段晨靜

摘要：宗教與法相對于其他維系孝道的因素來講是相對可控因素，故而補強孝道可從此兩者入手。中國文化中的各大宗教均具有孝道內(nèi)涵，并且在當(dāng)代中國不乏宗教信仰者，故而在當(dāng)代，宗教在維系孝道方面依然可以并且在實際上已經(jīng)發(fā)揮著一定作用。古代孝道之所以遭到抨擊是因為孝道的內(nèi)涵本身出了問題，而非法律工具本身出了問題?！皺?quán)利備選論”和“權(quán)利后備論②給以法護(hù)孝的當(dāng)代可行性以一定理論支持。

關(guān)鍵詞：孝道；宗教；法

每個人都為人子女，每個人也幾乎都會為人父母，故而“孝”與每個人都息息相關(guān)?！鞍偕菩橄取?，孝是為中華民族所尊奉的傳統(tǒng)美德，是促進(jìn)家庭和諧、社會和諧的重要元素。在我國社會進(jìn)入老齡化階段的今天，弘揚孝道更是有利于人口老齡化所帶來的社會問題的解決。而當(dāng)今社會孝道相對缺失，采取何種方法補強“孝”并發(fā)揮孝道的積極作用是一個應(yīng)當(dāng)思考的問題。閱讀歷史可以發(fā)現(xiàn)我國古代一些階段孝道極盛，筆者便萌生從古代尋求維系孝道方法的想法。筆者通過思考、閱讀相關(guān)文獻(xiàn)，形成了對維系孝道因素的大體認(rèn)識：親子之間的血緣親情與父母對孩子的生養(yǎng)之恩是孝道的倫理道德基礎(chǔ)③；子女在成長過程中的個人經(jīng)歷是孝道的啟發(fā)因素，例如“‘人生挫折與‘自己養(yǎng)兒育女是成人抵御個體意識的分離效應(yīng)而重獲孝意識的兩個時機”④；宗教與法律是維系孝道的規(guī)則方法。血緣親情天然存在，父母對子女的養(yǎng)育是血緣親情的自然延續(xù)，子女在成長中的個人經(jīng)歷更是與命運相關(guān)，此三者均是相對不可控因素。宗教和法律是外在規(guī)范對人行為的約束⑤，是相對可控因素，故而要補強孝道可從此兩者入手。

一、 宗教

要探討宗教是否具有維系孝道的能力，首先要明確的問題是我國文化中的各個宗教是否包含孝道理念?！爸袊幕写嬖谥吮局髁x的儒教、自然主義的道教和佛教（不包括虔信阿彌陀佛的凈土宗）以及神本主義的基督教和伊斯蘭教……，至少在孝為德性與德行，孝是客觀的倫理義務(wù)與責(zé)任，孝道通天或通神諸方面，這些宗教的確是可以相通的?！雹捱@句表述側(cè)面反映出我國文化中的這些宗教是包含孝道理念的。另有，儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》開篇即稱：“夫孝，德之本也，教之所由生也”；佛教的《蓮宗寶鑒》中稱：“孝心即是佛心，孝行無非佛行”；道教的《文昌孝經(jīng)》中稱：“始知百行，惟孝為源”。圣經(jīng)中給年輕人的忠告是尊重父母、不辱父母、奉養(yǎng)父母，伊斯蘭教中主張尊重、順從和報答父母。⑦因此可得知我國文化中的各個宗教是包含孝道理念的。

解決了各個宗教是否包含孝道理念的問題，接下來要考慮的問題是包含孝道理念的宗教是否能夠在現(xiàn)實中對人們施以積極的影響，不可避免要考察宗教信仰者們的信仰狀態(tài)。筆者認(rèn)為，生活中的宗教信仰者至少可被分為三類：第一類是真正的宗教信仰者，他們所信仰的不是宗教中的封建迷信，而是宗教真正核心的哲學(xué)內(nèi)涵，此類正信者無疑是最睿智最強大的，他們的心定是善且和諧的；第二類信仰者是將自己的全部或部分寄托在宗教所宣揚的神或佛身上，覺得只要有信仰，只要按照神佛的旨意行事，就能得到神佛的庇佑；第三類信仰者是在生活中遭受痛苦的人，希望在宗教中得到解脫，此類信仰者隨著自身境界的變化可能會分流到第一類或第二類信仰者中去。

