認為去世的國王作為“奧西里斯”依然統(tǒng)治著世界的一部分，這其中主要體現在奧西里斯的豐產能力。可以說，當新國王統(tǒng)治者世界時，他的父親在死人世界依然做著同樣的事。

富蘭克弗特在埃及卷“王權的傳遞”部分特別強調《繼承神秘劇》這一在森努塞爾特一世登基時演出的戲劇抄本，其與孟菲斯神學等文獻與金字塔文只關心理論而非實踐不同，這可能是每一位國王登基時重復表演的劇本中的一個樣本，在整個戲劇中我們能夠看到一個詳細的企圖——把歷史事件即一個特殊法老的加冕典禮與永恒的真理融合起來，這一永恒真理就是荷魯斯繼承了奧西里斯。[1]（P.187）而戲劇似乎在幾個城市中不斷重復演出，這實則是國王通過重復的儀式來建立宗教聯系，將他與他的國家緊緊地統(tǒng)一在一起，在全國范圍內宣傳國王神圣性和各種權威的同時，也起到了增強個人社會認同和身份認同、凝聚社會力量的功能，王權統(tǒng)治得以有效維持。此前，我們提到奧西里斯作為“去世的國王”極具豐產能力，在神秘劇中我們亦發(fā)現戲劇場景將奧西里斯與伊西斯敘述為面包與啤酒。當新國王正在為死亡的父親而悲痛時，作為財富象征的面包與啤酒的出現正表明，兒子的損失恰是其人民的收獲。富蘭克弗特指出，除了《繼承神秘劇》，沒有任何文獻能夠更好地闡明王權的概念與自然創(chuàng)造力的概念在埃及是怎樣密切地聯系起來的，且闡明了埃及人的思維方式。[1]（P.201）

而作為“偉大的人”的美索不達米亞國王的加冕與古埃及涉及兩代人或神的加冕儀式完全不同，去世國王的喪葬儀式與新國王的登基絕無關系，國王僅僅是作為一個簡單的孝敬活動安排其前輩的喪葬儀式。[1]（P.353）美索不達米亞的國王從眾神的選擇中獲得其權威，雖我們不知神的選擇如何被認同，但在亞述時代經常會出現一個國王的去世引起幾個覬覦王位者登上御座，他們甚至根本不需要繼承人的身份，而合法繼承權在埃及社會與神話中都極其重要。[1]（P.352）美索不達米亞的國王同樣通過加冕儀式以保證登基，富蘭克弗特認為我們不能將這些莊嚴的儀式看作是純粹象征性的儀式，這會使得我們扭曲儀式對于古代人所擁有的意義。[1]（P.354）在加冕典禮上，美索不達米亞國王從城市神的神廟中獲得標志，在此富蘭克弗特引用描述埃雷克加冕典禮的蘇美爾文獻，其中描述了一句話聲稱神“宣布了”被選出的統(tǒng)治者的名字。[1]（P.355-356）在美索不達米亞，國王的加冕典禮縱然使其擁有權力統(tǒng)治，并且通過神的選擇成為“盧伽爾”，他的力量相對于他的人民來說亦是偉大，但他仍然臣服于自然。自然仍然是眾神的王國，國王在其面前不過是仆人，但埃及的法老卻就是這些主人之一。[1]（P.358）

綜上，美索不達米亞與古埃及的王權最顯而易見的差異就在于，埃及的法老被認為是神，他就是眾神之一。而美索不達米亞的國王只是“盧伽爾”，即“偉人”，表現在國王頭銜的神圣限定詞也形成了鮮明對比。通過比較埃及與美索不達米亞的王權觀念，我們發(fā)現在“神王與偉人”差異的背后其實是兩個社會整體宇宙觀的不同，二者都認為王權的起源與宇宙的起源相關，但它們的宇宙起源和秩序存在著差異：法老統(tǒng)治下的人類社會是宇宙秩序的一部分，而美索不達米亞的君主制度并非完全是一種宇宙力量。富蘭克弗特為我們構建了一種因果關系，即王權與宇宙觀，政治生活的基本形態(tài)縱然與宇宙觀有關聯，但絕非必然，這或許也是富蘭克弗特的建構稍顯單薄的原因所在。

三、自然與社會：古代近東社會的宇宙秩序與自然節(jié)律

透過“神王”與“偉人”的差異我們已知兩個社會宇宙觀的截然不同，在古埃及，既定的秩序、永恒的神學形式使得“荷魯斯”總是繼承了“奧西里斯”，與其宇宙論的靜態(tài)十分契合；而在美索不達米亞，新國王由眾神選出，其實我們并不知道眾神的選擇如何被認同，[1]（P.353）即使新國王被選出，他面臨的任務是極為危險的，他仍然臣服于自然，他只能是眾神的仆人，[1]（P.358）這與美索不達米亞因神威難測而充滿的焦慮感及其宇宙論的混亂與沖突亦有關聯。可以說，既定的神學形式——“荷魯斯繼承了奧西里斯”和眾神的選擇將古埃及與美索不達亞各自的政治秩序與宇宙秩序統(tǒng)一起來。endprint

