◎楊 凱

（陜西師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，西安 710119）

漢唐時(shí)期，災(zāi)異學(xué)說是天人感應(yīng)理論的重要組成部分，在當(dāng)時(shí)的思想文化領(lǐng)域占據(jù)重要地位。當(dāng)時(shí)人們把自然或社會(huì)中的危害現(xiàn)象都稱之為“災(zāi)異”。然而實(shí)際上，“災(zāi)”和“異”分別有不同的含義。董仲舒說：“天地之物，有不常之變者，謂之異。小者，謂之災(zāi)……災(zāi)者，天之譴也。異者，天之威也?！盵1]歐陽修說：“夫所謂災(zāi)者，被于物而可知者也，水旱、蝗之類是也。異者，不知其所以然者也，日食、星孛、五石、六鹢之類是已?！盵2]由此可知，所謂“災(zāi)”是指水災(zāi)、旱災(zāi)、蝗災(zāi)等直接危害人類的自然災(zāi)害；所謂“異”，是指當(dāng)時(shí)人眼里反常的事物，包括日食、彗星等違背自然正常秩序，超出人們理解范圍的現(xiàn)象。

對(duì)于漢唐災(zāi)異認(rèn)識(shí)論的研究，古已有之。清代趙翼在《漢儒言災(zāi)異》[3]中已對(duì)此問題進(jìn)行探討。今人研究主要集中在漢代災(zāi)異學(xué)說。如黃肇基《漢代公羊?qū)W災(zāi)異理論研究》[4]分別對(duì)董仲舒、公羊?qū)W、何休的災(zāi)異學(xué)說進(jìn)行闡述和比較研究。王保頂《漢代災(zāi)異觀略論》[5]探討了災(zāi)異的實(shí)質(zhì)、功能與意義。桂羅敏《災(zāi)異與秩序——＜漢書·五行志＞研究》[6]認(rèn)為，《漢書·五行志》是西漢災(zāi)異學(xué)家為維護(hù)社會(huì)秩序，運(yùn)用陰陽五行學(xué)說，將人事與災(zāi)異一一對(duì)應(yīng)，并將其標(biāo)準(zhǔn)化的一個(gè)文本。然而學(xué)界對(duì)于唐代災(zāi)異學(xué)說的研究還較少，對(duì)于漢唐災(zāi)異學(xué)說的傳承與整合的研究更加少見。

筆者認(rèn)為，漢唐災(zāi)異認(rèn)識(shí)論經(jīng)歷了一個(gè)逐漸變化發(fā)展的過程。在這個(gè)過程中，災(zāi)異與人事的聯(lián)系漸漸弱化；祈禳措施被淡化，官方轉(zhuǎn)而尋求更務(wù)實(shí)的減災(zāi)措施；唐代災(zāi)異學(xué)說受到外來宗教的挑戰(zhàn)，其地位和漢代相比不可同日而語。

一、從天人相感到陰陽常理：災(zāi)異與人事的聯(lián)系逐漸弱化

《漢書·五行志》是最早對(duì)先秦兩漢災(zāi)異現(xiàn)象系統(tǒng)總結(jié)的正史資料。這份史料不僅是對(duì)該時(shí)期災(zāi)異解說的集結(jié)和匯總，更是將災(zāi)異與人事分別納入陰陽五行結(jié)構(gòu)，建立一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，形成標(biāo)準(zhǔn)化和系統(tǒng)化的災(zāi)異學(xué)說體系。理論上，兩唐書《五行志》基本繼承了這種災(zāi)異學(xué)說體系。其大致結(jié)構(gòu)可以歸納為以下表。

兩唐書《五行志》災(zāi)異學(xué)說體系表

《漢書·五行志》基本上嚴(yán)格按照這個(gè)災(zāi)異學(xué)說體系來解釋災(zāi)異現(xiàn)象。如記載春秋魯成公十六年，“正月，雨，木冰。劉歆以為上陽施不下通，下陽施不下達(dá)，故雨，而木為之冰，霧氣寒，木不曲直也。劉向以為冰者陰之勝而水滯者也，木者少陽，貴臣卿大夫之象也，此人將有害，則陰氣脅木，木先寒，故得雨而冰也。”[7]這個(gè)推演過程大概可以概括為“木——木不曲直——恒雨——極陰——大臣受迫害”，可見其中災(zāi)異—人事對(duì)應(yīng)關(guān)系是十分明確的。僅在《漢書·五行志》中，類似的災(zāi)異記錄及解釋有四百多條，可見當(dāng)時(shí)人們將災(zāi)異與人事聯(lián)系得何等緊密。

