馮達(dá)文

一、何謂哲學(xué)？

書寫《中國哲學(xué)史》，首先要論及的無疑是孔子和集中體現(xiàn)孔子思想的《論語》：要揭明孔子不僅是思想家，更且是哲學(xué)家；《論語》并非僅屬人生格言，又且有深邃的哲學(xué)義理。可是哲學(xué)是什么？評定一個思想家是不是哲學(xué)家，一本著作是不是哲學(xué)著作，標(biāo)準(zhǔn)是什么？這就復(fù)雜了。

我們看上個世紀(jì)初甚有影響的胡適寫的《中國哲學(xué)史大綱》。胡適認(rèn)定：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學(xué)問，叫做哲學(xué)?！雹佗?胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1頁。對人生而言，什么東西更切要、更根本呢？他列舉了六項，其中第一項便是“天地萬物怎樣來的”②，這一項屬于“宇宙論”。為了滿足“宇宙論”要求，胡適把《周易》放進孔子篇章里加以討論。這便顯得十分牽強。

稍后，馮友蘭編撰的《中國哲學(xué)史》（上、下冊），首先介紹了西洋哲學(xué)涉及的范圍，以為一般包含三大部：宇宙論、人生論、知識論?！八^中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。”③④ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第245—249，303頁。馮友蘭這是以西洋哲學(xué)為判準(zhǔn)裁決中國哲學(xué)。在孔子那里，與宇宙論相關(guān)聯(lián)的，只有“天”“天命”一類概念?？墒?，馮先生認(rèn)為：“孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’也?！雹苋粍t孔子為宗教家，而非哲學(xué)家也。及于1947年發(fā)表的《中國哲學(xué)簡史》，馮先生把哲學(xué)定義為“對人生的系統(tǒng)反思”⑤馮友蘭著、趙復(fù)三譯：《中國哲學(xué)簡史》，北京：新世界出版社，2005年，第3—4頁。。該書把宇宙看作人類生存的背景，弱化了宇宙論作為哲學(xué)根基的意義，在論及孔子之時才稍及孔子的“天命”觀。然而，弱化了宇宙論，必亦減殺哲學(xué)味?？梢娨噙€顯不足。

倒是，馮友蘭先生又以形式上的系統(tǒng)與實質(zhì)上的系統(tǒng)，對中西哲學(xué)的差別做出區(qū)分①馮友蘭稱：“中國哲學(xué)家之書，較少精心結(jié)撰，首尾貫串者，故論者多謂中國哲學(xué)無系統(tǒng)。上文所引近人所謂‘吾國哲學(xué)略于方法組織’者，似亦指此。然所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實質(zhì)上的系統(tǒng)……中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)?！保ㄊ现骸吨袊軐W(xué)史》，《三松堂全集》第2卷，第252—253頁），甚有啟發(fā)。但是，如果中國哲學(xué)，特別是孔子的思想只重視“實質(zhì)”，如何才可以避免人們把這些“實質(zhì)”當(dāng)作雜亂的經(jīng)驗內(nèi)容看待，從而得以回護其哲學(xué)屬性？這無疑也是一大難題②牟宗三以外延的真理與內(nèi)容的真理對中西哲學(xué)做出區(qū)分，與以形式的系統(tǒng)、實質(zhì)的系統(tǒng)的區(qū)分相似。牟先生稱：外延的真理不參入主體，內(nèi)容的真理系屬主體（參見牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1983年，第20—21頁）。此說極有見地。不同人構(gòu)成為不同主體，如何可以獲得客觀普遍性意義？這也不是沒有問題的。。