在富蘭克弗特的例證中，兩大文明古國的國王都被認為具有神圣力量，并與自然界發(fā)生著關系。在古埃及關于靈魂或精靈有一個很重要的概念稱之為“卡”，富蘭克弗特專設一章節(jié)作為國王的潛能以討論“卡”。首先，“卡”在古埃及人的精神世界中具有極其重要的作用，它不僅是連接生與死的一種介質，代表著永恒的生命力量和人的精神世界。“卡”在法老的身上還具有王權的威力，在神靈那里還體現出它獨有的保護力和控制力。其次，“卡”的概念更接近于“生命力”，雖然富蘭克弗特認為這樣翻譯，可能會導致國王引向自然力，但終究我們沒有捷徑去理解古代人。國王的“卡”是作為其雙胞胎與國王一起出生，它作為保護神而終生陪伴他。[1]（P.99）在金字塔文中發(fā)現，神實則是國王的“卡”，而臣民的“卡”屬于國王，國王即是他們的“卡”，這種并列表明“卡”的理解對于理解王權尤為重要，埃及人正是依靠著“卡”的概念來理解人類在自然中的發(fā)展和他們國王的協(xié)調作用。[1]（P.112）

作為由神選擇出來的美索不達米亞國王，神同樣會賦予他異于常人的潛能，但他與古埃及法老最大的差異就在于，縱然同樣擁有神圣力量但終究國王只是一個人。在美索不達米亞的文獻中，富蘭克弗特發(fā)現人性與神性的融合發(fā)生在統(tǒng)治者身上，那便是當一位女神選擇一位國王作為他的新郎。對于此我們并不陌生，弗雷澤在《金枝》中對女神與城邦國王的兩性結合敘述頗多。在弗雷澤看來，古羅馬王權的神圣性與豐產巫術關系密切，類同與豐產女神狄安娜神圣婚配的神話，傳說中羅馬國王紐瑪正是通過其與橡樹女神埃吉利婭間的婚姻關系，將自然的豐產靈力引入到了羅馬城內。神性君王不僅是豐產女神的祭司也是其配偶，二者神圣的婚配關系促成了整個世界的豐產。[3]（P.147-148）弗雷澤認為對于原始人來說，“大地面貌每年都要經歷巨大的變化，隨著知識的增長，人們相信春夏秋冬、節(jié)序更迭，并非他們巫術儀式的結果，而是由于自然景象轉換的后面有著更深刻的原因，更強大的力量在起作用。他們這時為自己描繪出植物生長和衰朽、生物誕生和死亡的形象，是有神性的東西，是神和女神的力量消長的影響。神和女神也按人類生活的方式生、死、婚嫁、繁育。”[3]（P.324）在美索不達米亞，春季萬物自然更新的時刻被設想成為母親女神與被拯救男神的婚姻，他們的結合就發(fā)生在自然，也發(fā)生在他們的神廟之中。美索不達米亞的國王被認為在某些儀式中起到了神圣新郎的作用。但值得注意的是，在這場神圣婚姻中十分強調男神對女神的依賴，女神是積極的配偶，而扮演新郎的國王卻是她順從的仆人，這依然在重復富蘭克弗特的觀點——國王非神而是人。古埃及和美索不達米亞國王都是加速自然進程當中的工具，但他們之間的這種工具性也是不同的。[1]（P.430）美索不達米亞的國王被選擇成為神的仆人，并在儀式期間被神化；但埃及法老從未被神化，因為他在起始和本質上就是神。