然而在唐代，情況發(fā)生了變化。災(zāi)異與人事的對(duì)應(yīng)關(guān)系逐漸開始弱化。如貞觀十一年（637）洛陽發(fā)生水災(zāi)，唐太宗要求群臣極言直諫。中書侍郎岑文本上書說：“水之為患，陰陽常理，豈可謂之天譴而系圣心哉？”[8]所謂“陰陽常理”，可以理解為萬物運(yùn)行的自然規(guī)律。將水災(zāi)的成因歸納為自然規(guī)律而非人事使然，并且否定水災(zāi)是天譴，這本身就是災(zāi)異—人事對(duì)應(yīng)關(guān)系弱化的表現(xiàn)。永徽四年（653），同州馮翊縣有隕石墜落，尚書左仆射同中書門下三品兼太子少師于志寧認(rèn)為：“自古災(zāi)變，杳不可測(cè)，但恐物自為之，未必關(guān)于人事?！盵8]開成四年（839）六月，“天下旱，蝗食田，禱祈無效，上憂于形色。宰臣曰：‘星官奏天時(shí)當(dāng)爾，乞不過勞圣慮?！盵8]此則史料中宰臣所說的“天時(shí)當(dāng)爾”，與于志寧所說的“物自為之”，類似于岑文本“陰陽常理”的解釋，都強(qiáng)調(diào)了災(zāi)異發(fā)生的客觀必然性，而割裂了災(zāi)異與人事的聯(lián)系。又如，證圣元年（695），“正月十六日夜，明堂火，延及天堂，京城光照如晝，至曙并為灰燼。則天欲避殿撤樂，宰相姚璹以為火因麻主，人戶不謹(jǐn)，非天災(zāi)也，不宜貶損?！盵8]雖說“人護(hù)不謹(jǐn)”也可以說是人的因素，但實(shí)際上是把君主的責(zé)任推卸給他人，強(qiáng)調(diào)火災(zāi)并非“天災(zāi)”，君主不必自責(zé)，從而脫離了天人感應(yīng)的窠臼。

清代趙翼在《廿二史札記》中指出，“故自漢以后，無復(fù)援災(zāi)異以規(guī)時(shí)政者。間或日食求言，亦衹奉行故事，而人情意見，但覺天自天，人自人，空虛寥廓，與人無涉?！盵3]唐代當(dāng)然屬于“自漢以后”的范疇，但若將“天自天，人自人，空虛寥廓，與人無涉”的結(jié)論置于唐代，尚覺過于絕對(duì)化。實(shí)際上，翻閱唐史史料時(shí)，還是可以發(fā)現(xiàn)很多證明災(zāi)異—人事對(duì)應(yīng)關(guān)系存在的例子。只是相對(duì)于漢代而言，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系在一定程度上被人們?nèi)趸鵀楦佣嘣臑?zāi)異解釋方法所代替。不可否認(rèn)的是，唐人基本繼承了漢代的天人感應(yīng)學(xué)說，只是在運(yùn)用的過程中有所保留和修正。