近二三十年來，杜維明、葛瑞漢、郝大維、安樂哲等一批學(xué)者對孔子和儒家作為哲學(xué)的研究有了更深入的展開。杜維明在《論儒學(xué)的宗教性》一書中，就有限的個人在參與群體的永續(xù)性的發(fā)展中如何實現(xiàn)自我的轉(zhuǎn)化與體認(rèn)到神圣的終極意義并得以證成“天人一體”觀，很好地回應(yīng)了作為哲學(xué)架構(gòu)必須涉及的普遍性問題③杜維明稱：“人雖然束縛于大地，但卻力求超越自身與天結(jié)合……由于我們束縛在大地上，所以我們是有限的。我們是存在于特定時空的獨特的個人，我們每一個都遭遇到和生存于一個獨特的人的處境之中。然而，我們之嵌陷于某一特定的塵世處境，并不妨礙我們參與群體的，而且也事實上也是神圣的終極的自我轉(zhuǎn)化的工作?！保ㄊ现骸墩撊鍖W(xué)的宗教性》，《杜維明文集》第3卷，武漢：武漢出版社，2002年，第468頁）杜先生這是從人參與群體生活證成“天人一體”。。葛瑞漢則指出：孔子的思想雖然似乎是面向凡俗的，但在人際間的禮儀習(xí)俗中即蘊含有神圣的東西④葛瑞漢特別談到孔子的禮儀行為。他稱述：“禮儀行為，通過行為者不經(jīng)分析而產(chǎn)生的交互作用發(fā)揮影響，的確有著性質(zhì)上不同于作為目的之方法的計劃的行為功效。有‘德’之人沒有關(guān)于習(xí)俗的抽象知識，但卻能用輕易得來的技能與美德駕馭它們，雖然‘無為’，但能強化周圍的秩序。在孔子的凡俗的一面有這樣一種認(rèn)識，神圣的東西被理解為獨立于個人意志之外的向善的力量，它并非源于外在的精神領(lǐng)域而是固著在人際間的禮儀關(guān)系的自發(fā)性（spontaneity，或譯為‘自然’——譯者注）之中?！保ǎ塾ⅲ莞鹑饾h著、張海晏譯：《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第32—33頁）葛瑞漢這里即揭明孔子思想雖然基于凡俗，但神圣的東西就隱含在凡俗世間禮儀的承傳中。。郝大維、安樂哲更用“點域論”揭示：孔子作為特殊的個人，通過消弭部分與整體的區(qū)分，得以成為萬物之域中意義與價值的一個獨特焦點，從而使自身和自己傳播的思想獲得了宗教性品味⑤郝大維、安樂哲以“點域論”談作為個人的孔子與作為整體的“天”的關(guān)系。他們寫道：“在孔子的內(nèi)在宇宙中，個體處在一個消弭了部分與整體區(qū)分的世界，他得以成為萬物之域中意義和價值的一個獨特焦點，而獲得整合化性質(zhì)以實現(xiàn)這同樣的結(jié)合事業(yè)。”（［美］郝大維、安樂哲著，何金俐譯：《通過孔子而思》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第243頁）又稱：孔子“真正參與到意義創(chuàng)造的事業(yè)。因此，儒家傳統(tǒng)中，不僅‘天’是人格化的‘天’，而人也是‘神’化的人”（同上書，第302頁）。郝、安以此說明天與人的一體性。。

依上述論說可見，大概一個思想家要被認(rèn)作哲學(xué)家，一部著作要成其為哲學(xué)論作，從存在論的維度看，必須關(guān)涉普遍性與永恒性問題；從認(rèn)識論或工夫論的維度看，必須關(guān)涉與普遍性、永恒性相應(yīng)或為普遍性、永恒性所需的先驗性或超驗性問題；從價值論的維度看，必須關(guān)涉由普遍性、永恒性引發(fā)的神圣性問題。上述各名家為了確認(rèn)孔子是哲學(xué)家、《論語》是哲學(xué)著作，都致力于揭示孔子和《論語》已經(jīng)很好地回應(yīng)了這些問題。他們的努力誠為后來者指點了方向，但是否已經(jīng)把所有問題解決得十分圓滿，則還有待檢討。

二、《論語》中孔子作為哲學(xué)家的困惑

孔子之為哲學(xué)家，《論語》之為哲學(xué)著作，這種判定之所以成為學(xué)界的一大困擾、又使學(xué)界的解說得以不斷推新，就在于孔子與《論語》在傳遞與表達(dá)思想上有一種獨特的途徑與獨特的言說方式。

孔子是讓自己的思想根植于世間的日常生活與日常情感的。也就是人們所說的，他是于世間日常生活日常情感的流出處，指點為仁（人）之道的。

孔子立足于世間日常生活日常情感流出處指點為仁（人）之道，這種做法在《論語》中隨處可見。如談及“孝”，“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”（《論語·里仁》），“父母，唯其疾之憂”（《論語·為政》），“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”（《論語·里仁》）即是。“孝”與“悌”就是“仁”的起點與根基。可見被認(rèn)作孔子的核心概念的“仁”即緣于“情”。及樊遲直接問“仁”，孔子答以“愛人”，“愛”自亦為“情”?？鬃佑址Q：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語·雍也》）仁者之推己及人，亦依于情感。牟宗三稱：“孔子從那個地方指點仁呢？就從你的心安不安這個地方來指點仁?！雹倌沧谌骸吨袊軐W(xué)十九講》，第78頁。亦即認(rèn)孔子以“情”（不安之心）說“仁”。李澤厚更稱孔子與《論語》建構(gòu)起來的仁學(xué)體系實屬“情本論”②李澤厚稱：“孔學(xué)特別重視人性情感的培育，重視動物性（欲）與社會性（理）的交融統(tǒng)一。我以為這實際是以‘情’作為人性和人生的基礎(chǔ)、實體和本源?！薄霸凇畬W(xué)’的方面，則似乎不必再去重建各種‘氣’本體、‘理’本體、‘心性’本體的哲學(xué)體系了?！楸倔w’可以替代它們?！保ㄊ现骸墩撜Z今讀》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第16、8頁）。

然而，世間日常生活是不斷變動的，面對不同生活境遇，其情感之發(fā)生也必是有所不一的。因此，孔子論“仁”便亦不一。如前引樊遲問仁，孔子答以“愛人”。這是我們最喜歡引用的一句話，證見孔子以“愛”為“仁”。但在另一場合孔子卻又說：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁》）這就不是只講“愛”了。及孔子稱：“剛、毅、木、訥近仁。”（《論語·子路》）此則以“仁”為個人的精神品格。再稱：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）此更從求學(xué)態(tài)度論“仁”了。顯見，孔子只是隨境隨情所到處指點“仁”之所在，并未通過抽象的方式做“類”的歸納?！叭省辈怀蔀橐粋€“類”的概念。