在第一類正信者身上，已經(jīng)實現(xiàn)了宗教的內(nèi)部性意義，即宗教的終極意義，讓善行成為一種發(fā)自本心的情感，故無需擔(dān)心此類正信者的發(fā)展問題。但第二類和第三類中未分流至第一類正信者的信仰者，由于他們的信仰具有一定的盲目性、功利性，故而容易被邪教所利用或為宗教中的“南郭先生”所誤導(dǎo)，要預(yù)防這樣的問題發(fā)生，便要注重對邪教和宗教中的“南郭先生”的防范，使宗教信仰者接受正面良善教義，促進(jìn)信仰者行孝。

回到將宗教作為孝道維系方法的問題上，第一類正信者因心中存有信仰，心善且和諧，故一定是孝的；第二類和第三類中未分流至第一類正信者的信仰者，對他們曉以包含孝的宗教教義，他們由于對神的敬畏以及對神之庇佑的期待，也會在生活中以善要求自己。綜上，宗教在孝道維系方面是可以發(fā)揮積極作用的。

二、 法

法是古代維系孝道的重要方式，古代父母對子女享有生殺權(quán)、主婚權(quán)、教令權(quán)等權(quán)利，在法律中皆有具體規(guī)定。此處拿古代父母“呈貢子孫忤逆不孝”以及古代父母對子女的“主婚權(quán)”兩方面為例來論述中國古代法對孝的維系?！俺守曌訉O忤逆不孝，司法機構(gòu)是不會拒不受理的，同時，也不要求呈控人提供證據(jù)。法律上明文規(guī)定‘父母控子，即照所控辦理，不必審訊?！雹嘁簿褪钦f，只要父母認(rèn)為子女不孝（無論事實如何），就可以向司法機構(gòu)呈貢，結(jié)果父母也一定能夠順心遂意，畢竟，“天下無不是之父母”，子女在這里是沒有話語權(quán)的。在子女的婚姻方面，“父母的意志為子女婚姻成立或撤銷的主要的決定條件，他以自己的意志為子授室，為女許配，又可以命令他的子孫與媳婦離婚，子女個人的意志是不在考慮之列的”⑨，子女對于自己的婚姻也是沒有自主權(quán)的。

在瞿同祖先生的《中國法律與中國社會》中，會看到頗多諸如上述的法律制度對孝的維系。筆者認(rèn)為我國古代法律對父母雙親的體恤及對家長制度的維護(hù)可謂大力度，并且這種維系孝的方式在客觀上確實起到了效果⑩，但力度過大導(dǎo)致孩子成為父母的附屬品或可任由父母處分的客體。也正因為古代的孝是以將子女和父母擺在如此不平等的位置上、把父母的人格和意志放到最大化而子女幾乎沒有獨立人格為代價，故而這里的孝會為人詬病。需要注意的是，受抨擊的原因在于古代孝道內(nèi)涵過于傾向于親代而無視子女的權(quán)利，違背了最基本的代際公平，而非其維系方式即法律工具本身出了問題，法律作為工具來講，是中性的，無可褒貶的。故而到現(xiàn)代，法律中依然規(guī)定了與孝道相關(guān)的內(nèi)容，但其有了代際公平制度作為基礎(chǔ)，例如子女對父母的贍養(yǎng)義務(wù)對應(yīng)著父母對子女的撫養(yǎng)義務(wù)。

從上面兩段的論述中，我們得知無論在古代還是現(xiàn)代，法律皆不同程度規(guī)定了有關(guān)孝道的內(nèi)容，但要論證法對孝道具有維系作用，即法可護(hù)孝，只憑借這些依據(jù)是無力的，還需論證法如何對孝道起作用，進(jìn)而才能較好地論證法作為一種孝道維系的工具的現(xiàn)代可行性。下文中筆者擬以我國現(xiàn)行的老年人權(quán)益保障法第18條第2款之規(guī)定“與老年人分開居住的家庭成員，應(yīng)當(dāng)經(jīng)?？赐蛘邌柡蚶夏耆恕保ê笪闹泻喎Q為“常回家看看”條款）這一條款為例，試論證以法護(hù)孝的現(xiàn)代可行性。endprint