在古埃及、美索不達米亞和敘利亞都有著關于“死神”的神話，這些神都發(fā)生了死亡、再生，并且自然也隨之復活。這些故事闡述的是神將植物的生命人性化，神的死亡與再生反映了植物每年的盛衰，社會需要復活并且依賴著它，人們將它儀式性地表達出來，每一年自然的復活在很多國家都深深地影響著人類，不僅僅是因為人類自己的生命依賴于他，也是因為人們的命運和希望的一種肖像。[1]（P.415）對于死亡，古埃及與美索不達米亞亦有不同的看法，死亡的現實在古埃及幾乎被否認，而在美索不達米亞這樣一個有著動態(tài)宇宙觀的社會，創(chuàng)世只是一個情節(jié)，而不像在靜態(tài)的宇宙中那樣，創(chuàng)世是存在的持久基礎。美索不達米亞的宗教認為死亡是人類不可避免的命運，甚至自然生命都處于消亡的危險中被人所知。通過比較我們識別出美索不達米亞的一種命運觀念，它經常變成一種死亡觀念，并發(fā)現了一種關于受苦受難神的觀念。[1]（P.408）有關受苦受難神和哀嚎女神的神話中，美索不達米亞宗教信仰特有的復雜感情被很好地表達出來了：內在于不確定的命運中的焦慮。[1]（P.409這樣的宇宙觀實際上與美索不達米亞的季節(jié)的更替有著千絲萬縷的聯系，他們相信，“當秋季雨水產生信仰時，它加快了速度，他在冬季的嚴寒中稍微慢了一些，在短暫而令人著迷的春季它又極大地擴展，自然界中的諸神一定分享了這種盛衰的過程，而且他們當中大多數被認為遭受了禁錮和傷害?！盵1]（P.408）美索不達米亞的眾神從未與自然完全分開，甚至從古至今，他們一直具有宇宙和社會的兩種面相，在這里，人類的生命、社會的存在和自然生命的盛衰構成了一個基本不可毀壞的統(tǒng)一體。[1]（P.412）

在富蘭克弗特為我們列舉的有關這些神的文獻中可以看到，他們與植物生命的基本關系，“阿多尼斯把春天的植物人性化了；塔木茲人性化了創(chuàng)造力；而奧西里斯產生了谷物，而且是作為去世國王在他的人民的自然經濟中實施的職責的一部分來做到這一點”，[1]（P.416）而在這些故事里，水成為一個重要的元素，“我們可以把奧西里斯、塔木茲和阿多尼斯對水的勝利看作他們戰(zhàn)勝了植物的結果?！盵1]（P.417）塔木茲的淹死是因為炎熱的夏季使河水減少，植物便消失了，而當塔木茲再生時，植物也復活了，同時秋季和夏季的雨水體現了他的力量。因此，自然的年周期被概括為神的生命史。[1]（P.417）而在古埃及，尼羅河洪水才是奧西里斯力量的化身，古埃及的自然節(jié)律非為季節(jié)周期而是遵循著尼羅河的漲落，尼羅河在奧西里斯的神話故事中亦是貫穿始終，泛濫的尼羅河水就是由奧西里斯帶來的。作為農業(yè)民族的埃及人，他們的生存依靠著五谷，而在這樣一個雨水稀少的國家，谷物種植完全依靠著尼羅河水每年的泛濫，而當尼羅河水減少時，埃及的大地半死不活，人們等待著新的尼羅河水的到來，自然現象的這種循環(huán)變化決定著埃及農民每年的勞動。[3]（P.369）在奧西里斯作為去世國王的命運里，蓋伯和努特作為他的父母都起著作用，他的力量表現在出自大地的一切事物中，每年干旱之后的植物生長，尼羅河水位降低之后的泛濫，天體消失之后的升起。奧西里斯是國王亦是神，既然他體現的力量是自然的本質，既然他是蓋伯與努特之子，他的生命就不會結束。他的力量在那個周期性地迸發(fā)并永久更新的生命中得到認可。[1]（P.274）而這些自然現象都有一個共同特征就是：力量交替地增加或減少。endprint

在弗雷澤和富蘭克弗特對奧西里斯的屬性討論中，我們都能看到奧西里斯在某一方面被認為是谷神，他出現在谷物中。谷物每年從土壤中長出是內在于大地中的生長和再生力的最突出的表現。富蘭克弗特發(fā)現，奧西里斯與谷物的聯系在官方記載中起著很小的作用，收獲的節(jié)日并不是獻給奧西里斯，而是奉獻給敏，國家不得不參與其中，并且依靠收獲節(jié)日與自然進程保持一致。此時，國王在每年收獲時砍倒一束谷物，并把它奉獻給非奧西里斯的神。但是在埃及的中王國時期，敏已經被稱為“奧西里斯之子”，與荷魯斯等同，如此親密的表現方式實則是敏神與王權的聯系。神把土地、動物和植物人性化，而古埃及王權也確保了自然財富對社會的利益，并且影響王權的活動也形成了敏節(jié)儀式的一部分。富蘭克弗特認為，我們只能對文獻進行推測，但非常清楚的是，節(jié)日再次肯定了國王個人身上的自然與社會的聯結一致。[1]（P.279），我們可以由此看出，富蘭克弗特無論是在為我們呈現古埃及或美索不達米亞的宇宙論，還是他們的自然與社會的節(jié)律之時，其實是圍繞著王權來展開討論的。古埃及社會是君主統(tǒng)治下的神圣秩序化宇宙的一部分，美索不達米亞國王統(tǒng)治的背后亦與自然節(jié)律有著不可分割的關系和影響，這也使得兩個社會的國王都具有一種連接自然與社會的媒介功能，并且順從自然節(jié)律。