“仁”為精神取向，“君子”則具“仁”之人格化意義?？鬃诱摗熬印币舱f法不一。如說“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》），“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），這是從超越功利的角度談“君子”，是孔子最常說的一類話語。然孔子又說“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》），“君子思不出其位”（《論語·憲問》），“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），“君子以文會友，以友輔仁”（《論語·顏淵》），“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣”（《論語·泰伯》），等等。這里所謂“君子”廣泛涉及個人的精神品格和待人接物的不同態(tài)度，顯見孔子對“君子”也并未給出一個具“類”意義的定義。

“仁”“君子”作為孔子與《論語》的核心概念都未被做抽象的處理，都可以從不同的角度做不同的理解。然則，孔子思想又如何能夠滿足哲學(xué)的普遍性與永恒性訴求呢？又，如何可以成“仁”，得以做“君子”？

孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）又說：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！保ā墩撜Z·里仁》）這無疑是認(rèn)為“仁心”作為人的自然—本然情性是自然—本然具足，無待于外的，故求仁得仁。及君子所為，也只不過是自己“篤于親”以為民之榜樣，使民“興于仁”而已③《論語·泰伯》記稱：“君子篤于親，則民興于仁?！薄墩撜Z·顏淵》又記：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！?。“篤于親”既源出于自然—本然情性，“興于仁”便亦就是自然—本然情性之感通。自然—本然者，即無需著意、無需用功，如孟子所說“良知”“良能”即是。誠然，這里強調(diào)的是“仁”的先驗性。

然而，我們又知道，《論語》中之孔子是極其重視“學(xué)”與“思”的?！墩撜Z》所載孔子教誨的第一句就是：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎！”孔子后來敘述自己成長的經(jīng)歷又稱：“吾十有五而志于學(xué)。”其教學(xué)過程中更反復(fù)告誡：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z·為政》）“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩。”（《論語·陽貨》）“君子學(xué)以致其道。”（《論語·子張》）等等。這都認(rèn)為要做“學(xué)”與“思”的功夫，才能成“仁”、做“君子”與求得“道”。此又似以“經(jīng)驗”為入路了。

孔學(xué)究竟是經(jīng)驗的，還是先驗的，不免也是個問題。

再，仁人君子與外在世界具有什么樣的關(guān)系？

按，孔子強調(diào)仁人君子是從每個人的內(nèi)在情感自然—本然地證成的，自當(dāng)極重人無懼于外的自立自主性。外在世界有被指為鬼神的，孔子卻“不語怪力亂神”（《論語·述而》），又或稱“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）；有被指為“天命”或“天道”的，弟子子貢卻稱“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）；孔子自己表示，如果自己認(rèn)信的“道”不能為“天命”所接納，寧可“乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長》）。這都表達(dá)了一種無所畏懼的自主意識與對外界的抗?fàn)幘瘛?/p>

然而，在《論語》里，孔子更多地還是強調(diào)人要有敬畏感：“道千乘之國，敬事而信?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“君子敬而無失，與人恭而有禮。”（《論語·顏淵》）“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！保ā墩撜Z·子路》）等等。尤其令人不解的是，孔子甚至還稱：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）依此又見，孔子并不感覺到自己有主體性，有自我做主精神。人是不是可以自我做主，屬價值論范疇。顯見，在價值論問題上，孔子似乎也有并不一致的說法。

前面提到的各家，對孔子這些不一致的甚至是矛盾的說法，已做出種種解釋，但總覺得還不夠圓滿。由之，下面我也試圖有所新解。

三、孔子思想對普遍性與永恒性的回應(yīng)

首先涉及的問題自當(dāng)是：孔子和《論語》立足于世間日常情感，面向的都是具體的、各別的且變動不居的事相，可以滿足哲學(xué)的普遍性與永恒性訴求嗎？

我們知道，依西方哲學(xué)傳統(tǒng)，具有普遍永恒意義的哲學(xué)建構(gòu)，必須超越具體、各別、變動不居的現(xiàn)實現(xiàn)象世界，舍棄為時空所限定的任何經(jīng)驗內(nèi)容，取純邏輯的推演，做形式化的處理，才可以完成①郝大維、安樂哲稱：“在柏拉圖的《蒂邁歐篇》（Timaeus）中，理念或形式獨立于宇宙并且提供宇宙創(chuàng)造的范型。亞里士多德‘不動的原動者’（UnmovedMover）是第一實體，是萬物之永恒不變的非物質(zhì)之源。它是用以說明所有運動、變化以及我們對自然界認(rèn)知的原理。原理，恰如其定義本身所表明的那樣，從來都不是由宇宙或者任何內(nèi)在于它的要素決定的。”（［美］郝大維、安樂哲著，何金俐譯：《通過孔子而思》，第14—15頁）郝、安這里揭明的，正是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。。這種建構(gòu)方式，引為基督教的一神論信仰，便是必須割斷與世間污濁生活的關(guān)聯(lián)，終極追求才能證成。就是說，普遍與永恒，“真”和“善”，都只在世間生活之外，才可以求得。