二、應(yīng)對(duì)災(zāi)異：祈禳措施被淡化，官方采取務(wù)實(shí)的減災(zāi)措施

有證據(jù)證明，漢代君主對(duì)待災(zāi)異十分敏感。當(dāng)災(zāi)異發(fā)生時(shí)，他們總會(huì)頒發(fā)罪己詔，檢討自己的過失以答天譴，并且采取一系列祈禳措施。據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，漢代君主因?yàn)?zāi)異而頒發(fā)罪己詔達(dá)40次以上[5]，采取的祈禳措施包括：大赦、進(jìn)賢、求諫、賜爵、賜帛、禁殺奴婢、釋放后宮、弛苑囿之禁、致祭宗廟、削減宮廷用度、禁賣酒等等。如漢光武帝建武五年（29）詔：“久旱傷麥，秋種未下，朕甚憂之。將殘吏未勝，元元愁恨，感動(dòng)天氣乎？其令中都官、三輔、郡國出系囚，罪非犯殊死，一切勿案，見徒免為庶人。務(wù)進(jìn)賢良，退貪酷，各正厥事焉?！盵9]又如順帝時(shí)“災(zāi)異屢作”，公車征郎凱上疏：“三九之位，未見其人，是以災(zāi)害屢臻，四國未寧……若欲除昭祉，順天致和，宜察臣下尤酷害者，亟加斥黜，以安黎元?！盵9]又如桓帝建和三年（119）九月日食出現(xiàn)，詔“郡國不得賣酒?！盵9]

漢代在應(yīng)對(duì)災(zāi)異時(shí)所采取的祈禳措施，在某種程度上有安穩(wěn)人心，維護(hù)社會(huì)秩序的作用。然而對(duì)于大規(guī)模的破壞嚴(yán)重的自然災(zāi)害而言，很難說這些措施有什么實(shí)際的減災(zāi)作用。祈禳措施一方面表現(xiàn)出人們對(duì)不可知的自然之力的敬畏，一方面又反映了人們對(duì)自然失序所預(yù)兆的社會(huì)失序的驚恐。然而到了唐代，隨著人們對(duì)災(zāi)異的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步發(fā)展，這種恐慌情緒逐漸被理性所代替。因此祈禳措施漸漸被淡化，官方轉(zhuǎn)而尋求更加務(wù)實(shí)有效的減災(zāi)措施。

唐中宗神龍?jiān)辏?05）七月，天降大雨，洛水暴漲，有人建議中宗關(guān)閉坊市北門以祈晴，右衛(wèi)騎曹宋務(wù)光上疏曰：“今暫逢霖雨，即閉坊門，棄先圣之明訓(xùn)，遵后來之淺術(shù)，時(shí)偶中之，安足神耶？……豈有一坊一市，遂能感召神靈；暫閉暫開，便欲發(fā)揮神道。必不然矣，何其繆哉！至今巷議街言，共呼坊門為宰相，謂能節(jié)宣風(fēng)雨，變理陰陽。夫如是，則赫然師尹，便為虛設(shè)；悠悠蒼生，復(fù)所何望？”[8]其后，八月戊申，詔：“河南洛陽百姓被水兼損者給復(fù)一年?！盵8]在災(zāi)異學(xué)說體系中，五行中的“水”對(duì)應(yīng)方位中的“北方”，在水災(zāi)發(fā)生時(shí)閉坊市北門本來是常見的祈禳措施。然而官方對(duì)此棄而不用，只是免除受災(zāi)區(qū)域一年的賦稅徭役，以緩解災(zāi)情的影響。

開元四年（716）五月，“山東螟蝗害稼，分遣御史捕而埋之。汴州刺史倪若水拒御史，執(zhí)奏曰‘蝗是天災(zāi)，自宜修德，劉聰時(shí)既除不得，為害滋深?！紫嘁Τ鐖?bào)之曰‘劉聰偽主，德不勝妖；今日圣朝，妖不勝德。古之良守，蝗蟲避境，若言修德可免，彼豈無德致然。今看食苗，忍而不救，因此饑饉，將何以安？’卒行埋瘞之法，獲蝗十四萬投之汴河?！盵8]姚崇駁斥倪若水的“蝗是天災(zāi)，自宜修德”之說，積極組織捕蝗，有效控制了災(zāi)情的發(fā)展，百姓受益。這足以表明，唐代時(shí)災(zāi)異學(xué)說對(duì)人們思想的束縛開始被打破，一些開明的士大夫采取巧妙的方法化解傳統(tǒng)思維習(xí)慣的藩籬，從人本主義的角度出發(fā)應(yīng)對(duì)自然災(zāi)害。