與富蘭克弗特同樣關注自然節(jié)律的葛蘭言，在其《中國文明》一書中也討論了中國封建時期的鄉(xiāng)村、城市與王權等問題，為了探究中國等級制社會的建立過程，他透過對鄉(xiāng)村社會的考察，指出封閉性的家族與村莊特征使得男女兩性的分立造成了季節(jié)的陰陽輪替，同時這也是社會組織和分類的基礎。而男女兩性打破這種分立狀態(tài)的季節(jié)是在春秋兩季的節(jié)慶儀式當中，家族組織之間通過男女兩性的結合達成聯盟。而這些季節(jié)性的節(jié)日不僅有內外之分，也有節(jié)律之變。男女兩性追隨者自然的節(jié)律，進行著以激活生命為主題的祭祀活動，而四季中不同的節(jié)慶儀式也隨著季節(jié)的更替實現時間上“陰陽”轉換。[4]雖然葛蘭言的研究的對象是與古代近東完全不同的社會形態(tài)，古代中國對應的是四季的更替，季節(jié)的變化影響人們的勞作，從而影響著社會，而王的統(tǒng)治亦要依照“陰陽”的原則。富蘭克弗特所研究的古埃及社會的自然節(jié)律實則是遵循尼羅河的漲落，社會的節(jié)律亦與自然保持一致，甚至國王的節(jié)律也必須與此相符。埃及和美索不達米亞兩種社會均處于一種對自然規(guī)律的秩序尊崇，國王作為自然與社會結合體所擔當的功能就是保持社會秩序與自然力量的協(xié)調一致。

四、余論

在社會人文科學中，王權研究是展開社會類型比較和文明形態(tài)考察的一個重要路徑。特別是圍繞王權的二重性所展開的關于自然與社會、豐產與秩序、繼嗣與聯姻、巫術與宗教、神權與政權、國家與地方等關系的議題討論，均是經久不息的經典問題，并貫穿于從古典世界到民族國家的研究之中。[5]在歷史學、考古學的視角下，富蘭克弗特之研究以其自身的考古實踐為基礎，結合對古文獻的解讀，深入透徹地研究了古代埃及和美索不達米亞的文化，論證了古代近東文明的起源以描繪古代世界兩大古文明地區(qū)的基本文化面貌。之所以將此書納入自弗雷澤所開啟的“神圣王權”研究脈絡之中，并非就其歷史學意義而言，富蘭克弗特將古代近東宗教定義為“作為自然與社會結合體”，并對古埃及王權與美索不達米亞王權分別作論述，顯然與弗雷澤一樣關注著社會類型的比較?；赝莻€時代學界之于弗雷澤的誤解[6]，我們可以理解富蘭克弗特在這樣的背景下為什么其研究并不談及巫術。他將王權放置在宇宙論的框架之中，思考著人在宇宙中的位置，而不像弗雷澤那樣從社會學的角度研究社會的基本制度。他還在結論中提及古代近東第三類國王——希伯來君主，在他看來希伯來是一種非宇宙論的王權形態(tài)，在這一點上富蘭克弗特與弗雷澤的看法基本相同。而富蘭克弗特與葛蘭言雖研究對象截然不同，但他們都對影響著社會運轉的自然節(jié)律都進行了充分的討論。通過富蘭克弗特之于古代近東王權形態(tài)的研究，與弗雷澤、葛蘭言構成對話，為我們理解古代社會的政治形態(tài)與宇宙秩序提供思考。將《王權與神祇》納入人類學之神圣王權研究之中，也確實起到材料補充、比較王權形態(tài)之用。綜上，《王權與神祇》作為研究古代近東宗教的著作，雖飽受爭議，但如菲尼克斯版本的前言所說，此書終將被奉為東方學研究領域的經典之作。

參考文獻：

[1][美]富蘭克福特.王權與神祇；作為自然與社會結合體的古代近東宗教研究[M].郭子林，等，譯.上海：上海三聯書店，2012.

[2]郭子林.亨利·富蘭克弗特與古代近東文化研究[N].中國社會科學報，2009-09-17：域外版.

[3][英]弗雷澤.金枝[M].徐育新，等，譯.北京：商務印書館，2013.

[4][法]葛蘭言.中國文明[M].楊英，譯.北京：中國人民大學出版社，2012.

[5]張原.神山下的王權：嘉絨藏人“代汝節(jié)”儀式考察與神話分析[J].思想戰(zhàn)線，2015，（5）.

[6]湯蕓，張原.在“弗雷澤講座”中誤解弗雷澤——神圣王權中的“弒君之俗”及其人類學討論[J].西南民族大學學報，2016，（12）.endprint