然而，掏空世間生活給出的東西，其實只是一個假設(shè)，怎么可能在真實的世界中與“真”和“善”相遇呢？

我們看孔子與孔子后學(xué)的思路。依孔子和儒家的看法，在現(xiàn)實世間中，每個人都有父母兄弟姐妹；每個人的生命成長與生活經(jīng)歷都離不開父母兄弟姐妹，這才是人最具真實性的存在狀況。而且，每個人的生命成長與生活經(jīng)歷，不僅離不開自己的父母兄弟姐妹，亦離不開社會他人，離不開社會他人的父母兄弟姐妹，這同樣是人最真實的存在狀況。這里所謂“最真實的”，就意味著它不是“空”或“無”的，不是理論假設(shè)；它是指不管什么地域、什么年代、什么族群，其中每個人每時每刻都無法割舍、無法離棄的。這不正意味著，回歸現(xiàn)實世間生活，不僅可以找到“真”與“善”，亦且已然地體現(xiàn)有普遍性永恒性訴求嗎？

依西方哲學(xué)的思路，人們也許會說，現(xiàn)實世間每個個人不都是具體的與有限的嗎？由一個個具體有限的人拼湊起來的公共生活與交往，怎么可能具有普遍性與永恒性意義？實際上，這種看法是把人與社群、歷史切割開來，做原子式或單子式的認(rèn)定才發(fā)生的問題①黑格爾曾指出：“在考察倫理時永遠(yuǎn)只有兩種觀點可能：或者從實體性出發(fā)，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一?！保ǎ鄣拢莺诟駹栔稉P、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第173頁）黑格爾此說誠可參照。。

要知道，在孔子把視域遍及世間日常生活之“在在處處”時，固已涵蓋所有時空場域的一種普遍性與經(jīng)久性；而于“在在處處”指點“為仁之道”時，又已確認(rèn)所處的時空場域不是經(jīng)驗性的、雜散的湊合，而是蘊含有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的連續(xù)統(tǒng)一體。因為每個人都與親族、社會他人和整個世界—連續(xù)統(tǒng)一體密不可分，因之，每個人以自己的具體有限的努力，為父母兄弟姐妹和社會他人做出奉獻，即可以在族群乃至世界無限的延續(xù)與發(fā)展中證得普遍與永恒。像孔子面對川流不息的黃河所表達(dá)的“逝者如斯夫”（《論語·子罕》）那種立志把自己的不懈努力匯融于天地宇宙整體生生不已的生命感悟，孟子的“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）一語所傳遞的我與萬物一體產(chǎn)生的那種愉悅的心理情感，都正是從有限融入無限才可以成就的精神心態(tài)。不妨可以說，哲學(xué)追求上的普遍性、無限性，西方學(xué)人所取的形式的進路，其實只是從外延的覆蓋性上立論的；孔子及其開創(chuàng)的儒學(xué)關(guān)切的卻是內(nèi)涵（馮友蘭先生所謂“實質(zhì)”），是從隨時隨地在在處處做價值的肯定與證成（“當(dāng)下即是”）而求取的。價值的肯定性延伸為存有論做更清晰的表達(dá)，便有西晉時期儒家學(xué)者裴頠為回應(yīng)“貴無論”作的《崇有論》。該論指出：每一物類、每個人及其活動固然是具體的、各別且有限的，但所有具體、各別、有限的事物、個體及其活動的總和，即可以滿足哲學(xué)所需的整全性與無限性要求②裴頠《崇有論》稱：“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也?；绣e綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。識智既授，雖出處異業(yè)，默語殊途，所以寶生存宜，其情一也?！保▍⒁姡厶疲莘啃g等撰：《晉書》第4冊，北京：中華書局，1974年，第1044頁）。裴頠的回應(yīng)準(zhǔn)確地體現(xiàn)了孔子和儒家的基本立場。孔子與后學(xué)的這些回應(yīng)表明，立足于現(xiàn)實世間生活，可以建構(gòu)起哲學(xué)體系。哲學(xué)所追求的普遍性與無限性，可以在現(xiàn)實世間生活中給出。

孔子之為哲學(xué)家，《論語》之為哲學(xué)文本，應(yīng)該從這一視角得到理解。

四、孔子與《論語》的先驗性品格

及回落到現(xiàn)實世間生活何以也能夠滿足哲學(xué)建構(gòu)的先驗性問題，則如上面所說到的，孔子深信在世間日常生活中培育的情感具自然—本然性?？鬃雍兔献佣颊J(rèn)定，在世間日常生活與父母兄弟姐妹朝夕相處孕育的“親親之情”，和與社會他人的父母兄弟姐妹經(jīng)常交往而培育的同類同情心、不忍人之心，實是無需經(jīng)受后天的任何訓(xùn)習(xí)，自然—本然具足的。如孔子所說“我欲仁，斯仁至矣”，孟子認(rèn)“親親之仁”“敬長之義”為“不學(xué)而能”“不慮而知”之“良能”“良知”，即是。自然—本然具足者，即沒有被經(jīng)驗知識過濾、改變過的，無疑就是先驗的。誠然，孔子哲學(xué)不乏先驗性品格。