唐德宗貞元元年（785），關(guān)中發(fā)生旱災(zāi)和蝗災(zāi)，詔：“自頃以來，災(zāi)沴仍集，雨澤不降，綿歷三時(shí)，蟲蝗繼臻，彌互千里……遍祈百神，曾不獲應(yīng)，方悟禱祠非救災(zāi)之術(shù)，言辭非謝譴之誠……除諸軍將士外，應(yīng)食糧人諸色用度，本司本使長官商量減罷，以救荒兇?！盵8]官方以詔書形式直言祈禳措施的失效，并且明確指出祈禳并非救災(zāi)之術(shù)，態(tài)度可謂鮮明。與其尋求神靈的庇佑，倒不如節(jié)省財(cái)政開支，以賑濟(jì)災(zāi)民。既然在應(yīng)對(duì)災(zāi)異時(shí)，相對(duì)于漢代而言，唐代更加注重救災(zāi)減災(zāi)措施，而非祈禳。那么，唐代的自然災(zāi)害救濟(jì)是否真的切實(shí)有效呢？對(duì)此，已經(jīng)有不少學(xué)者進(jìn)行了研究。如潘孝偉認(rèn)為，唐代已經(jīng)形成相對(duì)完善的減災(zāi)行政管理體制，他在《唐代減災(zāi)和當(dāng)時(shí)政治經(jīng)濟(jì)之關(guān)系》[10]中指出，唐代的災(zāi)荒救濟(jì)措施有效地保護(hù)了人民群眾的生命財(cái)產(chǎn)；毛陽光在《唐代災(zāi)害救濟(jì)實(shí)效再探討》[11]中認(rèn)為，在發(fā)生大規(guī)模自然災(zāi)害時(shí)，唐代中央和地方各級(jí)政府基本都能積極主動(dòng)地投入到災(zāi)害救濟(jì)中去，并且能夠取得良好的實(shí)效。筆者認(rèn)為，之所以能夠取得這樣的成就，原因之一就是唐人應(yīng)對(duì)災(zāi)異的觀念發(fā)生變化。曾經(jīng)存在的許多祈禳措施可能反而會(huì)拖慢救災(zāi)的進(jìn)程，于是被逐漸忽略，被更加務(wù)實(shí)有效的減災(zāi)救災(zāi)措施取代。唐人對(duì)災(zāi)異的認(rèn)識(shí)更加深入、客觀，災(zāi)異認(rèn)識(shí)論得到進(jìn)一步發(fā)展。

三、陰陽五行災(zāi)異學(xué)說受到來自佛教的挑戰(zhàn)

自從佛教傳入中國以后，它便屢次被君主用作政治宣傳的工具。同樣地，本土的陰陽五行災(zāi)異學(xué)說雖然一方面限制了君主行為，但另一方面又為君主神化自己的權(quán)力提供了依據(jù)。這兩種學(xué)說根植于不同的文化土壤，很可能有沖突對(duì)立的方面。在這時(shí)，統(tǒng)治者對(duì)二者的抉擇，往往對(duì)兩種學(xué)說的發(fā)展有重要的影響。

垂拱二年（686），“新豐縣東南露臺(tái)鄉(xiāng)，因大風(fēng)雨雹震，有山踴出，高二百尺，有池周三頃，池中有龍鳳之形，禾麥之異。則天以為休征，名為慶山。荊州人俞文俊詣闕上書曰：‘臣聞天氣不和而寒暑隔，人氣不和而疣贅生，地氣不和而堆阜出。今陛下以女主居陽位，反易剛?cè)?，故地氣隔塞，山變?yōu)闉?zāi)。陛下以為慶山臣以為非慶也。誠宜側(cè)身修德，以答天譴。不然，恐災(zāi)禍至?！瘎t天怒，流于嶺南?！盵8]俞文俊根據(jù)陰陽五行災(zāi)異學(xué)說解釋地震“山踴出”的現(xiàn)象，認(rèn)為這是對(duì)女主居位的天譴，結(jié)果被流放。這說明在唐代，災(zāi)異學(xué)說對(duì)君主的約束往往有失效的可能性。有趣的是，同樣是對(duì)于地震現(xiàn)象，災(zāi)異學(xué)說認(rèn)為這是以下犯上、陰勝陽的災(zāi)異，而佛教卻將其認(rèn)定為祥瑞，是佛法無邊，眾心虔誠的表現(xiàn)。如天寶十三載（754），密宗大師不空在開元寺主持佛教儀式，“是日道場(chǎng)地震，空曰：‘群心之至也。’”[12]又如，圣歷二年（699）十月，武則天請(qǐng)高僧法藏在佛授記寺講解《華嚴(yán)經(jīng)》，當(dāng)時(shí)洛陽地震，而當(dāng)時(shí)的記載是，“初譯之日，夢(mèng)甘露以呈祥；開講之辰，感地動(dòng)而標(biāo)異?！盵13]