對于“?；丶铱纯础睏l款，部分人持否定質(zhì)疑態(tài)度，他們認(rèn)為這樣是法對道德的強行介入。筆者認(rèn)為，之所以有人產(chǎn)生這樣的想法，是基于他們認(rèn)為若產(chǎn)生相關(guān)的糾紛，那么人們就會更傾向于運用法律手段來維護(hù)自己的權(quán)益而非道德倫理方式，這樣并不利于和諧人際關(guān)系的維系。這種想法看似有道理，實則經(jīng)不起推敲。一方面，一種道德被納入到法中之后，那么一種關(guān)系便同時被道德和法律同時調(diào)整著，那么，當(dāng)具體糾紛發(fā)生時，道德與法律這兩套糾紛解決機制便被擺在當(dāng)事人面前，具體適用哪套方案由當(dāng)事人根據(jù)具體情形挑選，這種方法在學(xué)理上被學(xué)者總結(jié)為“權(quán)利備選論”B11。另一方面，我們可以試想在現(xiàn)實中，若真的有子女由于工作忙或其他原因，忽視了對父母的精神贍養(yǎng)義務(wù)，直接依據(jù)老年人權(quán)益保障法第十八條第二款的規(guī)定將子女告上法庭去維護(hù)自己的權(quán)益的做法會是老年人的首要選擇嗎，按照一般人的思維，答案肯定是否定的，糾紛解決機制呈現(xiàn)多元化發(fā)展趨勢，訴訟作為權(quán)益保障的最后一道防線，人們一般都會首先選擇其他相對溫和的方式解決糾紛，只有在其他方式無法解決問題時，才會選擇訴訟的方式解決問題。這種在道德失效之后，才選擇依法維權(quán)的情形被學(xué)者總結(jié)為“權(quán)利后備論”B12。再有，立法者經(jīng)過權(quán)衡，將社會現(xiàn)階段較為必要的道德因素例如老年人的精神贍養(yǎng)問題引入法中，并不會削弱道德調(diào)節(jié)人際關(guān)系的作用，相反的，若子女沒有盡到對老年人的精神贍養(yǎng)義務(wù)，由于這樣的行為違背了法律，那么這種行為的不合乎道德情理的屬性也被進(jìn)一步增強。

綜上所述，一定范圍的道德法律化，并不會削弱道德調(diào)整人際關(guān)系的作用，反而會進(jìn)一步增強相關(guān)道德的合乎道德倫理的屬性，并且作為另一種問題解決方式與道德共同維系人際關(guān)系，并在道德無效時，給人的權(quán)益以最后一道屏障的保護(hù)，落實到孝道上亦是如此。故而以法護(hù)孝具有當(dāng)代可行性。

[注釋]

①將題目用“古代”二字限定并非要割裂現(xiàn)代方法對古代方法的繼承，事實上宗教和法律在當(dāng)代依然肩負(fù)著維系孝道的責(zé)任，文章的目的是通過對古代方式的研究近一步論證這兩種方法的當(dāng)代可行性。本文中的古代并不特指哪一個朝代，只是作為一個較為宏觀的概念在本文中使用。

②“權(quán)利備選論”和“權(quán)利后備論”的相關(guān)知識，可參見伊濤：《家庭倫理的儒學(xué)內(nèi)涵與權(quán)利的備選位置》，載《法制與社會發(fā)展》2014年第3期；伊濤：《權(quán)利話語的中國語境與儒家的寫作經(jīng)驗》，載《法制與社會法發(fā)展》2016年第2期。

③這里也并未忽視養(yǎng)父母與養(yǎng)子女之間的關(guān)系，養(yǎng)父母與養(yǎng)子女之間亦因后天培養(yǎng)產(chǎn)生親情，產(chǎn)生父母之慈與子女之孝。

④張祥龍：《孝意識的時間分析》，載北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）2006年第1期。

⑤把法律描述為外在規(guī)范無大異議，但將宗教描述為外在規(guī)范或許會有爭議。筆者認(rèn)為，宗教兼具外部性與內(nèi)部性，外部性在于宗教是通過向人們講述宗教哲學(xué)與宗教教義來對人施以外部影響，內(nèi)部性在于宗教是通過人們感知宗教哲學(xué)的內(nèi)涵而對宗教哲學(xué)產(chǎn)生內(nèi)心認(rèn)可，并最終形成人們對自己的一種內(nèi)心規(guī)制。此文中側(cè)重論述應(yīng)當(dāng)發(fā)揮宗教外部性意義，繼而才有可能實現(xiàn)宗教的內(nèi)部性意義，故而本文把宗教描述為一種外在規(guī)范。

⑥王文東：《論世界性宗教在孝道觀上的相通——以中國文化中的各大宗教孝論為例》，載湖北工程學(xué)院學(xué)報，2014年第2期。

⑦參見注⑥。

⑧瞿同祖著：《中國法律與中國社會》，商務(wù)印書館2010年12月第1版，第16頁。

⑨同注⑧，第19頁。

⑩例如，我國四大名著之一的《紅樓夢》中，賈赦賈政如此敬畏賈母，筆者認(rèn)為封建禮法是原因之一。

B11同前注②。

B12同前注②。

（作者單位： 山東師范大學(xué)法學(xué)院，山東 濟南 250000）endprint