問題在于：如果孔子（和孟子）是立足于世間日常生活中自然—本然地孕育的親親之情、不忍之心，確認(rèn)這種親親之情、不忍之心是無需經(jīng)過后天訓(xùn)習(xí)，已然具足于心的，為什么他又反復(fù)強調(diào)要有“學(xué)”與“思”的功夫？“學(xué)”與“思”不就是傳遞經(jīng)驗知識嗎？如果孔子僅僅只為一個傳遞經(jīng)驗知識的教書先生，又豈能稱之為哲學(xué)家呢？

要回答這一問題，必須注意以下兩點：

其一是，如上所說，孔子沒有“類”的概念?？鬃釉谠谔幪幘墶扒椤倍l(fā)，指點為“仁”之道，卻并沒有給“仁”下一個“類”定義（“仁者愛人”亦是針對具體個人的）?？鬃硬恢v“類”，不做“類”歸，或被指認(rèn)為孔子沒有抽象能力，但恰恰顯示孔子沒有把“仁”放進知識論的框架去做處理，從而使“仁”保持其先驗性。這就意味著，孔子不做“類”的歸納，并不是孔子的不足，而恰恰是孔子的好處：由之，“仁”不至于蛻落為功利計算的手段與裝飾物。

其二是，孔子所處的時代，還沒有形成“百家爭鳴”。一旦被卷進“百家爭鳴”中去，思想的沉淀與傳播便不得不采取論辯的方式，為說“理”的知識建構(gòu)所糾纏?？鬃雍苄疫\，他只管隨情所發(fā)、隨心所欲說自己想說的。這也確保了孔子思想的先驗性。

弄清楚以上兩點，我們就可以回答：孔子為什么還要講“學(xué)”和“思”？“學(xué)”與“思”被認(rèn)作經(jīng)驗性訓(xùn)習(xí)，與他的思想的先驗性如何可以保持統(tǒng)一？

我們看《論語》，孔子所涉及的“學(xué)”的科目與內(nèi)容，無非是《詩》《書》《禮》《樂》和《春秋》，有沒有涉及《易》，則難有定論①《論語·泰伯》記孔子語：“興于詩，立于禮，成于樂?！薄墩撜Z·季氏》記孔子誨兒子伯魚：“不學(xué)詩，無以言。”“不學(xué)禮，無以立?！薄墩撜Z·子罕》記孔子自述：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》又記孔子答顏淵問：“樂則《韶》《舞》，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞聲殆。”等等。可知孔子主要以《詩》《書》《禮》《樂》為教。《春秋》則為孔子所整理。及《論語·子路》記：“子曰：‘南人有言曰：“人而無恒，不可以作巫醫(yī)。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞?！釉唬骸徽级岩印！币来耍鬃铀埔嗌妗兑住?，不過不占重要地位。。我們知道，孔子自稱是“述而不作，信而好古”的。這意味著他和他的弟子們所“學(xué)”所“思”的，與他們本持的信念是一致的。他們本持的信念，其實亦是在《詩》《書》《禮》《樂》的世代承傳與熏習(xí)中受得的。世代承傳與熏習(xí)受得的信念伴隨著他們生命的成長，已然（自然—本然）地構(gòu)成為他們的本心本性，而“學(xué)”與“思”的作用，只在于喚醒這種本心本性，激發(fā)與強化這種心性。這就可見，“學(xué)”與“思”的提倡，不僅不存在經(jīng)驗與先驗的緊張性，反倒是，在生命成長過程中自然—本然稟賦的價值信念，借助“學(xué)”與“思”，提升到了自覺的層次上?？鬃铀枷氡毁x予凸顯主體性意義，正是借助這種提升實現(xiàn)的。

五、孔子的“敬畏”感與神圣性訴求

接下來的問題是，孔子的“敬畏”感又怎樣理解？

按，價值信念是在自然—本然中孕育，借自覺—自主加以提升的。做了提升之后，人人便都可以自我做主，證入圣道?？鬃訛槭裁催€要講“恭”“敬”“畏”呢？講“恭”“敬”“畏”，意味著有一種外在的、比自己更有力量的東西做主導(dǎo)，才是需要采取的一種情感態(tài)度。

這實際上是如何看待人在價值認(rèn)取上的內(nèi)在主體性與某種外在客觀支配力二者之間的相互關(guān)系及由之引發(fā)的宗教性問題。

學(xué)界面對這一問題，大體有三種解釋方式：

一是認(rèn)為，孔子保留有人格神信仰，他的“天”“天命”觀念都直接傳襲了殷商西周的神學(xué)意識。“敬畏”感表達(dá)的就是對神的至上性的一種認(rèn)信。如上引馮友蘭先生所說，即持這種看法。郝大維、安樂哲也以為：“《論語》中的‘天’毫無疑問是擬人性的……他對天的認(rèn)識無疑還是保留了擬人性的神的痕跡。”②［美］郝大維、安樂哲著，何金俐譯：《通過孔子而思》，第254頁。時下流行的多種教材也多持這種見解。然而，依這種見解，無法解釋孔子“不語怪力亂神”“唯性與天道不可得而聞也”等話語。