當(dāng)陰陽五行災(zāi)異學(xué)說與佛教學(xué)說發(fā)生矛盾的時(shí)候，武則天經(jīng)過權(quán)衡，終于決定選擇后者。載初元年（690），萬年縣霸陵鄉(xiāng)又有山踴出。官方立刻將其認(rèn)定為佛教圣山——衹阇山。張說《為留守作賀崛山表》云：“萬年縣新出慶山醴泉，乃有天竺真僧于春首獻(xiàn)狀，若以梵音所記，此是衹阇山?！盵13]

聯(lián)系前文所引的史料，武則天當(dāng)政的垂拱二年（686）和載初元年（690）分別發(fā)生了兩次“山踴出”的現(xiàn)象，第一次在新豐縣，第二次在萬年縣。武則天先是運(yùn)用陰陽五行災(zāi)異學(xué)說來解釋新豐縣的“山踴出”現(xiàn)象，根據(jù)山周圍出現(xiàn)的“龍鳳之形，禾麥之異”的池子，將其認(rèn)定為祥瑞，命名為“慶山”，結(jié)果遭到臣僚的反對(duì)，武則天面臨“陰勝陽”“女主擅政”的政治輿論壓力。其后，萬年縣再次發(fā)生“山踴出”現(xiàn)象，武則天吸取上次的教訓(xùn)，改用佛教學(xué)說來解釋，將此山認(rèn)定為佛教圣山“衹阇山”，以作為其德政的表征，巧妙地化解了陰陽五行災(zāi)異學(xué)說帶來的輿論壓力。需要注意的是，此時(shí)恰好在武則天革唐為周、登基稱帝后不久，其借助佛教進(jìn)行政治宣傳的用意不言自明。正如學(xué)者孫英剛所言，“佛教的傳入不但帶來了新的宗教信仰，也為統(tǒng)治者提供了新的意識(shí)形態(tài)工具。一些過去被視為上天對(duì)君主統(tǒng)治進(jìn)行警戒的‘災(zāi)異’，在佛教新的信仰和知識(shí)體系中，被去災(zāi)異化，甚至轉(zhuǎn)化為表彰統(tǒng)治者的祥瑞。”[14]這一方面說明，君主在強(qiáng)化中央權(quán)力時(shí)，自主選擇有利于自身的學(xué)說來解釋災(zāi)異現(xiàn)象；另一方面又證明，在某些時(shí)候，傳統(tǒng)的陰陽五行災(zāi)異學(xué)說已經(jīng)不能適應(yīng)君主強(qiáng)化自身權(quán)力的需要，有時(shí)反而陷君主于不利的輿論環(huán)境，自然容易遭到廢棄甚至排斥。新的外來學(xué)說體系如佛教學(xué)說體系提供了更加多元的災(zāi)異解釋方式，而且很可能更迎合君主集權(quán)的需要，于是更受君主的青睞。由于官方的態(tài)度轉(zhuǎn)變，陰陽五行災(zāi)異學(xué)說的發(fā)展遭遇曲折。