二是以為，孔子“知天命”“畏天命”一類提法，都不可以理解為有一種外在的律令或主宰。錢穆稱述，孔子在面臨危難之時，才“發(fā)信天知命之言”，以表達(dá)對自己認(rèn)取的“道”的自信①《論語·子罕》記：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”錢穆釋稱：“孔子臨危，每發(fā)信天知命之言。蓋孔子自信極深，認(rèn)為己之道，即天所欲行于世之道。自謙又甚篤，認(rèn)為己之得明于此道，非由己之知力，乃天意使之明。此乃孔子內(nèi)心誠感其如此，所謂信道篤而自知明，非于危難之際所能偽為?！保ㄊ现骸墩撜Z新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第224—225頁）。李澤厚認(rèn)定“知天命”“畏天命”：“可理解為謹(jǐn)慎敬畏地承擔(dān)起一切外在的偶然，‘不怨天，不尤人’，在經(jīng)歷各種艱難險阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦即認(rèn)同一己的有限，卻以此有限來抗阻，來承擔(dān)，來建立，這也就是‘立命’、‘正命’和‘知天命’。”②李澤厚：《論語今讀》，第52—53頁。錢穆、李澤厚此間的解釋，實從文化使命的承擔(dān)的角度論“天”說“命”。李澤厚把外在世界的變遷看作是偶然的，則會使使命承擔(dān)的強度及其崇高感弱化。

三是認(rèn)定，孔子著意凸顯的是人的主體性問題，“天”“天命”在孔子思想中并不占有重要地位。牟宗三即稱：“孔子所說的‘天’、‘天命’或‘天道’當(dāng)然是承《詩》《書》中的帝、天、天命而來。此是中國歷史文化中的超越意識，是一老傳統(tǒng)。以孔子圣者之襟懷以及其歷史文化意識（文統(tǒng)意識）之強，自不能無此超越意識，故無理由不繼承下來。但孔子不以三代王者政權(quán)得失意識中的帝、天、天命為已足，其對于人類之絕大的貢獻是暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主觀面開啟道德價值之源、德性生命之門以言‘仁’?？鬃邮怯邵`仁以知天，在踐仁中或‘肫肫其仁’中知之，默識之，契接之，或崇敬之。故其暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言，并不是否定‘天’或輕忽‘天’，只是重在人之所以能契接‘天’之主觀根據(jù)（實踐根據(jù)），重人之‘真正的主體性’也?！雹勰沧谌骸缎捏w與性體》，臺北：臺灣正中書局，1968年，第21頁。牟宗三此說極其強調(diào)孔子思想凸顯的“真正主體性”，并執(zhí)認(rèn)孔子“暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言”。但孔子是“與命與仁”的，是否只顧及人的主體性而減殺對天、天命的敬畏感，亦還有待商榷。

我對上述說法多有借資，也不盡然。

我以為孔子一方面重視人在價值信念上的自然—自主性（從自然—本然經(jīng)學(xué)思進達(dá)自覺—自主），另一方面也講“恭”“敬”甚至“敬畏”，表顯著以下三層意思：

其一是，在世間日常生命成長過程中以及自然—本然狀況下內(nèi)化為我們本心本性的價值信仰（構(gòu)成為內(nèi)在主體性），就源自于與體認(rèn)著世代相繼的思想傳統(tǒng)，接續(xù)著先賢先圣的精神血脈（可指為外在客觀性）。由之，我所稟得的價值信念，就不僅僅是屬于我個人的，此即所謂“天生德于予”；我如何去做，也不僅僅是個人行為，此即所謂“文王既沒，文不在茲乎”。我們承載著以往一代又一代灌注于我們生命的血脈，又承擔(dān)著把這些血脈一代又一代往下傳遞使之綿延不斷的使命，責(zé)任重大，任重道遠(yuǎn)，豈能不抱恭敬、敬畏之心？“畏天命”“畏圣人之言”正當(dāng)此意。

其二是，社會歷史的變遷又總有不如人意的時候。這種變遷或決定于自然世界有其不為人力所能任意改變的節(jié)律，這固然亦須我們敬而畏之，孔子“聞風(fēng)雷必變”，顏淵死，孔子嘆息“天喪予，天喪予”即此。但這種變遷更可能源自于上層統(tǒng)治者（大人）的失德，且僅僅由于個人或少數(shù)人一時的失德，就可以導(dǎo)致整個社會的長期的混亂（如孔子面對的現(xiàn)實），這無疑尤其可畏。在這種情況下的“畏”，并不是出自于對上層權(quán)威人物的懼怕，而只是憂心于在失德情況下權(quán)威的濫用給社會帶來的深重災(zāi)難?？鬃影选拔反笕恕迸c“畏天命”“畏圣人”并列，實表達(dá)了他對已經(jīng)陷入深重災(zāi)難的現(xiàn)實狀況的深重憂慮④錢穆注“畏大人”一語稱：“大人，居高位者，臨眾人之上，為眾人禍福所系，亦非我力所能左右，故不可不心存敬畏?！贬屓聞t稱：“畏者戒之至而亦慧之深。禪宗去畏求慧，宋儒以敬字矯之，然謂敬在心，不重于具體外在之當(dāng)敬者，亦其失?！保ㄊ现骸墩撜Z新解》，第435頁）錢穆謂“敬”有“具體外在之當(dāng)敬者”，誠是。。

其三是，作為一名君子，面對由上層人物失德而引發(fā)的社會的深重災(zāi)難，也不可以放失崇高的價值理想，反倒要以更加敬謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度去持守這種理想，日夕警惕自己是否有所松懈。自己個人的持守和影響他人與社會的努力，在改變惡的變遷方面也許只起到微不足道的作用，但也要把它看作是歷史賦予的神圣使命，而以頑強不息的精神心態(tài)去做出努力?？鬃又苡瘟袊哪辍袄劾廴魡始抑?，卻還要“知其不可而為之”，他的這種具有獻身性的精神心態(tài)，也體現(xiàn)有一種敬畏感。這似乎是孔子面對當(dāng)時的時勢（命）更加強調(diào)的一種敬畏精神。

誠然，孔子立足于世間日常生活日常情感建構(gòu)起來的以價值追求為核心的哲學(xué)體系，是必然認(rèn)信價值意識的自然—自主性的。如果只是講求自然—自主性，便難以避免把個體自我推向一種絕對性。陽明后學(xué)出現(xiàn)的“滿街都是圣人”的格局，即是個體自我的自主—自足性過分強調(diào)的結(jié)果?？鬃与m然認(rèn)信價值意識形成的自然—自主性，但他是置入于世代相繼的文化傳統(tǒng)與精神血脈來談這種自然—自主性的，這就使個人于自然—本然中習(xí)得的價值意識，因為承接著世代相續(xù)的文化傳統(tǒng)與精神血脈而獲得一種超越個體自我的客觀的乃至神圣化的意義。

孔子讓價值哲學(xué)、價值意識回歸日常生活日常情感，似是凡俗的；但是他從凡俗中指點出神圣所在。如果哲學(xué)的架構(gòu)不可以缺失神圣的維度，那么孔子其實已經(jīng)做得很是圓滿。

六、孔子哲學(xué)作為一種范型開啟的意義

通過以上分析可見，孔子思想能夠回應(yīng)與滿足哲學(xué)所需的普遍無限性、先驗性、神圣性等訴求，它具足作為哲學(xué)體系的共同品格。

然而，孔子思想畢竟又不同于西方哲學(xué)。西方哲學(xué)的傳統(tǒng)形態(tài)是通過舍棄現(xiàn)實生活、剝離經(jīng)驗內(nèi)容，在純形式的意義上建構(gòu)起來的。因為太純粹了，它與神的追求相契接。

孔子不然。他從來不舍離現(xiàn)實生活世界，從來對生活世界充滿感情，寄予期望。這就顯示，孔子固具足作為哲學(xué)體系所需的共同品格，也呈現(xiàn)出自己的個性特色，表顯為一種獨特的范型。

孔子哲學(xué)的這種個性特色、獨特范型，可以用什么來標(biāo)識，用什么話語去界說呢？

許多學(xué)者會用“仁學(xué)”“仁者愛人”來標(biāo)識、界說。這似乎只是一種倫理學(xué)的視角，缺失哲學(xué)的維度；而且與宗教家難有區(qū)別，宗教家就很推崇無條件的、不加分別的“普遍之愛”①《新約·馬太福音》記稱：“我告訴你們，要愛你們的仇敵，并且為迫害你們的人禱告。這樣，你們才可以作天父的兒女。因為，天父使太陽照好人，同樣也照壞人；降雨給行善的，也給作惡的。假如你們只愛那些愛你們的，上帝又何必獎賞你們呢？”（《新約》，南京：中國基督教協(xié)會，1997年，第9頁）這是講“普遍的愛”。。我們大可不必讓孔子扮演宗教家的角色，也不必與宗教家比“愛”。那么，如何表征孔子哲學(xué)的獨特范型呢？我以為更能體現(xiàn)孔子哲學(xué)的獨特范型的，是孔子的運思方式和由運思方式積淀而成的文化精神。

孔子的運思方式，就其回落到現(xiàn)實世間生活去考量社會與人生的問題而并未訴諸于上蒼而言，體現(xiàn)有一種理性的取向；而在回落現(xiàn)實世間生活關(guān)切的卻是人與人的情感，這又是價值的，體現(xiàn)有信仰的取向?？鬃拥恼軐W(xué)作為一種獨特范型，實際上可以界說為在理性與信仰之間保持平衡與張力的類型。所謂在理性與信仰之間保持平衡與張力，是指：它的理性的取向，是有信仰做底蘊的，因而不至于脫落為工具，“以義取利”所說即是；它的信仰的取向，又是經(jīng)過理性洗禮的，因而不至迷失于狂躁，“天下有道則見，無道則隱”所指即是。