四、結(jié)論

大致勾勒陰陽五行災(zāi)異學(xué)說的發(fā)展脈絡(luò)，其源頭可上溯到春秋戰(zhàn)國時(shí)期，而鼎盛階段則在兩漢時(shí)期。自漢代至唐代，陰陽五行災(zāi)異學(xué)說的內(nèi)部結(jié)構(gòu)漸漸發(fā)生變化，所產(chǎn)生的影響和所處的地位也也處于變動(dòng)之中。這種變化具體體現(xiàn)在三個(gè)方面。首先是人事—災(zāi)異的對(duì)應(yīng)關(guān)系逐漸弱化。漢代形成的體系化、結(jié)構(gòu)化、類型化的陰陽五行災(zāi)異學(xué)說一定程度上被唐人分解，并且在運(yùn)用時(shí)摻入時(shí)人的解釋，如“天時(shí)當(dāng)爾”“物自為之”“陰陽常理”云云，具有隨意性和不確定性，這導(dǎo)致陰陽五行災(zāi)異學(xué)說的內(nèi)部結(jié)構(gòu)發(fā)生變異。其次，兩漢以來，依據(jù)陰陽五行災(zāi)異學(xué)說所采取的種種祈禳措施部分遭到忽略甚至廢棄，官方轉(zhuǎn)而尋求更加務(wù)實(shí)有效的救災(zāi)減災(zāi)方案。那些致力于溝通天人、自省修德的祈禳措施，有時(shí)反而會(huì)對(duì)救災(zāi)減災(zāi)產(chǎn)生極大的消極影響，因而在唐人的災(zāi)異應(yīng)對(duì)方案中逐漸被淡化。第三，本土的陰陽五行災(zāi)異學(xué)說受到外來宗教學(xué)說的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。武周時(shí)期對(duì)兩次“山踴出”現(xiàn)象的不同解釋即是支持此論點(diǎn)的明證。為了強(qiáng)化自身權(quán)力，武周政權(quán)前后分別采取陰陽五行災(zāi)異學(xué)說和佛教學(xué)說來解釋兩次“山踴出”現(xiàn)象，結(jié)果前者遭遇失敗，后者獲得成功。陰陽五行災(zāi)異學(xué)說不僅沒有幫助武則天實(shí)現(xiàn)原初設(shè)想的的神化權(quán)力的目的，反而使其陷入“女主居陽位”不利的政治輿論環(huán)境。而佛教學(xué)說巧妙地化解了來自災(zāi)異學(xué)說的壓力，自然為武周政權(quán)采用和大力宣揚(yáng)。

簡言之，到了唐代，陰陽五行災(zāi)異學(xué)說對(duì)于政治、社會(huì)、文化等諸方面的影響依然存在，只是相較于漢代而言，影響程度減弱，影響范圍縮小，影響過程中還增添了許多不確定因素。

最后，筆者需要說明的是，本文雖然對(duì)漢唐時(shí)期的災(zāi)異認(rèn)識(shí)論進(jìn)行比較，但極力避免線性的歷史發(fā)展邏輯，并不認(rèn)為災(zāi)異認(rèn)識(shí)論的發(fā)展遵循從低級(jí)到高級(jí)的簡單直線軌跡。本文揭示災(zāi)異認(rèn)識(shí)論在發(fā)展過程中出現(xiàn)的種種變化，以及導(dǎo)致這些變化發(fā)生的內(nèi)部因素和外部因素。但并不由此對(duì)漢唐時(shí)期的文化形態(tài)進(jìn)行價(jià)值判斷。筆者認(rèn)為，須將災(zāi)異認(rèn)識(shí)論的發(fā)展置于具體的歷史環(huán)境中考察，須充分考慮歷史背景因素的影響，以及災(zāi)異認(rèn)識(shí)論發(fā)展所遵循的內(nèi)在邏輯。只有做到這些，我們才能對(duì)這一問題獲得一個(gè)比較客觀清晰的認(rèn)識(shí)。

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[10]潘孝偉.唐代減災(zāi)與當(dāng)時(shí)政治經(jīng)濟(jì)之關(guān)系[J].安慶師院社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，1995（4）:19-24.

[11]毛陽光.唐代災(zāi)害救濟(jì)實(shí)效再探討[J].中國經(jīng)濟(jì)史研究，2012（1）:53-64.

[12]贊寧.宋高僧傳：卷一[M].范祥雍，點(diǎn)校.北京:中華書局,1987.

[13]董誥等.全唐文：卷五[M].北京:中華書局,1983.

[14]孫英剛.佛教對(duì)陰陽災(zāi)異說的化解：以地震與武周革命為中心[J].史林，2013（6）：53-63.