孔子回歸現(xiàn)實世間日常生活日常情感建構(gòu)起來的這樣一種哲學(xué)范型，與西方拋離世間日常生活日常情感以邏輯抽象與演繹的方式去建構(gòu)哲學(xué)，亦可以說就是兩種不同的哲學(xué)范型。對這兩種不同的體系或范型，我們沒有必要簡單地做誰優(yōu)誰劣的比較。但是還是應(yīng)該指出：西方哲學(xué)通過抽象確立一個終極原則，對現(xiàn)實社會固有批判的意義；然待其需要給現(xiàn)實社會做正面建構(gòu)時，卻又不得不引入各別的經(jīng)驗。茲如西方近代倡設(shè)的“人人生而平等說”，就是抽去了人與人的種種差別確立的。待人們感到不平等時，它可以化為批判的武器。可是在現(xiàn)實社會中如何加以貫徹？小孩有沒有平等投票的權(quán)利？婦女有沒有投票的資格？憑什么做出判定？無非是一些關(guān)于成熟不成熟的經(jīng)驗考量。經(jīng)驗的引入，已使哲學(xué)追求從先驗往下墜落。況且，經(jīng)驗的選取，既無先驗做依據(jù)，又必帶主觀隨意性。由此不能不導(dǎo)發(fā)先驗原則與經(jīng)驗現(xiàn)實的緊張性，和由這種緊張性連帶引出的無限與有限、絕對與相對、世界與自我等種種的緊張性。現(xiàn)實有限個人回歸不到無限世界，不得不感到焦慮乃至恐懼。西方哲學(xué)熱衷談“焦慮”“恐懼”，大概源于此！

孔子不然。

一方面，孔子是理性的，面向現(xiàn)實的。這就使自己可以容納現(xiàn)實的變遷與經(jīng)驗的內(nèi)容。孔子承認(rèn)“權(quán)”的重要性，孟子稱孔子為“圣之時者”（《孟子·萬章下》）?？鬃优c孟子這種容納變遷的心態(tài)即顯示出一種理性。

另一方面，孔子又是很有價值持守的。理性的面向，是正視現(xiàn)實，但不是隨波逐流。理性面向的意義是從現(xiàn)實具體情況出發(fā)，去做價值的指引與提升?！吨杏埂匪^“尊德性而道問學(xué)”“極高明而道中庸”，即是指：“德性”作為“極高明”的追求，不是懸空的，要從“道問學(xué)”切入，要從日常平庸的世間生活開始。及在極其必要的時候，亦可以“殺身成仁”“舍生取義”。此所謂“極其必要”，即不是盲目的，而是經(jīng)過理性的選擇與考量的；但不管如何考量，仁義作為終極追求，都是決不可以放棄的。

尤需指出的是，孔子及其開創(chuàng)的儒家在信仰與理性之間保持平衡與張力的運思方式和文化精神，不特構(gòu)成為儒學(xué)作為一個哲學(xué)學(xué)派的獨特品格，而且在鑄造中華民族的國民性中發(fā)揮了重要影響。我們看中國歷史：兩千多年從來沒有發(fā)生過大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭，此即表現(xiàn)了中國國民性的理性態(tài)度；中國歷史上也曾出現(xiàn)過分裂割據(jù)，但終以統(tǒng)一為歸結(jié)，此實如錢穆所說，乃因中國人講求“情”的內(nèi)在融和①錢穆先生對東西文化做了一種類型上的區(qū)分：“西方之一型，于破碎中為分立，為并存，故常務(wù)于‘力’的斗爭，而競為四圍之斗。東方之一型，于整塊中為團聚，為相協(xié)，故常務(wù)于‘情’的融和，而專為中心之翕……故西方史常表見為‘力量’，而東方史則常表見為‘情感’。西方史之頓挫，在其某種力量之解體；其發(fā)皇，則在某一種新力量之產(chǎn)生。中國史之隆污升降，則常在其維系國家社會內(nèi)部的情感之麻木與覺醒……以治西史之眼光衡之，常覺我民族之啴緩無力者在此。然我民族國家精神命脈所系，固不在一種力之向外沖擊，而在一種情之內(nèi)在融和也。蓋西方制為列國爭存之局，東方常抱天下一統(tǒng)之想。”（氏著：《國史大綱（修訂本）》上冊，北京：商務(wù)印書館，1996年修訂第3版，第23—25頁）此論甚有見地，僅錄以供參考。。

當(dāng)今世界，價值信仰與工具理性各自被推向了極端：信仰沒有經(jīng)過理性的洗禮，變得極其盲目而張狂；理性缺失信仰做底蘊，完全蛻變?yōu)槔鏍帄Z的工具與偽裝。各種對抗由此引發(fā)且變得愈加激烈。面對當(dāng)今世界的這種現(xiàn)實，也許，孔子和儒家及其鑄造的中國國民性在理性與信仰之間保持平衡與張力的獨特架構(gòu)，及其關(guān)注現(xiàn)實又力圖把現(xiàn)實往價值信仰提升的實踐精神，會來得更有魅力！